درخت حوزه‌های تخصصی

رابطه بین ادبیات و اجتماع از زمان های گذشته تا به زمان ما رابطه ای دوسویه است برای بهتر یافتن اثرهای ادبی باید وضع تاریخی اجتماعی فرهنگی و فرق ها و تفاوت های فر فکری و اخلاقی را دریافت تا به درک کامل از فکر و اثر یک شاعر یا نویسنده پی برد این همان مسئله ای است که در نگاه ها و عقاید جدید ادبی مطرح شده است اثر در بافتی از زمین یا فرامتنی قرار می گیرد که خودآگاه و ناخودآگاه تحت تأثیر آن است. متن در بافتی از زمینه یا فرامتن قرار می گیرد که خودآگاه یا ناخودآگاه تحت تأثیر آن می باشد. هدف پژوهش، بررسی مقایسه ای آثار کامران پارسی نژاد و آتوسا صالحی از دیدگاه الگوی تخیل جامعه شناختی در ادبیات است. نتایج پژوهش بازتاب الگوی تخیل جامعه شناختی در ادبیات در آثار کامران پارسی نژاد و آتوسا صالحی در قالب چهار رویکرد «هستی شناسی»، «روش شناسی»، «ایستایی شناسی» و «پویایی شناسی» می باشد. در آثار کامران پارسی نژاد همچون: «تو را خانه ای هست»، «خورشید می ماند» و «خورشید در آتش» عنصر «هستی شناسی» الگوی تخیل جامعه شناختی مشاهده می شود. در کتاب های آتوسا صالحی همانند: «کوچ روزبه» و «یکی نبود، یکی بود» بسامد به کارگیری عنصر «پویایی شناسی» الگوی تخیل جامعه شناختی بیش تر است. بازتاب الگوی تخیل جامعه شناختی در ادبیات، در آثار کامران پارسی نژاد بیش تر از آتوسا صالحی نمود می یابد، زیرا ساختار جامعه و ملزومات آن بیش تر در آثار کامران پارسی نژاد انعکاس یافته است.

مفهوم الهجره فی الأدب المعاصر، لا سیما فی أعمال الکاتبات، ظهر کتجربه وجودیه ومتعدده الأبعاد. تتناول هذه الدراسه، بالمنهج المقارن، تحلیل عناصر الهجره فی روایه "العوده" للکاتبه الإیرانیه کللی ترقی وروایه "بروکلین هایتس" للکاتبه المصریه میرال الطحاوی. یترکز البحث على تحلیل أزمه الهویه، والشعور بعدم الاستقرار، وتأثیر البیئه المضیفه على تشکیل تجربه الهجره. وباستخدام المنهج التحلیلی-الوصفی، یُبیَّن کیف تواجه الشخصیات الرئیسه الثقافات السائده والأقلیات، وتعید تعریف ذاتها، متجاوزه الحدود الذهنیه والاجتماعیه. وتُظهر النتائج أن کلتا الکاتبتین، باستخدام السرد الأنثوی، تخلقان فضاءً تصوّریاً حیث تُعد الهجره أکثر من مجرد تنقل جغرافی، بل هی "هجره معنویه" نحو إعاده بناء الهویه. کما تشیر مقارنه البیئه فی العملین إلى التأثیر العمیق للفضاء على انعکاس الهجره، فاللااستقرار والوطن المفقود فی "العوده" ومدینه بلا ذکریات فی "بروکلین هایتس" یوفران أرضیه لتکثیف الأزمه الداخلیه للشخصیات.

این پژوهش به نقد تطبیقی فیزیکالیسم تقلیل گرا از طریق تحلیل نظریه چندواقعیت پذیری هیلاری پاتنم و کارکردگرایی تکاملی دانیل دنت پرداخته و محدودیت های تقلیل حالت های ذهنی به فرآیندهای عصبی خاص را بررسی می کند. این مطالعه با بهره گیری از تحلیل مفهومی و متنی آثار کلیدی این دو فیلسوف، از استدلال منطقی، تفسیر متنی و تلفیق انتقادی برای ارزیابی نقدهای آن ها بر نظریه این همانی نوعی و دفاع از کارکردگرایی استفاده می کند. یافته ها نشان می دهند که چندواقعیت پذیری پاتنم با تأکید بر امکان تحقق حالت های ذهنی، مانند درد، در بسترهای فیزیکی متنوع، و چارچوب چندسطحی دنت با یکپارچه سازی فرآیندهای تکاملی، محاسباتی و رفتاری، فیزیکالیسم تقلیل گرا را به چالش می کشند. این پژوهش چارچوبی نوآورانه تحت عنوان «کارکردگرایی چندواقعیتی-تکاملی» پیشنهاد می دهد که انعطاف پذیری معنایی پاتنم و دینامیک های تکاملی دنت را تلفیق کرده و رابطه ذهن-بدن را به صورت یک مدل میان رشته ای بازتعریف می کند. این چارچوب با شواهد تجربی مانند پلاستیسیته عصبی، الگوریتم های یادگیری تقویتی و رابط های مغز-کامپیوتر پشتیبانی شده و کاربردهایی در علوم شناختی، هوش مصنوعی و اخلاق فناوری دارد. تحقیقات آینده می تواند مکانیزم های توضیحی حالت های ذهنی را در بسترهای متنوع و پیامدهای اخلاقی سیستم های هوش مصنوعی با رفتارهای سازگار را کاوش کنند.

پروکلوس صاحب رساله ای به نام «حجج پروکلوس در باب قدم عالم» است. او متاثر از اصول و آموزه های افلاطون و ارسطو، در این رساله با هجده استدلال از قدم عالم دفاع کرد. بعدها فیلوپونوس هجده حجت مذکور را نقد و رد کرد. او برای دفاع از حدوث عالم، به فیزیک ارسطو نیز حمله همه جانبه ای را انجام داد؛ و به عنوان مبتکر براهین حدوث عالم و تناهی حرکت و زمان براساس مفهوم نامتناهی، قدم عالم را رد نمود. بر این اساس او دارای دو کتاب با عنوان «بر علیه پروکلوس در باب قدم عالم» و «بر علیه ارسطو در باب قدم عالم» است.در عصر ترجمه هر دو کتاب توسط اندیشمندان مسلمان ترجمه گردید؛اما به دلیل مفقود شدن ترجمه عربی این دو کتاب، جایگاه اندیشه های فیلوپونوس در آراء اندیشمندان مسلمان تبیین نگردید. با بررسی و مطالعه دیالکتیک ارسطو و پروکلوس با فیلوپونوس در باب قدم عالم روشن می شود که اندیشمندان جهان اسلام مانند کندی در آراء خود در باب حدوث عالم متاثر از اندیشه های موجود در دیالکتیک بودند؛. لذا در این پژوهش تلاش شده به تحلیل و بررسی و مقایسه این اندیشه ها در دو سوی تاریخ پرداخته شود.

باور به تاثیر چشم زخم از باورهای مشترک بین فرهنگ های مختلف است. به موازات این باور عده ای نیز آن را در زمره باورهای عامیانه و خرافی دانسته اند که مبنای علمی مقبولی برای آن وجود ندارد. روایات متعددی در منابع روایی شیعه مرتبط با این موضوع به چشم می خوردند. در مقاله حاضر با استفاده از منابع کتابخانه ای و روش تحلیلی توصیفی به کاوش درباره روایاتی پرداخته شده است که از حقانیت چشم زخم دفاع کرده اند. این روایات در منابع متقدم به ندرت یافت می شوند. طب الائمه(ع) و مکارم الاخلاق سهم بسزایی در گسترش روایات چشم زخم در منابع شیعی داشته اند. بخش قابل توجهی از این گزارشها از منابع اهل سنت وارد میراث حدیثی شیعه شده است و بخشی از آنها هم به معصومین مستند نشده و حدیث به شمار نمی روند. عمده روایات مربوط به چشم زخم از نطر سندی ضعیف است. تنها یک روایت صحیح السند درباره چشم زخم وارد شده است که دلالت این روایت محل تردید است از این رو بر مبنای متاخران دلیل کافی برای پذیرش روایات چشم زخم وجود ندارد و پذیرش این روایات بر مبنای متقدمان نیز با دشواری هایی مواجه است.

ارتباط میان دعای سمات با کتاب مقدّس از دیرباز بر اهل نظر آشکار بوده است. این مقاله با فرض گرفتن این ارتباط، می کوشد کشف کند که آیا متن اصلی عبری کتاب مقدّس مورد توجه دعای سمات است، یا یکی از ترجمه های آن. با بررسی پنج عبارت کلیدی از دعای سمات و مقایسه ی آن با متن عبری و پنج ترجمه ی کتاب مقدّس (به زبان های آرامی، سریانی، و عربی) که در قرون اولیه ی اسلامی رواج داشتند، این مقاله نتیجه می گیرد که دعای سمات با ترجمه ی سریانی موسوم به پشیطتا در ارتباط است. در احادیث اسلامی اشارات متعدّدی به سریانی دانی امامان شیعه شده است که تاکنون چندان به آن ها توجه نمی شد. زین پس باید در حدیث پژوهی، به خصوص در مواردی که متون حدیثی به کتاب مقدّس اشاره دارند، به ترجمه ی سریانی کتاب مقدّس توجه ویژه داشت.

ادراکات و خُلقیات دو وجهِ شخصیت انسان هستند که از دیرباز بررسی نحوه ی ارتباطشان مورد توجه حکما بوده است. موضوع این پژوهش چگونگی ارتباط متقابل این دو از منظر صدرا است. صورت جوهری دانستن خُلقیات و وجودی شمردن ادراکات و اتحادش با نفس، از منظر صدرا، نشان می دهد که خُلقیات و ادراکات، ضمن تأثیرگذاری در حرکت جوهری اشتدادی نفس، در یکدیگر نیز اثرگذار هستند. دستاورد این تحقیق بیانگر تأثر متقابل میان آن ها است: اول، از وجه تأثیری که خُلقیات در قوای ادراکی می گذارند که مرتبه ی وجودی و صورت جوهری نفس به قوای ادراکی جهت می دهد و ظرفیتش را برای توجه به مادیات صرف یا عالم غیب مشخص می کند. دوم، از وجه تأثیری که قوای ادراکی در خُلقیات می گذارند که داده های حسی و خیالی، وهمی و عقلی، اگر در مسیر خاصی تکرار شوند، می توانند وضعیت نفس را در جهت آن مسیر تثبیت کنند و صورت خُلقی متناسب با آن داده ها را برای نفس شکل دهد. ارزیابی دیدگاه وی در قیاس با پیشینیان، با روش توصیفی و تحلیلی، ارتباط خُلقیات با ادراکات را در استکمال جوهریت نفس نشان می دهد که، به دلیل قائل شدن به تجرد مثالی، تأثرات این دو پس از مرگ نیز همراه انسان است.

هدف این پژوهش، ارزیابی کرامتی است که به میرزا طاهر تنکابنی، عالم، عارف و فیلسوفِ مشّایی دوره قاجار و پهلوی اوّل نسبت داده شده است. شهرت و شخصیت علمی و معنوی میرزا طاهر تنکابنی، و همچنین نقل آن توسط برخی از دانشیان رجال و تراجم، سبب شد که این کرامت مورد پذیرش و بازخورد فراوانی در کتاب ها، مجلات و پایگاه های اینترنتی قرار گیرد. «دانش تراجم»، از دانش های دیرینه در میان عالمان مسلمان است. تراجم نگاری یا بیوگرافی نویسی، به معرفی شخصیت های علمی، معنوی و اجتماعی می پردازد. این دانش در ابتدا، ذیل «دانش تاریخ» بوده و بعد ها به دلایلی از دانش تاریخ جدا شده است. همان گونه که اشاره شد، هدف این پژوهش، ارزیابی کرامت های منقول ازیک سو، و ممانعت از بدبینی نسبت به کرامت های مستند از سوی دیگر است. بر این پایه، نگارنده با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی، ابتدا گزارش طی الأرض میرزا طاهر تنکابنی در منابع مربوط به آن را نقل کرده و با استفاده از روش مقایسه سال ها که در میان دانشیان مسلمان، پیشینه دیرینه ای دارد، به ارزیابی آن مبادرت کرده است؛ توضیح آنکه دانشیان مسلمان «سال» را پایه قرار داده و رویداد و حدیث را با تکیه بر آن اعتبارسنجی می کردند؛ برای مثال، ابن اسحاق (م.151ق) می نویسد: پیامبر(ص) میان جعفربن ابی طالب و معاذبن جبل عقد اخوّت بست و آن دو با یکدیگر برادر شدند. [1] واقدی معتقد است که این گزارش، صحیح نیست؛ زیرا پیمان اخوت، پیش از جنگ بدر (سال دوم هجرت) منعقد شد و جعفربن ابی طالب در آن سال در حبشه به سر می برد. او هفت سال پس از پیمان اخوت، وارد مدینه شد. [2] در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود: «مردم بعد از شهادت امام حسین(ع) مرتد شدند؛ مگر سه نفر: ابوخالد کابلی، یحیی بن ام الطویل و جبیربن مطعم. بعدها مردم کم کم به امام سجاد و اهل بیت ملحق شدند». [3] گفتنی است، جبیربن مطعم در سال 57، 58 یا 59 هجری از دنیا رفت. از سوی دیگر، امام سجاد(ع) در سال 61 هجرت، به امامت رسید. بنابراین، جبیربن مطعم، امامت علی بن حسین(ع) را درک نکرده است تا بتواند از یاران امام سجاد(ع) باشد. نگارنده در این پژوهه نیز «سال» را محور ارزیابی قرارداده است. پس، با مقایسه سال های زیست شخصیت های محوری کرامت مذکور، از قبیل: میرزا نصرالله لک، میرزا طاهر تنکابنی، اسماعیل اصانلو و میرزا محمود حسینی زنجانی، و همچنین تاریخ بنایی که در کرامت مذکور جایگاه مهمی دارد، همگی مورد توجه قرار گرفته و سال های آن با یکدیگر مقایسه شدند. یافته های این پژوهش، گویای آن است که گزارش طی الأرض میرزا طاهر تنکابنی، با یکی از آسیب های تراجم نگاری همراه شده است؛ زیرا میان رویداد طی الأرض و ثبت آن، فاصله رخ داده است؛ توضیح آنکه طبق گزارش مدیر الدوله، او و امام جمعه مجتهد زنجانی در سال 1322ق به دیدار میرزا طاهر تنکابنی می روند. میرزا طاهر تنکابنی رویداد «طیّ الأرض» را مربوط به سی چهل سال پیش از 1322ق عنوان می کند. براین اساس، این رویداد می بایست در سال 1292ق یا 1282ق روی داده باشد که طبعاً در آن سال، از این رویداد سی یا چهل سال گذشته است. اسماعیل اُصانلو یکی از شخصیت های محوری گزارش طی الأرض میرزا طاهر می نویسد: «در تاریخ 1322هجری قمری آقای میرزا محمود امام جمعه مجتهد زنجانی به من تکلیف کردند که به عیادت میرزا طاهر تنکابنی که مدتی در بستر بیماری است، برویم.» درصورتی که میرزا محمود مجتهد زنجانی، در سال 1309ق متولد شده و بنابراین، در سال 1322ق سیزده ساله بوده است. اکنون او چگونه به اسماعیل اُصانلو مدیر الدوله تکلیف می کند که به اتفاق به عیادت میرزا طاهر تنکابنی بروند؟ از سوی دیگر، میرزا طاهر تنکابنی در سال ۱۲۸۰ق متولد شده و در ۱۶سالگی (۱۲۹۶ق) برای ادامه تحصیلات حوزوی، وارد حوزه علمیه تهران شده است. همچنین، اسماعیل اُصانلو مدیر الدوله، جریان «طیّ الأرض» را در سال ۱۳۲۲ق از زبان میرزا طاهر تنکابنی نقل کرده است؛ یعنی در ۴۲ سالگیِ میرزا طاهر تنکابنی. حال، اگر سی سال را مبنا قرار دهیم، میرزا طاهر در آن زمان، ۱۲ساله بوده است؛ درحالی که میرزا طاهر در آن زمان، هنوز برای تحصیل دروس حوزوی، وارد تهران نشده است؛ ضمن اینکه در آن زمان، صحن آیینه (صحن اتابکی) هنوز ساخته نشده است؛ زیرا ساختن صحن آیینه، در سال ۱۲۹۵ق شروع گردید و پس از هشت سال، در سال ۱۳۰۳ق پایان یافت. اگر مبنا را چهل سال بگیریم، با ابهام بیشتری روبه رو می شود؛ زیرا در آن وقت، میرزا طاهر ۲ساله بوده و از سویی، صحن آیینه نیز بیست ویک سال بعد ساخته شده است. با مقایسه سال های نقل رویداد و سال بنای صحن آیینه (اتابکی)، روشن گردید گزارش «طیّ الأرض میرزا طاهر تنکابنی» نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا علاوه بر فاصله میان نقل کرامت «طیّ الأرض میرزا طاهر تنکابنی» و ثبت آن از یک سو، و ناهماهنگی میان سال تولد میرزا محمود مجتهد امام جمعه زنجان و سال تقاضای او از اسماعیل اُصانلو مدیر الدوله برای رفتن به عیادت میرزا طاهر تنکابنی از سوی دیگر، پذیرش این گزارش با چالش جدی روبه روست. افزون بر این، ناهماهنگی میان سال تولد میرزا طاهر تنکابنی، سال ورود او به حوزه علمیه تهران و سال نقل کرامت از سوی او، همگی دلالت بر ناصحیح بودن انتساب کرامت «طیّ الأرض» به میرزا طاهر تنکابنی می کند.

استفاده از تصویر وتصویرآفرینی، یکی از ابزارهای بیانی قرآن کریم است که زمینه را برای درک بهتر مفاهیم قرآنی آماده می کند.در میان تصویرسازی های گوناگون قرآن، صنعت تقابل، جایگاه ویژه ای دارد.تقابل های تصویری در قرآن به عنوان یکی از عناصر کلیدی در ایجاد هماهنگی هنری و بیان عمیق مفاهیم، نقش مهمی ایفا می کنند. این پژوهش می کوشد تا با روشی توصیفی -تحلیلی به بررسی تقابل های تصویری هدایت یافتگان و گمراهان در آیات مربوط به هدایت و ضلالت بپردازد.نمونه های مورد بررسی در این پژوهش با تمرکز بر چگونگی تصویرسازی قرآن کریم ، به دو دسته اصلی تقابل های تصویری صریح(دوسویه) و ضمنی(یک سویه) تقسیم شده است ، تحلیل هر نمونه، با در نظر گرفتن ساختار بلاغی آیه، واژگان کلیدی، زمینه تفسیری و ویژگی های کلیدی تصویرسازی (مانند موسیقی، تخیل، تحرک و پویایی) صورت پذیرفته است.یافته های پژوهش نشان می دهد که قرآن کریم با مهارت تمام، برجستگی های تصویری میان هدایت یافتگان و گمراهان را بر پایه ی اسلوب های بیانی همچون استعاره، تشبیه وتمثیل به تصویر کشیده است. تصاویر گمراهان نشانگر تاریکی، بن بست و تباهی است، در حالی که تصاویر هدایت یافتگان سرشار از روشنایی، آگاهی و سعادت ابدی است.ریتم موسیقایی آیات نیز با تصاویر هماهنگ شده و حس حرکت و پویایی به آن ها بخشیده است.

امروزه اعتقاد به حق یکی از اعتقادات اساسی بشر در حوزه روابط اجتماعی و صحنه های بین المللی است و انسان امروز، عصر خود را عصر حق نامیده و خود را محق می داند. انسان به این امر اکتفاء نمی کند که مسأله ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دستیابی به حقوقش او را آرام می سازد. از این رو، مساله حق به یکی از مسائل مهم زندگی انسان معاصر تبدیل شده است. دین اسلام و به ویژه قرآن کریم نیز که «حقانیت» از مهم ترین ویژگی باورها، آموزه ها و احکام آن به حساب می آید، بر مسأله حق تاکید زیادی دارد. یکی از مباحث مهم در مسئله حق، تقسیم آن به تکوینی و اعتباری است. این تقسیم، هم در میان اندیشمندان اسلامی و هم میان اندیشمندان غربی مطرح بوده و اندیشمندان بسیاری به این تقسیم پرداخته و دیدگاه های خاص خود را درباره آن بازگو کرده اند. در این میان، شهید مطهری به عنوان یکی از اندیشمندان برجسته معاصر به تفصیل و با اهتمام فراوان به این مسئله پرداخته است. ایشان با اعتقاد به حق های تکوینی و اعتباری، تعریف ویژه ای از حق تکوینی و اعتباری ارائه می کند که قابل تأمل است. پژوهش حاضر با مطالعه آثار شهید مطهری در مسئله حق، به تبیین دقیق و ساختارمند دیدگاه ایشان درباره حق تکوینی و اعتباری پرداخته و در نهایت آن را نقد و بررسی کرده است. مسأله اصلی این پژوهش، بررسی صحّت و سقم تعریف شهید مطهری درباره حق تکوینی و اعتباری بوده و این مهم با روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است. شهید مطهری، تعریف های متعددی برای حق بیان کرده است. براساس یک تعریف، حق، علاقه خاص میان موجودات مانند انسان ها و سایر موجودات بوده و این علاقه نیز همان اختیار ویژه ای است که صاحب حق دارد. این اختیار، یا تکوینی است و یا اعتباری؛ از این رو، حق به تکوینی و اعتباری تقسیم می شود. به عقیده شهید مطهری، حق تکوینی براساس یک رابطه غایی شکل می گیرد که مفاد آن، اختیار، إذن و توانایی تکوینی موجودات برای رسیدن به کمال است، به نحوی که موجودات به صورت تکوینی، طوری آفریده شده اند که اختیار و توانایی رسیدن به کمالات شایسته خود را دارند. اما حق اعتباری، اختیار غیرحقیقی است که انسان، مثلاً نسبت به یک شیء دارد که این اختیار در بستر اجتماع از سوی قانون، جعل و وضع می گردد. روشن است که نتیجه این اختیار، بهره ای است که صاحب حق می برد. اما این دیدگاه از جهات مختلفی محل نقد و نظر است. از یک سو، معلوم نیست شهید مطهری کاربرد واژه حق در معانی مختلفی که ذکر می کند را به اشتراک معنوی می داند یا اشتراک لفظی؛ چراکه از برخی عبارات ایشان، اشتراک معنوی و از برخی دیگر، اشتراک لفظی بودن واژه حق استفاده می شود. از سوی دیگر، شهید مطهری حق را علاقه و رابطه خاص میان دو موجود می داند، به نحوی که اگر آن علاقه خاص وجود داشته باشد، حق موجود است و اگر آن علاقه وجود نداشته باشد، حق موجود نیست؛ اما تعریف حق به رابطه میان دو موجود، متوقف بر آن است که اولاً، دو موجود تحقق داشته باشد و ثانیاً، میان آنها رابطه وجود داشته باشد؛ تا پس از آن، حق محقق گردد. در حالی که به نظر می رسد این تحلیل درست نیست؛ زیرا حق، امتیازی است که صاحب حق واجد آن است و تحقق این امتیاز نیز ضرورتاً به دو موجود و رابطه میان آنها نیاز ندارد؛ نظیر حق آفرینش برای خداوند که امتیازی برای خداوند بوده و او حتی پیش از خلق سایر موجودات نیز دارای این امتیاز است. همچنین انحصار حق تکوینی به رابطه غایی نیز درست به نظر نمی رسد؛ زیرا حق تکوینی به گونه فاعلی نیز تصویرپذیر است؛ برای نمونه، رابطه میان خداوند با مخلوقات، رابطه فاعلی است؛ به نحوی که خداوند، فاعل و علت هستی بخش مخلوقات است و مخلوقات نیز فعل او بوده و همه شئون آنها وابسته به خداوند است و اختصاص تکوینی به او دارد، که لازمه این اختصاص تکوینی، حق تکوینی تصرف خداوند نسبت به مخلوقات است که به گونه فاعلی می باشد. در مجموع، دیدگاه شهید مطهری درباره حق تکوینی و اعتباری، از جهات مختلفی دارای نقص است و نیاز به تکمیل دارد.

بر اساس دیدگاه مشهور فقیهان و قانون مدنی ایران در عقد بیع، به محض انعقاد عقد، ملکیت مبیع به خریدار و ملکیت ثمن به فروشنده منتقل می شود. یکی از آثار انتقال مالکیت آن است که طرف قراردادی می تواند در عوضی که به وی رسیده است هر نوع تصرفی انجام دهد. حال اگر در عقد برای یکی از طرفین حق خیار وجود داشته باشد، تصرفات طرفی که حق خیار ندارد در عوضی که به وی رسیده چه وضعیتی دارد؟ این سؤال به خصوص آن گاه بسیار اهمیت پیدا می کند که طرف مقابل بخواهد در عوض قراردادی تصرفی کند که لازمه اش اتلاف مال یا انتقال و از دسترس خارج شدن مال باشد. فقها در پاسخ به این سؤال دیدگاه واحدی ندارند. برخی تصرفات من علیه خیار را مردود می دانند و گروهی به طور مطلق حکم به جواز تصرفات می کنند و در نهایت برخی بین خیارات قانونی و قراردادی قائل به تفکیک هستند. در مقاله حاضر که مبتنی بر روش توصیفی  تحلیلی است این نتیجه به دست می آید که باید بین خیارات فرق گذاشت؛ خیاراتی که به اراده طرفین در قرارداد جعل می شوند مانع از تصرف طرف مقابل در عین هستند ولی خیارات قانونی مانع از تصرفات طرف مقابل نخواهند بود.

در فقه امامیه ازدواج دختر باکره مشروط به اذن ولی است، و در صورتی که دختر باکره، ثیبه شود اذن ولی ساقط می گردد، محل سوال این است که آیا زوال وصف بکارت و معیار ثیبوبت، مبتنی بر ازدواج صحیح است؟ یا بر زائل شدن پرده بکارت با عواملی مانند زنا، وطی به شبهه و وطی همسر ... است؟ و یا مبتنی بر ازاله بکارت با وطی مشروع است؟ اهمیت مطلب بر اساس احکامی است که بر وصف ثیبوبت موقوف است، من جمله اینکه از نظر قانون و شرع اذن پدر یا جد پدری در ازدواج ثیبه ساقط است، اما در خصوص اینکه معیار تحقق ثیبوبت چیست ساکت است، مرحوم سید یزدی در نظریه ای بر خلاف مشهور فقهای امامیه معتقد است، زوال بکارت فقط مبتنی بر ازدواج صحیح است، استدلال ایشان بر اساس تبادر است و می توان از روایات و عرف و لغت نظر ایشان را استظهار کرد، لکن تمامی ادله مذکور با نقد جدی روبروست و بنابر تحقیق معیار ثیبوبت نمی تواند صرف ازدواج باشد، به نظر میرسد معیار ثیبوبت مطلق دخول است، چه اینکه نتیجه جمع دلالی روایات به همراه خارج شدن روایت ابراهیم بن میمون و عبدالرحمن از اعتبار چنین می-باشد، اما بنابر رفع مشکل سندی این دو روایت، تحقق أحد الملاکین (دخول - تزویج) در سقوط ولایت پدر و جد پدری کافی است، زیرا اصل در قیود احترازی بودن است و از این باب معیار مطرح شده از نظر سید یزدی قابل اثبات است.کلمات کلیدی: بکر، ثیب، عقد ازدواج.

یکی از آموزه های مهم اسلامی که در احادیث امامان شیعه (علیهم السلام) بطور خاص مطرح شده، آموزه «بداء» است. «بداء» در لغت بمعنای ظهورِ بعد از خفا و علمِ پس از جهل است و به این معنا، به اتفاق عقل و نقل، محال است به خداوند نسبت داده شود. بنابرین پرسش اینست که در روایات اسلامی بداء به چه معنا و چگونه به خدا نسبت داده شده است؟ اندیشمندان شیعی پاسخهایی گوناگون به این پرسش داده اند. نوشتار پیش رو به گزارش و سنجش نظریه ملاصدرا میپردازد. نظریه او درباب بداء، درون نظریه جامعتر او درباب علم الهی جای میگیرد. بر اساس این نظریه، علم پیشین الهی چهار مرتبه دارد: 1) عنایت که عین ذات خداوند، و از اینرو، ثابت است؛ 2) قضا که عین عقول، و بهمین دلیل، ثابت است؛ 3) قدر که علم نفوس فلکی است و بخشی از آن ثابت و بخشی متغیر است. از نظر ملاصدرا، بداء در همین بخشِ متغیرِ قدر رخ میدهد. بنابرین، پاسخ ملاصدرا به مسئله بداء مبتنی بر طبیعیات قدیم و نظریه افلاک است؛ نظریه یی که دست کم در پارادایم معرفتی معاصر، پذیرفتنی نیست. بنابرین، بر حکمای نوصدرایی واجب است که با پیراستن این نظریه از مقدمات طبیعیاتی و فلکی، آن را بازسازی کنند و راه این بازسازی آنست که بدون استفاده از مفهوم «نفس فلکی»، طبقه یی از مجردات اثبات شود که مقهورِ عقول طولی و عرضی، و قاهر بر طبیعتند و نسبت به رخدادهای عالم ماده، پیش آگاهی ناقص متغیر دارند. همین پیش آگاهی مصحّح بداء خواهد بود.

مقاله پیش رو با روش توصیفی تحلیلی به تبیین دیدگاه ملاصدرا درباره غایت و انگیزه اعمال انسان و تحلیل مبانی آن میپردازد. خودگروی روان شناختی که از نظریه های پیامد گرایانه بشمار می آید، انگیزه همه اعمال انسان را رساندن سود و لذت به خویشتن معرفی میکند. اما ملاصدرا هر چند بر تأثیر انگیزه حب ذات در رفتارهای انسان تأکید کرده، بر اساس دیدگاهی فضیلت گرایانه، معتقد است با پرورش فضایل و ملکات نیکو، زمینه مناسب برای انگیزه های خیرخواهانه و نیات متعالی فراهم میگردد. انسان دارای قوای مختلف و مراتب وجودی گوناگون است و هر فرد برحسب آنچه کدامیک از قوا و مراتب وجودی وی تقویت شده و بر دیگر قوا مسلط و چیره گشته باشد، انگیزه هایی متناسب با آن قوه پیدا میکند. انگیزه سلوک و مقصود حرکت در سفر اول و دوم از سفرهای چهارگانه معنوی، رسیدن به خدا و سیر در اسماء و صفات اوست و این انگیزه از محبت انسان نسبت به خداوند نشئت میگیرد؛ از آن سو، سفر سوم و چهارم نقش توجه به دیگران را در سلوک آشکار میسازد. بدین ترتیب، میتوان انگیزه التفات به خلق و دستگیری از مردم و امداد معنویِ آنان را لازمه پیمودنِ مراحل سیر و سلوک دانست. با استقرار فضایلی مانند عفت، شجاعت، حکمت و عدالت، انگیزه های نیکوکارانه نسبت به دیگران تقویت میشود. افزون بر این، رشد فضایل الهیاتی، یعنی ایمان، عشق به خداوند و توکل به او نیز زمینه کمال و تعالی نفس را مهیا نموده و پیمودن مسیر بندگی خداوند و رسیدن به دیدار او را هموار میسازد.

بیان مسئله و هدف: با‌هم‌آیی، که حاصل ارتباط دو‌سویه واژگان یک متن است، گونه‌ای از انسجام واژگانی و زیر‌مجموعه انسجام است. اصطلاح انسجام را نخستین‌بار هلیدی و حسن (1976م) مطرح کردند. از دیدگاه این دو زبان‌شناس، ارجاع، حذف، جایگزینی، ادات پیوندی و انسجام واژگانی عوامل ایجاد‌کننده انسجام است. انسجام ‌واژگانی شامل دو گونه تکرار و باهم‌آیی است. باهم‌آیی خود دارای انواعی است و کاربرد هدفمند این انواع، علاوه‌بر پیوستگی متن، موضوع آن را برجسته و خواننده را در فهم آن کمک می‌کند. با‌هم‌آیی با ایجاد نوعی هماهنگی میان کلمات متن، از‌قبیل تقابل، تداعی، در یک مجموعه قرار‌‌گرفتن، جزئی از یک کل بودن و یا اجزای یک کل بودن سبب می‌شود آن کلمات به یکدیگر بیایند و متنی منسجم را تشکیل دهند. همچنین رابطه با‌هم‌آیی میان تعدادی از کلمات در یک متن می‌تواند بر ایدئولوژی بنیاد‌بودنِ آن واژگان دلالت کند و نشان دهد که این شکلِ همنشینی دارای طرحی خاص و دربرگیرنده تجربه نویسنده متن است که بررسی آن می‌تواند به برجسته‌سازی انگیزه نویسنده متن بیانجامد. رمان «الجازیه والدراویش» اثر عبدالحمید بن هدوقه (1925- 1996م)، نویسنده اولین رمان به زبان عربی در الجزایر، متنی ادبی است که ورای ظاهرش درباره جامعه الجزایر بحث کرده است. این پژوهش در‌صدد پاسخ به این پرسش است که عنصر انسجامی باهم‌آیی در ایجاد پیوند در رمان «الجازیه والدراویش» و برجسته‌سازی موضوع آن‌ چه نقشی دارد؟ روش‌­شناسی: پژوهش حاضر، با روش توصیفی- تحلیلی و بر مبنای نظریه هلیدی و حسن در زمینه انسجام، موارد باهم‌آیی را در رمان «الجازیه والدراویش»، به‌عنوان ماده بحث، با روش آماری و محاسبه فراوانی به‌کار‌گیری هر ‌یک از گونه‌های با‌هم‌آیی، برای بررسی میزان کارکرد هر یک از انواع باهم‌آیی در انسجام‌بخشی متن رمان استخراج کرده، سپس با دقت در انواع با‌هم‌آییِ استخراج‌شده و بافت موقعیت و بینامتنی گفتمان به نقش عامل انسجام‌بخش باهم‌آیی در برجسته‌سازی ایدئولوژی نویسنده و موضوع رمان پرداخته است. بحث و تحلیل: در این نوشتار با تکیه به متن رمان «الجازیه والدراویش» گونه‌های باهم‌آیی در این رمان استخراج و فراوانی هر یک محاسبه و معنادار‌بودن آنها به لحاظ ایدئولوژیک بیان می‌شود. با توجه به ساختار رمان حاضر، که از دو زمان و هشت قسمت تشکیل شده، تقابل هم در عنوان و هم در هر دو زمان رمان وجود دارد. عبدالحمید بن هدوقه با ایجاد تقابل میان «الجازیه» و «الدراویش» در پی ایجاد هم‌نشینی میان عرق ملی و بحران فکری و معبود و عابد است. این تقابل در عنوان و تکرار این دو نام در متن سبب پیوستگی معنایی و انسجام رمان شده است. تقابل‌های موجود در متن رمان نیز، علاوه‌بر ایجاد متنی منسجم، همگی ساخت‌هایی ایدئولوژیک است. نویسنده در موارد زیادی از تقابل‌ برای آگاهی‌بخشی به خواننده بهره می‌برد و غالب تقابل‌های رمان فرهنگ مقاومت و عدم سازش را القا می‌کند؛ ایدئولوژی‌ای که نویسنده در سراسر رمان خواهان تثبیت آن است. شخصیت اصلی رمان «الجازیه» و نام‌های «الدراویش، الرعاه، الشامبیط، الطیب و الأحمر» همگی نمادین است. در رجوع به مفهوم اصلی این نمادها مشخص می‌گردد همگی تداعی‌کننده و مرتبط با موضوع اصلی رمان است. این نوع ارتباط میان مفردات به شکل هم‌نشینی واژگان مرتبط با موضوع در سراسر رمان باعث انسجام و اتصال معنایی آن شده است. نویسنده از این نوع باهم‌آیی فقط برای بیان موضوع اصلی رمان بهره نبرده است، بلکه گاهی این نوع باهم‌آیی با موضوعات دیگری غیر از موضوع اصلی، ولی مرتبط با آن، همچون بیان اوضاع فرهنگی، اجتماعی و سیاسی الجزایر، ارتباط دارد. باهم‌آیی از نوع رابطه جزء به جزء در این رمان از بسامد بالایی برخوردار نیست و بیشتر نمونه‌های این قسم از باهم‌آیی در رمان برای توصیف دقیق یک چیز است. با وجود این، نمونه‌هایی از این نوع با‌هم‌آیی در رمان مشاهده شد که عبدالحمید بن هدوقه از آن برای اشاره به موضوع رمان استفاده کرده است. باهم‌آیی از نوع رابطه جزء به کل نیز در رمان حاضر بسامد فراوانی ندارد. با وجود این، بررسی نمونه‌های رابطه جزء به کل در رمان نشان از نقش این باهم‌آیی در انسجام‌بخشی متن دارد. همچنین باهم‌آیی ایجادشده توسط واژگان مربوط به مجموعه‌ای منظم در رمان «الجازیه والدراویش» بسیار اندک است، ولی همان تعداد کم، علاوه‌بر ایجاد انسجام، معنایی خاص به لحاظ ایدئولوژیک به متن بخشیده است.کاربرد رنگ‌های «الأحمر»، «الأخضر» و «أبیض» در متن رمان سبب ایجاد باهم‌آیی از نوع واژگان مربوط به مجموعه نامنظم شده،‌ به‌ویژه که نویسنده دو واژه «الأحمر و الأخضر» را برای نام دو شخصیت رمان به‌کار برده است. این دو نام نمادهایی برای دو تفکر اسلام و سوسیالیست است که نویسنده با همنشینی این دو به بیان ایدئولوژی خویش در مبارزه با ساختار حاکم بر جامعه الجزایر پرداخته است. عبدالحمید بن هدوقه از شمول مشترک برای توصیف استفاده کرده است. دستاوردها: بررسی کارکرد باهم‌آیی در تحلیل‌‌گفتمان رمان «الجازیه والدراویش» نشان می‌دهد همه انواع عنصر باهم‌آیی در تعامل با دیگر عناصر در انسجام‌بخشی متن این رمان نقش دارد و عامل انسجامی باهم‌آیی توانسته است پیوندی محکم میان الفاظ و معانی رمان ایجاد کند. بالاترین بسامد باهم‌آیی در رمان مربوط به دو نوع ارتباط با موضوع رمان -47% در زمان اول و 41% در زمان دوم- و تقابل -36% در زمان اول و 35% در زمان دوم- است که سبب انسجام متن رمان و پیوستگی معنایی آن شده و موضوع الجزایر، مقاومت برای استقلال آن و عدم سازش را برجسته ساخته است. کمترین درصد باهم‌آیی مربوط به رابطه جزء به کل و جزء به جزء در زمان اول -5/.- و واژگان مربوط به مجموعه منظم در زمان دوم رمان -1/.- است که بسامد اندک این انواع نیز در برجسته‌سازی موضوع رمان تأثیر‌گذار است.

قوای انسان به باور کانت از «شناخت» و «میل» و «درک کننده لذت و ألم» تشکیل شده است؛ شناخت به سه قوه فاهمه (عقل نظری) و عقل عملی و حکم تقسیم می شود. چنانچه فاهمه واجد مقولات شروط شناخت می باشد، عقل عملی نیز سه شرط پیشین اختیار و قانون و دستور مطلق دارد. از نظر ملاصدرا «عقل نظری» و «عقل عملی» فاقد ساختار پیشین؛ اولی وظیفه شناخت و دومی از شأنی وظیفه شناخت احکام اخلاقی و از شأنی به تعدیل نفس می پردازد. نظریه دو اندیشمند از سویی تشابهی مانند نقش دستیابی عقل عملی به قوانین اخلاقی، ثبات و عمومیت قوانین اخلاقی برآمده از عقل عملی برخوردار است؛ از سوی دیگر امتیازات دارد: کانت دو ساحت مجزا برای عقل نظری و عقل عملی باور دارد و براهین الاهیاتی و فراروی از حس را اختصاصی عقل عملی می داند. ملاصدرا هر دو گونه از عقل را شئون عالیه نفس واحد می داند و عقل عملی را آزادی بخش عقل نظری دستیابی به مراحل عالی از شناخت و سعادت حقیقی را از جانب عقل نظری می داند؛ سؤالاتی همانند اینکه آیا در نظام اخلاقی کانت «توجیه»، «صدق»، «دلیلیت» و «کلیت و استثناناپذیری» احکام اخلاقی به درستی تأمین می شود، پیش می آید که در اندیشه ملاصدرا به دلیل برخورداری عقل عملی از نظر شناختی جواب دارد. روش پژوهش متن حاضر، کتابخانه ای و به گونه تحلیلی توصیفی بوده است.

با توجه به اصل شایسته سالاری در گزینش افراد و واگذاری مسئولیت های اجتماعی به آنها چه در بخش های دولتی و چه در نهادها و سازمان های خصوصی، انتخاب درست در گرو آگاهی از ویژگی هایی متناسب با مسئولیتی است که افراد متصدی آن می شوند. قرآن کریم از «انتخاب» با تعابیر متناظری همچون «اصطفا»، «اجتبا» و... درباره انبیا و اولیا و برخی از صالحان نام برده است؛ هرچند انبیای الهی در عالی ترین مراتب صفات و ویژگی های مطرح شده در قرآن می باشند، اما دیگران نیز در مرتبه پایین تری باید واجد شرایط مشترک با آنها برای بر عهده گرفتن مسئولیت های اجتماعی باشند. پژوهش حاضر با هدف بیان ملاک های قرآنی انتخاب شایسته افراد با روش توصیفی تحلیلی سامان یافته و به این نتیجه رسیده که ایمان، تقوا، امانتداری، آگاهی و تخصص، سابقه جهاد، سعه صدر و ولایت پذیری ازجمله ملاک های قرآنی افراد برای تصدی انواع مسئولیت های اجتماعی می باشد.

در عمر قضاوت علاوه بر صفات واجب مذکوره بر شایستگی تصدی آن، صفاتی مشاهده می شود که از نظر فقه اسلامی دارای اهمیت و ارزش بسزایی است. از جمله ی آن صفت بینش و بصیرت به معنای عام می باشد. که در این مقاله ضمن ارائه مجوز و امکان تعدی از صفات مذکوره ای که به صورت وجوب برای امر قضاوت ذکر فرموده اند، نسبت به استنباط و استخراج آن از سنت و عقل اقدام گردیده است و در ابتدا اثبات وجود بصیرت برای قضاوت را بنحو اقتضا صورت گرفته است و در ادامه لزوم آن صفت را به اثبات رسانده و در نهایت ضمن تجمیع استدلال های صورت گرفته، لزوم و وجوب صفت بصیرت را در این امر، نتیجه گیری نموده ایم.

عشق وخانواده به عنوان پایه و اساس روابط انسانی، نشان دهنده ارزش های اخلاقی لازم برای جامعه است. درنیمه دوم قرن نوزدهم، انحطاط خانواده در روسیه درحال ظهور بود؛ بنابراین بسیاری ازمتفکران روسی سعی کردند مقولات مهمی مانند عشق، اخلاق و خانواده را تحلیل کنند. یکی از برجسته ترین نویسندگان و متفکران روسی این دوره «لئوتولستوی» (1828-1910) که به مقوله عشق وخانواده پرداخته است. او دردهه 1880 بحران مذهبی راتجربه کردکه دیدگاه نویسنده رانسبت به عشق در چارچوب آموزه های مسیحی، تغییرداد. این مقاله به بررسی مفهوم عشق واخلاق جنسی تولستوی قبل وبعدازبحران با استناد منابع کتابخانه ای و روش توصیفی تحلیلی بررسی می شود. یافته های پژوهش نشان می دهد درک تولستوی درمورد عشق وخانواده، بازتابی ازفرضیه های مسیحی است: عشق به خدا، عشق به همسایه و عشق جنسی، که بایدبه خانواده تبدیل شود. تولستوی مشکل«عشق-وخانواده»رادر «سعادت زناشویی» نشان می دهدکه چگونه عشق برپایه اخلاق به یک خانواده تبدیل وسپس تحت تأثیر جامعه نابود می شود. او با انتقاد ازساختارسیاسی- اجتماعی روسیه معاصر، برپیشرفت -اخلاق و مذهب تاکیدکردو با عشق جسمانی بین زن و مرد مخالف است زیراهیچ وجه اشتراکی با فرمان مسیح درانجیل «عشق به همسایه» ندارد. تولستوی پیشنهاد می کند که عشق جسمانی را باید از بین برد و طبق دستورات انجیل به زندگی روی آورد.

کفالت در اموال، موضوعی اجماعی و محل اتفاق است که در فقه مذاهب اسلامی و حقوق ایران صحت و مشروعیتش تأیید شده است، اما کفالت در امور کیفری، مسأله ای بحث برانگیز و محل مناقشه می باشد. جستار حاضر با روش کتابخانه ای و به شیوه توصیفی تحلیلی، به تحقیق در مورد مشروعیت «کفالت در قصاص» می پردازد، بدین معنا که امکان استفاده از نهاد کفالت در مورد متهم یا محکوم به قصاص را از منظر فقه مذاهب اسلامی به داوری می نشیند. یافته های پژوهش نشان می دهد که «کفالت در قصاص» از منظر فقه مذاهب اسلامی خصوصاً امامیه، صحیح و مشروع است و قصاص، مشمول قواعدِ نافی جریانِ کفالت در حدود (نظیر لاکفاله فی الحد) نمی باشد. بر این اساس، به نظر می رسد ولی دم در قصاص می تواند در مقابل حق خود، قبولِ کفالت کند. قوانین ایران درباره جواز یا عدم جواز کفالت در قصاص، ساکت است و این مسأله در کتب حقوقی نیز چندان مورد بحث واقع نشده، لذا با استناد به اصل 167 قانون اساسی، مبنی بر لزوم مراجعه مقام قضایی به فتوای فقها در موارد سکوت قانون، می توان گفت حقوق ایران نیز این گونه کفالت ها را مشروع دانسته است. بنابراین به اختصار باید گفت: کفالت در قصاص، از منظر فقهی و حقوقی، مشروع و صحیح می باشد.