چند همسرى در قرآن، نقد دیدگاه دکتر نصر حامد ابوزید

نصر حامد ابوزید در دهم ژوییه 1943 در یکى از روستاهاى نزدیک به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در کودکى به مکتب خانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصیلات دانشگاهى خود را در دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانید و به سال 1981 با ارائه رساله تأویل قرآن نزد ابن عربى موفق به دریافت درجه دکترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى 1993 به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئیس جمهورى تونس نشان لیاقت به او اعطا کرد.
ابوزید از سال 1972 علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه امریکایى قاهره (76ـ77)، دانشگاه اوزاکاى ژاپن (85ـ86)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسیلوانیاى امریکا (77ـ80) به تدریس و تحقیق پرداخت. او اینک استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «لیدن» (هلند) و عضو شوراى نویسندگان دائرة المعارف قرآن کریم (بنگاه نشر کتاب بریل) مى باشد.
دکتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسیر و پژوهش هاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است.
برخى از آثار وى عبارت است از:
ـ الاتجاه العقلى فى التفسیر; دراسة فى قضیة المجاز عندالمعتزلة (رساله کارشناسى ارشد);
ـ فلسفة التأویل; دراسة فى تأویل القرآن عند محیى الدین ابن عربى (رساله دکترى);
ـ مفهوم النّص; دراسة فى علوم القرآن;
ـ اشکالیّات القراءة و آلیّات التأویل;
ـ انظمة العلامات; مدخل الى السمیوطیقا، (ترجمه و تألیف با همکارى سیزا قاسم);
ـ الامام الشّافعى و تأسیس الایدیولوجیة الوسیطه;
ـ الخطاب الدینى; رؤیة نقدیة نحو انتاج وعى علمى بدلالة النصوص الدینیة;
ـ دوائر الخوف; قراءة فى خطاب المرأة (مجموعه مقالات ابوزید درباره موضوع زن);
ـ النّص، السّلطه، الحقیقة; الفکر الدینى بین ارادة المعرفة و ارادة الهیمنة;
ـ التّفکیر فى زمن التکفیر ضدالجهل و الزّیف و الخرافة;
ـ البوشید و روح الیابان (ترجمه).2
نوشتار حاضر ترجمه مقاله اى است تحت عنوان «وقفة مع د. نصرحامد أبوزید فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» که به قلم شیخ زین العابدین شمس الدین در مجله عربى المنهاج، شماره بیست وپنجم (ربیع 1423 / 2002) به چاپ رسیده است. نقد حاضر به بررسى دیدگاه دکتر ابوزید درباره مسأله «چند همسرى» در کتاب دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة پرداخته و با درایتى خاص و عالمانه به کاستى هاى نگرش ایشان در حکم به منع یا تحریم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بیانى منطقى، اشاره کرده است.3
پیشینه گفتمان نواندیشى حقوق زن
سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سال هاى نهایى قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم میلادى، نزد نویسندگان عرب و مسلمان شکلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پیدایش این بحث در مصر، زمانى بود که شیخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رویکردى به مشکلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امین، نیز روش او را در کتاب تحریر المرأة دنبال کرد. نویسندگان و اندیشمندان دیگرى4 غیر از این دو به بحث درباره این موضوع پرداختند; همان هایى که در بررسى هاى مشکل گشاى خویش، در این موضوع و مباحث مشابه آن، یکسره راه تقلید از فرهنگ و تمدن غربى را از پیدایش تا تکامل آن در پیش گرفتند، به این تصور که تمسّک به میراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسویى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مى آید، بلکه با تحقّق یافتن پدیده هاى نوظهورى که جوامع امروزى ما بدان نیازمندند، منافات دارد. از جمله مهم ترین این مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پیرامونى آن است و این نظر پذیرفته شده که هر جنبش نواندیشى (در ساختار بنیادین خود) بر دو زمینه «اجتماعى» و «مدنى» خویش هموار است و امکان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را نادیده انگارد; چرا که زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حیاتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بیش تر زمان ها، نیمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشکیل داده است.
از این جا بود که نگاشته هاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نویسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى که به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بیش از یک همسر است، جداى از پردازش به دیگر مسائل پیچیده اى همانند موضوع حجاب، ارث، دیه و دیگر مباحث مربوط به زن، که البته پرداختن به آن ها کم اهمیت تر از بحث ما نخواهد بود.
چند همسرى از منظر نواندیشان
مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از این نویسندگان و پژوهندگان، تحت تأثیر پدیده «مدرنیسم» یا نوگرایى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاى مالى حقوق او و بى توجهى به احساساتش در جهت تقویت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مى آید، تا آن جا که برخى از آنان این موضوع را از منظر انسانى به شکلى بسیار زشت و دردناک به تصویر کشیده اند، به این تصور که این نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علایق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است که به دنبال آن، این مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذایل حیوانى مى شود و چنین نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان یک انسان بسیار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى که اسلام به زن اعطا کرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلکه نوعى بیگانگى از آن ها به حساب مى آید، (با توجه به این که) در بیش تر زمان ها، گسترده ترین حقوق انسانى براى زن بوده و این موضوع در روزگار ما نیز از مسائلى است که أحدى با دیگرى در آن اختلاف ندارد.
از این جا بود که گروهى از این نویسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره این موضوع پرداختند; گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن این تهمت ناروا از آن و بار دیگر تحت لواى پیوستن به کاروان تجدّد و نوگرایى و رفع موانع به تأخیر انداختن این پیوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنین بیان داشتند که:
آیین چند همسرى در قانون اسلامى، حکمى مطابق با شرایط (زمانى و مکانى) نظام پیش از اسلام و هماهنگ با وضع معیشتى جوامع ابتدایى آن روزگار مى باشد و در ابتداى دولت اسلامى، حکمى غالب و رایج (در بین مردمان آن عصر) بوده، از این رو، امروزه ما نمى توانیم این حکم اسلامى را تشریعى ابدى، که متناسب با تمامى شرایط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جمیع زمان ها باشد بدانیم، به ویژه در عصر حاضر که تکامل حیات اجتماعى بشر به حدّى از پیشرفت خود رسیده که در گذشته تاریخ، نمونه اى براى آن قابل مثال نیست و اجراى چنین قانونى (به عنوان حکم اسلامى) در این زمان، از نشانه هاى عقب ماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشه اى از زوایاى تاریخ به شمار مى آید.
در این جا شاید اشاره به این مطلب مفید باشد که حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحیه سلطه جویى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسیحى سامان دهى شد و به رهبرى آنان شدّت یافت; آن چنان که از سخنان ویل دورانت در کتاب قصة الحضارة5 او، این بحث به خوبى پیداست.
اندک زمانى است که مطلّع شده ام نویسنده اى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ایراد گرفته و از قانون کشور تونس به دلیل ممنوعیت چند همسرى حمایت کرده است. منظورم از این نویسنده دکتر نصر حامد ابوزید است که در کتاب خود با نام «دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة» به شکلى کوتاه و گذرا به این موضوع پرداخته است. محتواى این کتاب، که داراى مطالبى مهم و پیچیده مى باشد، به بحث و مناقشه اى گسترده تر از این مقاله کوتاه نیازمند است، ولى مانع از این نیست که ما به این موضوع (چند همسرى)، که در بخشى از آن کتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهایى بر آن بیان کنیم.
در ادامه، دلایل و نظر دکتر ابوزید را از کتابش در فصل جداگانه اى آورده، همراه با توضیح و خلاصه دیدگاه او بیان مى کنیم تا از این طریق، با مهم ترین مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهایى را به قدر امکان، درباره نظر ایشان بیان مى کنیم، ضمن آن که از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز کرده ایم; چرا که بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تألیف کتاب مستقلى است که اکنون درصدد پرداختن به آن نیستیم.
دلیل دکتر ابوزید
در بیان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نویسنده یادشده بر یک دلیل، که از سه قسمت تشکیل مى شود، نظر خویش را استوار نموده است:
قسمت اول: آیه اى است که از اباحه چند همسرى بحث مى کند: «فأنکِحوا ما طابَ لکم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدةٌ أو ما ملکت ایمانکم»(نساء: 3); پس از زنان، کسى را به نکاح خود درآرید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است; دو یا سه یا چهار، و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آن ها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید و یا به کنیزى که دارید اکتفا کنید.
به این آیه، جواز ازدواج با زنان کنیز ضمیمه شده است (أو ما ملکت ایمانکم) و پیوند زناشویى با کنیز به نص قطعى روشن در این آیه آمده و خود آیه به تنهایى از جهت جواز و روشنى حکم آن در مسأله چند همسرى کافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با کنیزان، خود به خود در اثر تکامل تدریجى آگاهى بشر در طول زمان و پیشرفت سنّت هاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بین رفته است.
از این رو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را باید از خلال روابط طبیعى موجود بین مرد و زن دوره پیش از اسلام جستوجو کرد; چرا که دین اسلام در زمان و مکانى پدیدار شد که مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معیّنى از همسر، محدودیت خاصى نداشتند; گروهى از آنان ده یا بیست همسر داشتند. با توجه به این سیاق (و شکل حاکم در روابط زن و مرد دوره پیش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا این عدد (چهار همسر) براى مردان در آیه یاد شده، در واقع براى محدودسازى بى نظمى است که مرد در دوره پیش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حکم آیه تحوّلى ویژه در جهت رهانیدن زن از سیطره مردسالارى آن عصر، به حساب مى آید.
قسمت دوم: نظر قرآن در این مسأله (چند همسرى) به شکل صریحى بیان نشده است، لذا مى توان از آن به دیدگاهى پوشیده و مسکوت عنه در متن نص قرآنى یاد کرد.
به این رأى ناگفته قرآن مى توان از طریق جمع بین دو آیه ذیل دست یافت:
ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدةٌ»; و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آن ها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید.
ـ «لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء و لو حرصتم» (نساء: 129); شما هرگز نتوانید میان زنان به عدالت رفتار کنید، هرچند راغب و حریص بر عدل و درستى باشید.
آیه اول داشتن بیش از یک همسر را مشروط به رعایت عدالت در بین همسران نموده است; آیه اى که در قسمت اول دلیل، بر تضییق چندهمسرى تأکید داشت.
آیه دوّم رعایت عدالت بین زنان را در حالت تعدد همسران نفى مى کند; نفى ترکیب یافته از دو جزء به دلالتى یکسان; نفى امکان اجراى عدالت در بین زنان به نحو نفى ابدى و نفى تکاپوى راغبانه بر محقّق ساختن این عدل.
وقتى این مطلب را هم بدان اضافه کنیم که عدالت در اسلام یکى از اصول بنیادین محسوب مى شود، اندک تعارض موجود بین مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، که همان اصل عدالت باشد، و حکم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمى یابیم، و هرگاه حکم با اصل در تعارض باشد، چاره اى جز این نیست که براى پاسداشت اصل، حکم را فداى آن کنیم. و این گونه است که قرآن (آیات مربوط به چند همسرى) در تکامل آرام سیاق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و یا با دلالتى که از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسکوتٌ عنه)، حرام مى شمرد.
قسمت سوم: این بخش از دلیل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آن دو تأکید دارد; با این تحلیل که اگر پذیرفتیم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گسترده اى بوده که پیش از این حکم وجود داشت، دیگر عنوان «اباحه» بر این تضییقى که در متن آیه به شکل اباحه از آن یادشده است، منطبق نخواهد بود. با این تصور که تقیید آیه مذکور درصدد بیان شیوه ضابطه مند و اصلاحگر قرآن نسبت به یک قانون یا سنّت اجتماعى مى باشد که تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بینشى که قرآن به دنبال تحقق بخشیدن آن در جامعه است، سازگار نیست.
زمانى که صفت «اباحه» از آن منتفى شد، دیگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از این رو، به این دلیل الغاى حکم آن نیز حرام نخواهد بود، بلکه به طور دقیق، باید این چنین بیان داشت که لغو آیین چندهمسرى و اکتفا به تک همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضییق دیگرى است که قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پیشرفت اجتماع دانسته است، و این تضییق تحت عنوان «تحریم مباح» نخواهد بود. به عبارت دیگر، این محدودسازى (و اکتفا به یک همسر در ازدواج) از دایره احکام دینى خارج شده، داخل در قلمرو احکام مدنى مى گردد. باز اگر ما بپذیریم تعدّد زوجات از احکام مباح مى باشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به دیدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود.
این خلاصه مطالبى بود که دکتر ابوزید در کتابش براى توضیح دیدگاه خویش درباره این مسأله بدان استدلال کرده است.6
نقد و بررسى دیدگاه دکتر ابوزید
گفتار ایشان در این موضوع از چند بحث تشکیل شده که اینک ما هر یک از آن ها را جداگانه طرح و سپس به بیان پاره اى نکات انتقادى پیرامون آن مى پردازیم.
مبحث اول
وجود (هم زمان) حکم ازدواج با زنان کنیز در آیه اى که مجوّز چند همسرى است، کاشف از وجود نوعى ارتباط حکمى بین آن دو است، و اگر زمانى عمل به حکم اول (نکاح با کنیز) بر اثر اسباب تاریخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حکم دوم (جواز چند همسرى) نیز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد.
نقد مبحث اول از دیدگاه دکتر ابوزید
اولا، اجتماعِ حکم جواز چند همسرى با حکم نکاح کنیز در آیه کریمه، بیانگر وجود ارتباط قانون گذارى محکمى بین آن دو نمى باشد، به گونه اى که اگر حکم یکى از آن دو بر اثر اسباب تاریخى معیّنى (آگاهى عمومى و پیشرفت زندگى اجتماعى) از بین رفت، حکم دیگرى نیز منتفى شود; همان حکمى که با حکم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول کنیم که قانونگذار اسلام از دو حکم مذکور، یکى را منع کرده و ازدواج با کنیزان نیز حرام شده است و یا فرض کنیم که از نظر شرعى در حال حاضر، نکاح با کنیز منتفى شده، باز هم قبول این سخن ـ بر فرض پذیرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن یا تحریم حکم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلکه بر همان حکم سابق خود (جواز) باقى است; به این دلیل که تعلیق یک حکم به غیر از متعلّق خاص خود، صحیح نمى باشد.
به عبارت دیگر، ما نمى توانیم چنین بگوییم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع یکى از دو حکم و تحریم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حکم دیگر را نیز اراده نموده است; فقط به این دلیل که آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترک هستند، مگر این که آن را به یک «قیاس ذوقى»، که بر هیچ اصل منطقى مبتنى نیست، استوار کنیم.
ثانیاً، این سخن که شارع اسلام ازدواج با کنیز را حرام کرده، نه تنها مطلب صحیح و ثابت شده اى نیست، بلکه باید گفت: حکم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در این باره حادث شده این است که موضوع این حکم (پدیده کنیزدارى) در اثر تکامل تدریجى حیات بشرى به «اختفاى تدریجى» دچار شده است.7مسلّم است که انتفاى موضوع هر حکمى حتماً مستلزم آن نیست که حکم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلکه در این مورد، انتقاى حکم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حکم در قضیه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود که اگر زمانى موضوع آن تحقق پیدا کرد (مثل این که فرض کنیم پدیده کنیزدارى دوباره در جوامع بشرى رایج شود) حتماً حکم اسلامى سابق آن، که در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاکم خواهد بود.
مبحث دوم
آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حیات اجتماعى دو عاملى هستند که موجب الغاى پدیده «کنیزدارى» شده اند. همین دو عامل لغو پدیده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بایسته مى شمرند.
نقد این گفتار
اولا، در این جا یک فرق اساسى بین آن آگاهى که در جوامع نسبت به موضوع کنیزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با یک مطالعه سریع در احکام مربوط به عبد و کنیز و «چند همسرى» این تفاوت به خوبى روشن مى شود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احکام شرعى واجب مى داند و آزادى عبد را نوعى کفّاره براى بعضى از تخلفّات تکلیفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد کردن برده ها را در بیش تر مناسبت ها ـ همانند اعیاد اسلامى، روزهاى جمعه و ایّام ماه مبارک رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است.
اضافه بر آن، تعداد بى شمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند که بر آزادى بردگان به هر سببى تأکید داشته، مسلمانان را به آن تشویق مى کنند و نیز احکام دیگرى مربوط به عبد و کنیز که ما را از آوردن شواهد دیگر براى اثبات درستى این ادّعا بى نیاز مى کنند. ولى این مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احکام آن، وجود ندارد.
از این جا روشن مى شود که در دین اسلام، سیاست و خط مشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سال هاى طولانى بوده و این سیاست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نیز همسو بوده است، تا حدى که پدیده کنیزدارى و برده دارى در اجتماع آن روز به صورت تدریجى به حد پایین خود رسانید و آن را عملا از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند این سیاست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در دیدگاه اسلام نمى یابیم، بلکه عکس این نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مى کنیم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربیتى اسلام، که زن مسلمان و جامعه اسلامى در سایه چنین تربیتى رشد مى کند، بیندازیم، پى مى بریم که در این نظام، هیچ طرح یا سیاستى از سوى اسلام، براى از بین بردن پدیده (چند همسرى) در طول تاریخ وجود نداشته است، اگرچه منکر آن نیستیم که نتیجه حاصل شده به طور کلى عکس این است. ساختار نظام تربیتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام کاملى دارد. از جمله شواهد بر این مطلب، وجود تعداد بى شمارى از متون شرعى آراسته به مفاهیم اخلاقى است. (دست یابى به این متون با یک مراجعه سریع به مصادر تشریع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) که در آن ها به قبول تفکّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است که البته این جا محل بیان این متون و ادلّه نبوده و بحث از آن ها مقام دیگرى مى طلبد.
آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى این قانون مى بینیم، که در منافات با این حکم اسلامى است، به قطع نتیجه دور افتادن ما از تعالیم اسلامى و گزاره هاى آن در تربیت و سلوک مى باشد. آیا شده است که کسى همسر دومى اختیار کند و بر رعایت عدل بین دو همسر، که شرعاً بر او واجب است، کوشش کند؟ آیا ازدواج هاى دیگر همگى با توجه به حقیقت مسؤولیت شوهر در برابر همسرش صورت مى پذیرد؟ جواب، به وضوح منفى است و این امر نتیجه تأثیرپذیرى بیش تر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مى باشد; فرهنگى که از مهم ترین اهداف آن سعادت فرد و دست یابى او به مطامع شخصى، بدون پذیرش کم ترین تعهدى در برابر دیگران است. از این رو، مرد تنها از جهت ارضاى غریزه جنسى است که اقدام به ازدواج دوم مى کند، بدون این که متوجه وظیفه خود در قبال این اقدام باشد.
فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، که مبناى خود را بر مشارکت فرد در پذیرش مسؤولیت هاى اجتماعى در برابر دیگر افراد جامعه، به ویژه افراد نزدیک از خویشاوند فرد، بنیان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى کل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ویژه زمانى که بین مصالح اجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود.
ثانیاً، آنچه در این زمینه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام برده دارى و کنیزدارى به هدف مادى صرف و بهره کشى از آن مى باشد. از این رو، برخورد ریشه اى با این نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در این باره با مشکلات فراوانى روبه رو مى کرد و هرج و مرجى بنیان شکن در اجتماع آن عصر به وجود مى آورد. به این دلیل، اسلام در برخورد با این نظام، به «سیاست تدریجى» براى محو آن روى آورد.
از مهم ترین شواهد قابل ارائه در این مقوله، آن است که اسلام هیچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسیر شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پیدایش این عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانون گذارى هاى ابتدایى و تأسیسى اسلام نیست، بلکه تشریعىِ امضایى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگ ها مى باشد. زیرا قانون حاکم در جنگ هاى آن دوره در بیش تر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسیران جنگى بود، آن هم در شرایط عادى; چرا که در بعضى زمان ها، اسیران جنگى را هم به قتل مى رساندند. به برده گرفتن اشخاصى که از اول آزاد به دنیا مى آیند، از جمله قوانین اسلام نمى باشد; آن گونه که شهید سید محمدباقر صدر نیز گفته است: «زمانى که ما قانون اسلام را درباره اسیر از خلال حیات سیاسى آن بررسى مى کنیم، مى بینیم که در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نیفتاده، مگر در حالتى که برده کردن اسراى جنگى از بین این سه حالت قتل، فدیه دادن و برده شدن، بهترین آن ها بوده است; زیرا دولت اسلامى با دشمنانى درگیرى داشت که سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مى گرفتند.»8
و این خود بهترین دلیل بر وجود تفاوت اساسى میان دو پدیده ذکرشده در این آیه مى باشد.
مبحث سوم
مسأله «چند همسرى» را باید از خلال روابط حاکم بین جنس مرد و زن در دوره پیش از اسلام بررسى کرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شکل ازدواجى بوده که پیش از اسلام رایج بوده است. به این دلیل، شارع اسلام پس از تکامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مى تواند ازدواج مردان را فقط در «یک زن» محصور نماید، پس از آن که امروزه نیز زمینه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس این حصر در واقع، نوعى تغییر طبیعى و تداوم مسیرى است که نظام اسلام آن را آغاز کرده بود.
پاسخ مبحث سوم
اولا، صرف محدودیتى که اسلام پس از وقوع بى نظمى در ازدواج با زنان قایل شده، کاشف این مطلب نیست که هدف اسلام از این محدودسازى، تضییق دوباره اى است که با تحولات تکاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مى باشد، به طورى که بگوییم: حتماً حکم اسلام در حال حاضر، تحریم چند همسرى است; چرا که چنین سخنى نیازمند شناخت ملاک حکم چند همسرى و حکمت تشریع آن مى باشد و محتاج تبیین این مطلب است که علت و غایت این تضییق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانیدن زن مى باشد که اسلام نیز از آغاز به دنبال آن بوده است; چنان که نویسنده این گونه فهمیده است.
ولى ما به چنین مطلبى در اندیشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره این موضوع برنمى خوریم. علاوه بر این، نویسنده به دلیلى که در اثبات این ملاک و تبیین غایت از این حکم، بدان اعتماد نموده، اشاره اى نکرده است.
آن چنان که تمامى این بحث در مسأله ارث زن و غیر آن از موضوعات بحث انگیز میان مرد و زن همانند تفاوت دیه آن دو و بحث شهادت زن نیز جارى است، نمى توانیم ادعا کنیم که نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر این است که زن همانند مرد ارث ببرد، صرفاً به این دلیل که زن در دوره پیش از اسلام ارث نمى برده است. از این رو، اسلام به او نصف از حق الارث مرد را بخشیده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانیدن زن از محرومیتى که مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با این حکم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را که اسلام شروع کرده است، کامل مى کنیم.
چون چنین حکمى در اسلام به شکل واضح تشریع نشده است، نمى توانیم بدان اقدام نموده، یا حکم آن را به اسلام منتسب کنیم، مگر آن که شناختى کامل از ملاک تشریع سابق به شیوه اى واضح و ضابطه مند به دست آوریم. باید دست کم به برخى از پژوهش ها و تحلیل هاى تاریخى، که هرچند متکى به اصل اساسى و منطقى نیستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سایه آن، ابهامات این تشریع روشن شده، شرایط حاکم بر آن آشکار شود و در صورت عدم دست یابى به شناخت علت و ملاک حکم موردنظر، بر حکمى که از اول دارا بوده است، باقى باشیم.
بله، اگر زمانى دلیل صریحى اقامه شود که هدف آیه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود کردن زیاده روى جنسى مردان آن عصر بوده، باز این مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نویسنده براى اثبات آن بیان داشته، کافى نخواهد بود.
افزون بر این، دلیل مذکور ممکن است مردود شناخته شود به این توضیح که ملاک این تضییق ممکن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحیح زناشویى و رابطه خانوادگى متقابل بین مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ این که روابط میان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آن دو بوده، ملاحظه گردد. از این رو، نفى، چنین «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضییق دیگرى است که به قانونگذار این امکان را مى دهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پیشرفت بیدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند.
پس به چه دلیلى در اثبات ملاک تضییق دوم، فقط ملاک «اکتفا به یک همسر» را مدنظر قرار دهیم، بدون این که به التزامات آگاهى جامعه در آینده و شاخصه هاى پیشرفت پى درپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشیم؟
به عبارت دیگر، اگر فرض ما بر این باشد که پیوند زناشویى مرد و زن در زمانى صورت گرفته که با تکامل تدریجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است که میان زن و مرد صورت مى پذیرفت، آیا مى توانیم ادعا کنیم که این حکم یا قانون از ظاهر آیه یادشده فهمیده مى شود، با این ادعا که این حکم به مثابه تضییق دیگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پیوندهاى زناشویى دیگر ـ که به قانونگذار یا حاکم این امکان را مى دهد تا آن را الزام نماید.
بنابه آنچه نویسنده آن را مرجّح شمرده، چنین سخنى نه تنها صحیح است، بلکه براى حفاظت از تکامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نیازمندیم. البته بیان چنین سخنى و منتج شدن آن به چنین دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احکام در آن، نتیجه اى است که احدى بدان قایل نیست و حتى خود نویسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بیان ایشان به چنین نتیجه اى منتهى شده است.
کاملا روشن است که انتساب چنین حکمى به اسلام سخنى غیرمنطقى و ناصحیح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احکام شرعى خالى است) و قبول چنین سخنى به نوعى، پذیرش نظریه «نسخ» در احکام شرعى و قوانین اسلامى متعارف مى باشد.
ثانیاً، قانون اسلام با زن، برخوردى بسیار خوب نموده، او را از چنگال وحشیگرى و ظلمى که از ناحیه نظام حاکم پیش از نزول قرآن به او مى شد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شکل کاملى پاس داشته شده است; به گونه اى که براى آن نمى توان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و کمال رعایت نموده و آن را بیان داشته است و در اعطاى حقوقى که براى زن روا داشته، هیچ تعلّلى از خود نشان نداده است.
با این دید، دیگر بهانه اى نیست که بگوییم: زن از گذشته تا به امروز اسیر دست مرد بوده و امروز چاره اى جز پى گیرى «اندیشه آزادى زن» و «تکمیل» راهى که اسلام در رهایى زن از قیود شروع کرده، نیست. این نگرش زمانى درست خواهد بود که ما نادیده انگاریم که اسلام در اعطاى حقوق کامل زن پیشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون این که از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.
اما آنچه را در مقابل این دیدگاه در جوامع اسلامى مى بینیم، از پاى مالى حقوق زن گرفته تا به تحقیر کشاندن او، دستاورد عدم پاى بندى مسلمانان به حکم قانونگذار اسلام است و این نقص در آن ها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بى اعتنایى به قوانین آن مى باشد. از این رو، نمى توانیم این حادثه را نقص در تشریع اسلامى قلمداد کنیم.
ثالثاً، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شریعت اسلامى بسنده مى کنند بر استنطاق از آنچه درون مایه اى از مسائل بنیادین و اصول احکام اسلامى را داراست و از آن براى تطبیق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احکام موضوعات جدید از آن منابع کمک مى گیرند، نه آن که بتوانند حکم جواز فعلى را که به صراحت در شریعت ثابت شده به حرمت تبدیل کنند و عمل بدان را منع نمایند; زیرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حکم، برخى از قیود را در نظر داشته که پیش از این موجود بوده اند. از این رو، این از حوزه اختیارات حاکم و قانونگذار امروزى خارج است که به تحریم آنچه حلیّت آن در شریعت با دلیلى روشن ثابت شده است، حکم نماید و یا یک حلال شرعى را حرام اعلام نماید. آرى، حاکم شرع مى تواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، یا اقدام به انجام برخى از احکام مباح را با حکم ولایتى و حکومتى خود، تحریم کند; آن چنان که مى تواند برخى احکام را بر این منوال وضع کند ـ البته زمانى که مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، یا ضرورتى آن را اقتضا نماید. روشن است که این منع از حکمى و یا الزام به آن، توسط حاکم، منع یا الزام شرعى محسوب نمى شود، بلکه آن را «حکم ولایى موقت» گویند و از جمله اختیارات داده شده به حاکم و ولىّ امر به شمار مى آید. البته روشن است که این منع و یا وجوب صادر شده از ناحیه حاکم با تحریمى که منظور ما در این مقام است، تفاوت دارد.
رابعاً، حکم به حرمت چند همسرى، حکمى شایسته نسبت به زن است و با حقوقى که پیش از اسلام داشته در تنافى مى باشد التبه در صورتى که قایل نشویم ضرورت اجتماعى چنین حکمى را اقتصا نموده است; با این توجیه که این از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است که با همسرى در یک خانه زندگى کند که عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نیازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگیرد و در یک زندگى مشترک پرشور و مملوّ از عشق، او را یارى رساند تا زن در سایه آن بتواند کمال وجودى خود را به کار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و این امر براى هر زنى اتفاق نمى افتد مگر زمانى که قبول کنیم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمایند، با عنایت به این که آمار زنان در بیش تر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. این مطلب در سرشمارى هاى به عمل آمده ازنقاط گوناگون دنیابه خوبى نمایان است.
اما اگر فرض کنیم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى که آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آن ها فزونى دارد ـ آن گونه که وضعیت موجود در تمامى جوامع امروز این چنین است، حتى در جامعه اى که آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آینده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غریزى آن ها را رنج خواهد داد و این منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آینده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گسترده اى براى آن ها ترسیم مى کند و جداى از نابسامانى هاى تربیتى، رفتارى و اجتماعى که برایشان به بار مى آورد، وبال چنین اقدامى گریبانگیر خود جامعه نیز خواهد شد.
امروز شاهد بى نظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستیم. این دستاورد معلول عوامل متعددى است که از جمله آن ها ـ هرچند مهم به نظر نیاید ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، که در کشورهاى غربى این چنین است.  یا منع آن از لحاظ اجتماعى است; آن گونه که در گروهى از کشورهاى اسلامى وضع این گونه است. اما نویسنده، (دکتر ابوزید) تفکر مقایسه اى و ارتباط میان منع چند همسرى و بى نظمى و آشوبى را که در جوامع غربى است ـ که خود مثال آشکارى بر این نظر مى باشد ـ نادیده انگاشته و نپذیرفته است; آن جا که مى گوید: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سیاق المساجلة، یقوم على افتراض ضمنى فحواه اَنّ الغرب هوالمقیاس تقاس علیه الامور، و هو منطق معاکس تمام المعاکسة لمشروع النهضة على اساس حضارى مستقل و متمیّز، بل هو نقیضٌ له»;9 یعنى دفاع از چند همسرى در یک بحث مناقشه اى، مبتنى بر فرضیه مقدّرى است که محتواى آن پذیرش غرب به عنوان تنها وسیله سنجش سایر امور مى باشد، و این بیان، منطقى کاملا متضاد با جنبش نواندیشى بر پایه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقیض آن مى باشد.
در پاسخ به این گفتار باید گفت: اصل اندیشه مقایسه میان جوامع اسلامى و غربى یک قیاس مع الفارقِ بزرگ و اشتباهى است که تفاوت هاى آن در عرصه فرهنگى، دینى، تمدنى و غیر آن کاملا نمایان است و پذیرش این اندیشه خود بیانگر اعتراف به مرجعیت غرب در تشخیص صواب و خطا در تمامى مسائل مى باشد و با حرکت نوزایى مسلمانان و عرب در هماهنگ نیست.
البته نوع مقایسه اى که در مسأله چند همسرى توسط ایشان مطرح شده این گونه نیست، بلکه مقایسه اى است که هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) کشف این نکته که در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ یُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پیدا خواهد شد. این قاعده همان است که در بررسى جهات منفى و مثبت هر حرکت و جنبشى مورد توجه بوده، نتیجه اى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد; آن چنان که در استمرار جنبش یا قانون اخذ شده بسیار مؤثر است، نه این که در تنافى با این سخن باشد که بپذیریم غرب وسیله و میزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمى آید و یا این دیدگاه را از اساس قبول نکنیم.
مبحث چهارم
عدالت یکى از اصول اساسى دین اسلام به شمار مى آید و حکم به اباحه چند همسرى با این اصل در تعارض مى باشد. از این رو، اصل بر حکم مقدّم بوده، حکم اباحه منتفى مى گردد.
پاسخ: ما هم با این سخن موافق هستیم که «عدالت» از اصول بنیادین در تمامى قانون گذارى هاى اسلامى است، به ویژه در وضع قوانین اجتماعى، و در همین راستا است که دین اسلام در جایز دانستن مسأله چند همسرى، رعایت عدل بین همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با این گفتار موافق نیستیم که حکم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، این سخن ناشى از این تصور نادرست است که ما بپذیریم منظور از «عدل» در آیه مجوّز چند همسرى، که به مثابه یک شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است که امکان تحصیل آن در آیه دیگر نفى شده، و آن آیه: «ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.» (نساء: 129) مى باشد.
نقد گفتار دکتر ابوزید درباره عدل در چند همسرى
در پاسخ به این تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آیه یادشده، باید گفت:
اولا: تصورى این چنین از مفهوم «عدل» را هیچ یک از مفسّران قبول نداشته اند; چرا که منظور از «عدل» در آیه اول، همان عدالتى است که مرد باید درباره نفقه و شب ماندن در بین همسران، آن را رعایت کند و نه چیزى بیش تر از این، و منظور از «عدل» که امکان تحصیل آن براى مردان، در آیه بعدى (نساء: 129) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مى باشد، بخصوص اگر به ذیل آیه توجه کنیم که مى فرماید: «فلا تمیلوا کلَّ المیل فتذروها کالمعلّقة» (نساء: 129); پس به تمام میل خود یکى را بهره مند و دیگرى را محروم نکنید تا او معلّق و بلاتکلیف ماند.
ذیل آیه گویا تمایل قلبى مرد به یکى از همسران خود را در صورتى که موجب معلّقه شدن همسر دیگر نگردد، تمایلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتیجه، دیگر داخل در حوزه حکم تکلیفى وجوب اجراى عدالت بین همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود; چرا که اجراى عدل بدین معنا، براى أحدى از مردم مقدور نیست.
فخر رازى در تفسیرش درباره آیه «ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» چنین آورده است:
«فیه قولان:
الأول: لن تقدروا على التسویة بینهنّ فى میل الطباع، و اذا لم تقدروا علیه لم تکونوا مکلَّفین، و الثانى: لا تستطیعون التسویة بینهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ یوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قیام الصارف محال، و أضاف: فلا تمیلوا کلَّ المیل أنّکم لستم منهیّین عن حصول التفاوت فى المیل القلبى، لأنّ ذلک خارج عن وسعکم، و لکنکّم منهیّون عن اظهار ذلک التفاوت فى القول و الفعل.»10
در رابطه باتفسیر این آیه، دو نظر وجود دارد:
اول آن که هیچ وقت بر مساوات بین همسران در رعایت تمایل طبیعى (و قلبى به یکى از آن ها)، قادر نخواهید شد، و چون توان آن را ندارید، تکلیفى هم در این باره براى شما نیست. نظر دوم  آن که بر رعایت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نیستند; چرا که تفاوت در محبّت،سبب حصول تفاوت در نتایج محبّت مى شود; به این دلیل که وقوع هر عملى بدون وجودانگیزه وحصول مانع،محال است.
و در ادامه آیه مى افزاید: معناى «فلا تمیلوا کل المیل» آن است که شما از حصول تفاوت در تمایل فطرى و قلبى (نسبت به یک همسر) نهى نشده اید; زیرا این امر از توانایى شما خارج است، بلکه از اظهار این علاقه در بیان و رفتار، نهى شده اید.
همچنین ابن جریر طبرى درباره این آیه در تفسیر خود مى نویسد: «(لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء): لَن تطیقوا أیّها الرجال أن تسوّوا بین نسائکم و ازواجکم فى حبّهنّ بقلوبکم حتى تعدلوا بینهنّ فى ذلک ممّا لا تملکونه و لیس الیکم. (لو حرصتم) یقول: ولو حرصتم فى تسویتکم بینهنّ فى ذلک.»;11 یعنى تفسیر آیه «لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء» چنین است: اى مردان، شما هیچ وقت بر رعایت تساوى میان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانایى پیدا نخواهید کرد، تا چه رسد به این که میان آن ها در این مسأله، عدالت پیشه کنید; چرا که شما بر آن قادر نیستید و در تفسیر (ولو حرصتم) مى گوید: هرچند که شما مردان در رعایت تساوى میان زنان خود، در محبت به آن ها تلاش زیادى روا بدارید.
علّامه طباطبائى نیز در تفسیر خود، به شاهدى درباره این معناى از عدل اشاره کرده، مى فرماید: «أن الذیل یدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقیقى الواقعى من غیر تطرّف، اصلا بلزوم حاق الوسط حقیقة و انّ المشرع هو العدل التقریبى عملا من غیر تحرُّج»;12
ذیل آیه دلالت بر این دارد که جمله «هرگز نمى توانید» مى خواهد عدالت واقعى و حقیقى را نفى کند و بگوید: شما نمى توانید عدالت واقعى را بین چند همسر برقرار کنید، به گونه اى که حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بین آنان تقسیم کنید. پس آن مقدار عدالتى که تشریع شده، «عدالت تقریبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقریبى در مرحله رفتار امرى است ممکن.
معنایى که مفسّران در این باره بیان داشته اند همان معنایى است که سیاق تاریخى موجود در مفهوم آیه نیز آن را تأیید مى کند. روشن است که در پژوهش پیرامون هر موضوعى، ناگزیریم به شرایط تاریخى حاکم بر آن نیز توجه کنیم; آن گونه که خود نویسنده نیز آن را ترجیح داده است.13 با این رویکرد، ما نمى توانیم معناى اصلى و حقیقى دو آیه یادشده را بفهمیم، مگر پس از آن که با نگرشى دقیق متون تاریخى موجود در این باره را بررسى کنیم.
با توجه به سیاق موجود در این آیات، منظور از «عدل» در آیه اى که امکان حصول آن را نفى مى کند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى که رعایت آن در میان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شب گذرانى و غیر آن). از دیگر ادلّه اى که این مطلب را اثبات مى نمایند وجود روایات و احادیث فراوانى از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) است که در این موضوع، از ایشان نقل شده، تاحدى که ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاریخى و روایى بى نیاز مى کنند. یک نمونه از این اخبار را از زبان عایشه نقل مى کنیم:
«عن عائشة قالت: کان رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقسّم و یعدل و یقول: "اللّهم هذا قسمى فى ما أملک فلاتلمنى فى ما تملک و لا أملک; یعنى القلب.»14
یعنى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) با آن که در میان همسران خود ملاحظه عدل مى نمود، باز این گونه مى گفت: بار خدایا، این قسمت من است در آنچه مالک آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالک آنى و من مالک آن نیستم; یعنى در علاقه قلبى و میل طبیعى.
ثانیاً: خود شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) چند همسر برگزید و این مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض کنیم عدلى که براى مرد رعایت آن در میان همسرانش واجب مى باشد همان عدلى است که در آیه بعدى تحصیل عینى آن نفى شده، باید پیامبر را نخستین کسى دانست که اوامر الهى را در ازدواج با بیش از یک زن به استناد عدم توانایى او در رعایت عدل بین آن ها، زیر پا نهاده; آن گونه که آیه نفى عدالت نیز مفید آن است; چرا که شخص پیامبر از زمره اشخاصى است که مخاطب در این آیه مى باشد و نفى اى که از آن برداشت مى شود، شامل او نیز هست، اما این پندار که پیامبر(صلى الله علیه وآله) با دستورات الهى خود مخالفت مى کرده و انجام آن ها را بر مسلمانان غیر از خودش واجب نموده، آشکارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن این نکته که پیامبر خود را از حکم به وجوب رعایت عدالت در میان همسران، مستثنى نکرده، نمى توان چنین گفت: حکم پیامبر در این مسأله، حکمى مستقل و جداست; همان گونه که حال او در سایر احکام اختصاصى اش، متفاوت با دیگران است.
علاوه بر آن، چند همسرى در میان بزرگان صحابه نیز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آیه یادشده نفى عدالت در تمایل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پیامبر مى بایست که اصحاب خود را به اجتناب از این حرام بزرگ آگاهى مى داد; همانند تعابیرى که درباره اشخاص ظالم به حق همسر بیان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بین صحابه که متناسب با روح تعالیم اسلامى نبود و پیامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مى داشت.
ثالثاً، اگر قایل شویم که منظور از «عدل» در آیه اى که رعایت آن را در میان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است که امکان تحصیل آن در آیه بعد بکلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشویى معنا کنیم، در این صورت، حکم آیه اول، که مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشریع آیین چند همسرى از آغاز بدون فایده خواهد شد، با این توجیه که آیه اول، انجام فعل مشروطى را جایز دانسته که امکان تحصیل شرط آن فعل، هرچند با کوششى بسیار، میسور نیست، آن چنان که آیه دوم گویاى آن است (ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.) با چنین رویکردى به این مسأله، باید گفت که حکم جواز چندهمسرى با تکلیف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تکلیف بر مکلّف علیه) همیشه در تنافى است و جعل چنین حکمى در میان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعید به نظر مى آید و عملى زشت محسوب مى شود، چه رسد به این که «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!
مبحث پنجم
در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند که حکم آن ها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلکه به طور ضمنى به پاسخ حکم آن ها اقدام کرده است. حکم حرمت چندهمسرى نیز از زمره چنین موضوعاتى است که از جمع بین دو آیه مى توان به حکم آن رسید: آیه اى که اقدام به چند همسرى را مقیّد به رعایت عدل نموده و آیه اى که تحصیل آن عدل را نفى کرده است.
پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نیز وجود چنین احکامى را در دین اسلام منکر نیستیم و قایل هستیم که در قرآن از (حکم) هر چیزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بیان هیچ موضوع لازمى نکاسته است (ما فرّطنا فى الکتاب من شىء) (انعام: 29) بدین معنا که مى توان از طریق تحلیل محتوایى گروهى از آیات، که در موضوعى واحد مشترکند و ارتباط دهى بین مفاهیم آن ها، بدین ناگفته ها دست یافت.
این همان روشى است که بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسیر موضوعى قرآن» یا «تفسیر قرآن با قرآن» نام نهاده اند. البته ناگفته نماند که استخراج این مطالب و احکام از قرآن، تابع قواعدى معیّن و شرایطى مشخص مى باشد که بدون رعایت آن ها نمى توان حکمى از قرآن استخراج کرد. از جمله این شرایط و بلکه مهم ترین آن ها این است که حکم استخراج شده از طریق جمع (تحلیلى ـ محتوایى) دو آیه اى که در ضمن آیات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آیات نباشد، دیگر این که ناگزیر حکم مسأله مسکوتٌ عنه و حکمى که از طریق جمع دلالى آیات روشن مى شود، به طور صریح در جاى دیگرى از قرآن و یا در غیر قرآن از دیگر منابع تشریعى اسلام نیامده باشد ـ همان گونه که در موضوع بحث ما سخن این گونه بوده و حکم مسأله به روشنى موجود است ـ زیرا حکم اباحه چندهمسرى حکمى قرآنى است و در آیه اى بس روشن از حیث دلالت، حکم آن آمده است و دلیل این که در جاى دیگرى از قرآن نیز (نساء: 129) بدان پرداخته شده، آن است که قرینه اى باشد بر عدم اراده چنین جمعى بین این دو آیه (آن گونه که دکتر ابوزید انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حکمى خلاف دیدگاه قرآن در این باره (همانند حکم تحریم دکتر ابوزید یا حکم منع آن). با این حساب، حکم مسأله چندهمسرى در اسلام «حکم مسکوت عنه» نبوده و بیان حکم آن ناگفته نمانده است.
مبحث ششم
حکم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى یک شکل از چندهمسرى نامحدودى بوده که پیش از اسلام وجود داشته است و این شیوه قانون گذارى حرکتى در جهت تعدیل یک آیین اجتماعىِ ناسازگار با تکامل بیدارى عمومى جامعه بوده است و به همین دلیل است که عنوان «مباح» بر آن صدق نمى کند و زمانى که عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممکن خواهد بود و امکان لغو آن دیگر از باب تحریم مباح نخواهد بود (چرا که عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قایل شویم که چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانیم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمى گیرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود.
پاسخ و نقد گفتار ششم: اولا، نویسنده، منظور خویش را از عبارت ذیل به طور واضح بیان نداشته است: «اذا کانت اباحةُ التعدد هى فى الواقع تضییقٌ لتعدد أوسع سابق على حکمها، فانّ اسم الاباحة لا ینطبق علیها»;15 جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گسترده اى باشد که سابق بر آن وجود داشته است، دیگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.
اگر منظور ایشان از این عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در این صورت باید از ایشان پرسید که معناى تعبیر «اباحة التعدد» چیست؟ آیا ایشان در این عبارت، از اباحه، معناى دیگرى غیر از آنچه قرآن در آیه یادشده بدان اطلاق کرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ایشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آیه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.
و اگر مراد ایشان آن است که حکم به اباحه در این مسأله، نتیجه تمایل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مى باشد، به این معنا که خطاب در آیه مذکور، متوجه بیان تضییق حکم بدون نظر به بیان جواز داشتن چهار زن به معناى شایع اباحه است و تضییق در آیه کاشف از وجود اباحه شرعى نیست و از باب تنگناى لفظ در بیان معناست که از آن اباحه تبادر مى شود، در این صورت، معناى آیه چنین مى شود: «لا تنکحوا اکثر من اربع نساء»; بیش از چهار زن به همسرى نگیرید، نه این که مفهوم و مراد آن، جایز شمردن نکاح با چهار همسر باشد.
اگر منظور دکتر ابوزید این باشد، باید در پاسخ گفت که این دیدگاه نسبت به آیه، مردود است; به این دلیل که چنین بیانى با شیوه ثابت قرآن در بیان احکام خود، هماهنگ نبوده، موجب مى شود که معناى آیه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد; زیرا ظاهر آیه عکس این برداشت را بیان مى کند; به این معنا که آیه حکم ازدواج با چهار زن را بیان کرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ویژه آن که متن آیه مشتمل بر خطاب «ما طاب لکم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مى شود، بلکه این عبارت از آیه مفید آن است که این متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مى باشد ـ آن چنان که به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضییق از ضمن بیان این حکم، در صورتى که متناسب با قواعد بیانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، که اصل در این موضوع است، هیچ تضادى نخواهد داشت.
از این رو، مراد آیه بیان دو مطلب در یک زمان واحد است:
اول: اباحه ازدواج باچهارهمسر و جوازداشتن بیش ازیک همسر;
دوم: تضییق آیین همسردارى سابق بر این تشریع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زیاده بر آن.
با توجه به این، دلیلى ندارد که ما مراد آیه را فقط به یکى از این دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب دیگر) محدود کنیم.
ثانیاً، ارتباط میان منتفى دانستن حکم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممکن بودن الغاى حکم اباحه و تحریم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شاید انسجام متقابل این دو مطلب، مستند به دیدگاهى باشد که قایل است: «اباحه» یعنى رفع ید شارع از یک موضوع و یا واقعه و سپردن حکم آن به اعتماد اختیار خود مردم در آن موضوع، که اگر خواستند آن را حرام شمرند و یا حکم دیگرى براى آن قایل شوند.
به احتمال قوى، این دیدگاه در تفسیر «تشریعات اسلامى» متکّى بر مبانى «کثرت گرایى، سکولاریسم» است که بر نفى ضرورت وجود حکم دینى در عرصه زندگى استوار شده است، با این توضیح که قانون گذارى اسلام براى هر واقعه اى، حکمى تعیین کرده است، به طورى که هیچ فعلى یا موضوعى خالى از حکم اسلامى نیست و یکى از احکام پنج گانه تشریعى بر آن حاکم است: وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه. از این نظر، معناى انتفاى حکم اباحه، «ثبوت حکم دیگرى از چهار حکم باقى مانده به جاى آن به شکل خود به خود» خواهد بود. از این رو، این معنا صحیح نیست که بگوییم: فعلى که از دایره حکم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و یا از لحاظ شرعى ممنوع مى باشد; چرا که حکم حرمت در رابطه با چهار حکم دیگر از نسبت متساوى برخوردار است (هیچ اولویتى بر سایر احکام ندارد تا در صورت فقدان حکمى بر یک موضوع، حرمت را بر آن حاکم داریم) و به چه دلیل، ما حکم حرمت را برگزینیم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حکم به وجوب یا استحباب و یا کراهت ندهیم؟ آیا در این مسأله، حرمت نسبت به سایر احکام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است که این گونه حکم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دکتر ابوزید) از باب «ترجیح بدون مرجّح» است که از نظر عقلا، قبیح به شمار مى آید و اعتماد به آن در مرحله تشریعى و قانونى صحیح نخواهد بود.
اما ظاهر مراد نویسنده همان «عدم ضرورت وجود حکمى (دینى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حکمى در یک مسأله این امکان را به ما مى دهد تا به جاى آن، حکم دیگرى که مصلحت را در آن مى بینیم، جایگزین کنیم (توضیح اضافه درباره این موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)
ثالثاً، سخن ایشان که مى گوید: «و مع التسلیم بأنّ تعدد الزوجات حکم یقع فى دائرة المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب علیه بحسب القاعدة الفقهیه»،16 در دل خود، تناقضى آشکار و تنافى اى صریح در بر دارد; چرا که معناى «اباحه شرعى» ـ آن گونه که از نوشته ایشان فهمیده مى شود و در کتاب دوائرالخوف نیز آن را به روشنى بیان داشته17 ـ جایز بودن انجام فعل و ترک آن است و معناى منع و تحریم فعل، جایز نبودن انجام آن مى باشد. پس چگونه امکان دارد که در برابر عمل مباحى حکم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع کنیم؟ بلکه چگونه ممکن است دو حکم متضاد را در یک موضوع واحد جمع کنیم؟
آرى، این امکان هست که ما مباحى را انجام ندهیم و از انجام آن در خارج منع کنیم، اما این امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشکالى بر آن وارد نیست، بلکه اشکال در این است که ما قایل به منع آن در مرحله قانون گذارى و حکم باشیم; آن گونه که منظور نویسنده اثبات این شقّ (منع در مرحله تشریع) مى باشد.
مبحث هفتم
پس از آن که عنوان «اباحه» از حکم چند همسرى منتفى شد ـ چنان که در مبحث ششم گذشت ـ دیگر الغاى آن به معناى تحریم چندهمسرى نیست، بلکه الغاى این آیین و محدود کردن ازدواج به داشتن یک همسر، محدودسازى دیگر است که قانون گذار آن را متناسب با پیشرفت جامعه دیده است. بدین روى، این حکم نیز همانند احکام مدنى مى باشد.
تفکّر سکولاریسم که این گفتار بدان تکیه دارد، در این جا به وضوح آشکار است، نفى حکم اباحه از یک فعل اجتماعى که داخل در اصلى است که در چارچوب قانون گذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از دیدگاه «سکولاریسم» نوعى محدودیت اسلامى به شمار مى آید. این مکتب، دین اسلام و احکام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه کرده، دین را محدود به عبادات و فعالیت هاى روحى و فردى شخص مى داند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و یا با یک حکم تکلیفى در ارتباط است، صدایش را در مسائل غیر فردى ناشنیده مى پندارد. تفصیلى که در سخن ایشان میان احکام دینى و مدنى به عمل آمده بهترین شاهد بر این مطلب مى باشد.
پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نکات این گفتار، احتیاج به بحثى مستقل درباره «سکولاریسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شک ظرفیت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شایان توجه است و تذکر به آن مفید خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال دیگرى مى طلبد ـ این است که «احکام اسلامى» عبارت از یک مجموعه کلى به هم پیوسته از احکام عبادى، مدنى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و غیره مى باشد که اصلا ایجاد جدایى میان این احکام و تفریق آن ها از هم به طور مطلق، امکان پذیر نیست، به ویژه در موردى که حکم آن به شکل مستقیم در شریعت بیان شده باشد، آن چنان که در بحث ما این چنین است.
با این که موضوع چند همسرى به صورتى آشکار در قرآن کریم و دیگر مصادر تشریع اسلام بیان شده و حکم آن در این منابع به شکل مبسوطى ذکر گردیده و احکام تکلیفى دیگرى از قبیل وجوب نفقه همسران، اختصاص یک شب به همسر و رعایت عدالت و غیر ان بدان تعلّق یافته است، حال چگونه ممکن است که بگوییم: حکم مسأله چند همسرى حکم دینى نبوده و حکم مدنى یا اجتماعى است؟ اگر موضوع از این قرار باشد، (پذیرش این تفکّر) این امکان را به ما مى دهد که تعداد بى شمارى از احکام شرعى را به احکام مدنى تغییر دهیم و به جاى آن احکامى مخالف با آنچه در شریعت مى باشد، وضع کنیم; تنها با استناد به این دلیل که حکم آن موضوع یک حکم مدنى یا اجتماعى محض بوده است.
به این دلیل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مى کنیم که امکان استنباط دستاوردى واضح و کاملا علمى به مجرّد طرح برخى مفاهیم ناقص وجود ندارد، مگر این که با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روایات صورت پذیرد و پژوهشى دیگر که به تفصیل به بررسى تجربه هاى حاصل شده در این باره بپردازد و نکات مثبت و منفى اجراى این پدیده را در جوامع بَر رَسد و در سایه انجام این تحقیقات است که پژوهشگر این امکان را مى یابد تا به نتیجه اى کاملا روشن و فراگیر دست پیدا کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1_ پژوهشگر حوزه علمیه لبنان.
2ـ در نگارش این بخش، از منابع ذیل استفاده شده است:
ـ مرتضى کریمى نیا، آراء و اندیشه هاى دکتر نصر حامد ابوزید، تهران، مدیریت مطالعات اسلامى، 1376;
ـ نصر حامد ابوزید، معناى متن، ترجمه مرتضى کریمى نیا، 1380، تهران، طرح نو، زندگى نامه مولف، ص 482;
ـ جان کوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنیته، ترجمه سودابه کریمى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1380.
3ـ شایان ذکر است، عنوان بخشى به مطلب و توضیحات داخل علامت () همگى از مترجم مى باشد.
4ـ براى مثال، مى توان به اشخاص ذیل اشاره کرد: نجیب جمال الدین،شحادة خورى،طاهرالحداد،فاطمه مرنیسىونوال سعداوى.
5ـ ویل دورانت، قصة الحضارة، ج 1، ص 70.
6ـ نصر حامد ابوزید، دوائرالخوف فى خطاب المرأة، مرکز ثقافى العربى، 1999، ص 287ـ293.
7ـ این سخن با چشم پوشى از برنامه اسلام در تقلیل پدیده برده دارى در جوامع اسلامى است، آن چنان که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.
8ـ سیدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالکتاب الاسلامى، ص 316.
9ـ نصر حامد ابوزید، پیشین، ص 226.
10ـ فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 11، ص 67.
11ـ ابن جریر طبرى، جامع البیان، ج 5، ص 422. همچنین ر.ک: ابن جوزى، زاد المسیر، قرطبى، تفسیرقرطبى، ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر.
12ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر المیزان، مؤسسه اسماعیلیان، ج 5، ص 102.
13ـ آن جا که مى گوید: «اباحه چندهمسرى را باید در بافت طبیعى روابط انسانى حاکم در جامعه عرب پیش از اسلام فهمید و تفسیر کرد.» (ص 288) در پاسخ به این سخن، باید گفت: مراجعه و بررسى نصوص تاریخى و روایى موجود، اسرار فراوانى از این آیه را براى ما آشکار مى کند، بلکه فهم مراد از آن ممکن نیست، مگر پس از بررسى سیاق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن.
14ـ ابن أشعث سجستانى، سنن ابن داود، ج 1، ص 473 / همچنین ر.ک: سنن دارمى، مستدرک حاکم نیشابورى، سنن الکبرى بیهقى و دیگر نگاشته هایى که به این موضوع پرداخته و یا متعرّض تفسیر آیه مذکور شده اند.
15ـ نصر حامد ابوزید، پیشین، ص 290. سخن ایشان را با متن اصلى نقل کردیم تا اندیشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد.
16ـ همان، ص 291.
17ـ آن جا که مى گوید: «فقهاى مسلمان احکام شرعى را در پنج صنف متقابل تقسیم کرده اند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مکروه، و میان این دو دسته، مباح واقع است که بر انجام آن ثوابى نیست و بر ترک آن هم عقابى نمى باشد.» (ص290و291)