حقوق بشر و حقوق اسلامى; تعارض یا تعامل؟

حقوق بشر از جمله مسائلى است که در صحنه جهانى مورد توجّه زیادى واقع شده است. محققان بسیارى در اطراف این مسئله به کنکاش پرداخته اند. برخى صرفاً مسائل ماهوى را بررسى کرده اند و برخى دیگر نیز به مسائل شکلى پرداخته اند. پرداختن به فلسفه حقوق بشر، مبانى، اهداف و منابع از جمله مسائلى است که در زمره مسائل ماهوى مطرح مى گردد. نوشته حاضر در یک تحلیل حقوقى به بررسى حقوق بشر و حقوق بشر اسلامى پرداخته است. آیا این دو با یکدیگر قابل جمع هستند یا داراى تعارض کلى و یا داراى نقاط اشتراک و افتراق؟ بررسى موضوع نیاز به تحقیق در اطراف انگیزه هاى تدوین اهداف، مبانى، منابع و ضمانت اجراى موجود در هر یک دارد. در قدمى فراتر باید مفاهیم مندرج در هر دو اعلامیه را مورد توجه قرار داد. آیا بشرى که موضوع اعلامیه مى باشد، در هر دو دیدگاه یک تفسیر دارد؟ از نظر اسناد حقوق بشر کرامت بشر به چه معنایى مى باشد؟ آیا اعتقاد به تک بعدى بودن انسان با «حیثیت ذاتى او» قابل جمع هستند؟ آیا بالاترین آمال بشر را در آزادى عقیده و بیان و فارغ از هر نوع ترس و فقر باید دید؟ مسأله تساوى حقوق زن و مرد و ارزش افراد انسانى را چگونه باید تفسیر کرد، در حالى که عملکرد حاکم بر روابط بین المللى با اعتقادات مذهبى ملل مسلمان تفاوت دارد؟ آیا به راستى تدوین کنندگان اعلامیه بر این عقیده بودند که با اجراى مواد مندرج در صحنه بین المللى مى توانند مدینه فاضله اى را ترسیم بکنند که بشر بتواند به کمال حقیقى خود برسد و اصلاً چنین ایده اى مد نظر آن ها بوده است و در این فرض کمال حقیقى را چگونه تفسیر مى کنند؟ هر چند این تحقیق در پى پاسخ دادن به تمام این سؤالات نیست; چرا که هر کدام تحقیقى مستقل مى طلبد، امّا به دنبال نشان دادن راهى براى پیدا کردن پاسخ این سؤالات مى باشد و امیدواریم که بتوانیم در این راه به هدف خویش برسیم.
حقوق و بشر
پرداختن به این دو واژه و بیان ارتباط آن دو و جایگاه این حقوق، موضوع بحث این قسمت است. آیا مفهوم حقوق بشر مفهومى نسبى است یا مطلق؟ آیا این حقوق ذاتى و لا یتغیر هستند؟ این حقوق بر چه پایه اى استوار هستند؟ نوع آن حقوق کدام است و کدامین حقوق را باید به عنوان حق بشر تلقى نمود؟ آیا انسان در اعلامیه موجودى است تک بعدى یا به صورت موجودى دو بُعدى بدان نظر شده است؟ عده اى معتقدند که حقوق بشر مفهومى تاریخى ـ اجتماعى است و از دیدى مى توان آن را نسبى پنداشت; یعنى حقوقى که تا به حال جزء حقوق بشر قلمداد نمى شده اند، به واسطه طبیعت رو به پیشرفت جامعه بین المللى جزء حقوق بشر قلمداد شدند و لذا این حقوق را تابع شرایط زمانى و مکانى قلمداد مى کنند. از سوى دیگر هیچ دلیل قابل قبولى وجود ندارد که حقوق بشر لایتغیر هستند، مقوله حقوق بشر نیز مواجه با تغییر است و شعاع دایره آن رو به گستردگى است. در زمان ما حقوق بشر بر پایه ارزش و کرامت فزاینده بشرى است. امّا مشکل اصلى در خصوص ارائه معنایى باز از کرامت بشرى است که در پذیرش آن اجماع وجود داشته باشد و مکاتب مختلف اعم از مذهبى یا فکرى و فرهنگى آن را پذیرا شوند.1
قبل از آن که به تجزیه و تحلیل این ادعا بپردازیم، نیاز به تعریف و شناسایى بشر داریم; چرا که موضوع این حقوق "بشر" است و چون دیدگاه ها در مورد بشر مختلف است و از طرفى فلسفه هاى مختلف، خصوصاً فلسفه غرب به آن سرایت نموده2 بنابراین، مهم ترین دیدگاه ها را در این زمینه مطرح مى کنیم:
1ـ نظریه امیل دورکیم: انسان فاقد طبیعت ثابت است و این اجتماع است که انسان را مى سازد. افراد انسانى در مرحله قبل از وجود اجتماعى هیچ هویت انسانى ندارند، ظرف خالى که فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارد. این یک نوع تلقى از انسان است.3 این دیدگاه، مبناى ایدئولوژى مارکسیستى شده است. شخصیت فردى و اعتماد به اراده و اختیار و نقش آن در سیر و تحول جامعه را امرى موهوم دانسته و تولد انسان هاى نو با فکر و اندیشه تکامل یافته را تنها با تکامل ابزار تولید امکان پذیر مى داند. بنابراین، انسان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته محیط اجتماعى است. اگر قرار باشد که انسان محصول فرهنگ و محیط اجتماعى باشد، باید پذیرفت به تعداد فرهنگ ها و سلیقه هاى اجتماعى انسان داریم که هم مى توانند در مقابل محیط اجتماعى بایستند و هم قواعد یکسان اساساً معنا ندارد; همچنان که از قطعیت نیز برخوردار نیستند. با این تفسیر در مورد انسان نمى توان به حقوق مربوط به "بشر" پرداخت; چرا که هر فرهنگى ممکن است حق خاصى را به بشر بدهد و لذا جنبه جهانى پیدا نمى کند.
2ـ دیدگاه "اومانیسم": در این نظریه انسان موجودى مختار است نه مجبور، ولى انسان همان است که مى خواهد و انتخاب مى کند که مجموعه این انتخاب ها هویت او را شکل مى دهد. مکتب اگزیستانسیالیزم که اغلب به اصالت انسان و بشر ترجمه شده است، اوج افراط گرى در مورد انسان است.4
اگر انسان محور تام است و او را تکلیفى نیست بلکه تنها مُحق است، چگونه مى توان به یک امر مشترک دست پیدا کرد؟ این دید از انسان نمى تواند با حقوق و وضع قوانین که یک سرى تکالیف بر دوش او بار مى کند تطبیق داشته باشد. با توجه به آزادى بدون قید انسان، معیارهاى اخلاقى و حقوقى عملاً جایگاهى نخواهد داشت. اشکال دیگرى که بر هر دو دیدگاه مطرح است این که انسان را بریده از مبدأ و معاد تصور مى کنند و انسانى که فقط به نیازهاى مادى او توجه شود نمى تواند داراى کرامت ذاتى باشد. اگر منشأ حق برخاسته از نیازهاى انسانى است، چرا در اعلامیه تنها به نیازهاى مادى انسان توجه شده است؟!
3ـ دیدگاه سومى که در مورد انسان وجود دارد، دیدگاه مذهبى است. در این دید انسان داراى نیازهاى مشترک مى باشد که از آن به فطرت تعبیر مى شود، این اشتراک باعث از بین رفتن تعارض بین فرد و جامعه مى شود. انسان داراى اهدافى است که در راستاى مبدأ و معاد تصویر مى شود و این موجود براى رسیدن به آن اهداف باید تلاش کند. انسان همان طور که در برابر خداوند وظیفه بندگى دارد، در برابر دیگران نیز مسؤولیت دارد.
ارزش و کرامت انسانى، آن هم کرامت ارزشى نه ذاتى، در سایه اتصاف به اوصاف جمیله و دورى از رذایل و تمسک به حبل المتین الهى تأمین مى شود.5 این دید، قابل انطباق با معارف اسلامى مى باشد. وجود نیازهاى مشترک باعث تحقق یافتن نظام اجتماعى، حقوقى و فرهنگى مى شود. اسلام تنها مکتبى است که با ارائه تعریف روشن از انسان، زمینه جهانى را براى پذیرش هدف، آرمان و حرکتى مشترک فراهم آورده است. دلیل این مطلب در جاى خود قطعى است6، اما آنچه به طور خلاصه مى توان گفت این که از دیدگاه اسلام، بشر موجودى است که هم داراى حق و هم داراى تکلیف مى باشد. تمام قوانین نیز باید ناظر به هر دو بُعد باشد، انسان تک بعدى از نظر ارزشى ناقص است. اصولاً تمام مفاهیم مندرج در اعلامیه مثل ارزش ذاتى، تساوى و خانواده بشرى همه در این راستا معناى حقیقى خود را پیدا مى کند که همانا رسانیدن انسان به آرمان کمال جوى خود مى باشد. حال این سؤال مطرح است که ملاک خانواده بشرى در اعلامیه حقوق بشر چیست؟ اگر «الله محورى» سنگ زیرین خانواده بشرى را شکل ندهد و نظام حقوقى حالت سکولار به خود بگیرد، چگونه مى توان به خانواده بشرى رسید؟ اگر قرار است این اعلامیه جنبه جهانى پیدا بکند، باید نگاه خود را به همه افراد جهان بیفکند و این نگاه در قالب مشترکات معنا پیدا خواهد کرد. در هر ایدئولوژى الهى مى توان به این مشترکات رسید و همان ها را نیز محور جامعه جهانى قرار داد; چنانچه به اهل کتاب خطاب شده "تعالوا الى کلمة سواء". (آل عمران: 64) مشکل اساسى اعلامیه جهانى حقوق بشر بى اعتنایى به مشترکات موجود در ادیان الهى مى باشد. اگر به مذهب به عنوان عامل اختلاف بنگریم و براى رشد جامعه معتقد باشیم که مذهب را باید کنار بگذاریم، این دید خود عامل تفرقه خواهد بود; چنانچه واقعیت عینى همین است.
بعد از تبیین دیدگاه اسلام آن هم به طور خلاصه و بیش تر در حدّ بیان مطلب نه استدلال، روشن مى گردد که وضع حقوق نه تنها بریده از تکالیف نمى باشد7 بلکه در راستاى نیازهاى مادى و معنوى او نیز مى باشد. انسان از آنجا که بنده خداوند است وظیفه بندگى را باید به نحو احسن انجام دهد و از این بعد، او "عبد" محض است و این عبودیت بهترین مسیر براى رسیدن او به کمال حقیقى مى باشد. در عین حال، خداوند بر اساس نیازهاى انسان در راه رسیدن به تکامل، امتیازاتى به او بخشیده که از آن به حقوق تعبیر مى کنیم. این اعطاء چیزى جز تجلى صفات جمال و جلال خداوند نیست; به او حیات بخشید تا بتواند از این موهبت الهى در راه تحصیل معارف به وسیله نیروى عقل قدم بردارد. او را موجودى آزاد و مختار آفرید تا بتواند مسؤولیت پذیر باشد. او را حقوق مساوى بخشید تا چیزى سد راه او نشود. زن و مرد به تناسب خلقت خود نیازهایى خاص خود دارند، همچنان که مشترکاتى نیز دارند و خداوند به اعتبار این نیازها، امکاناتى را براى آن ها قرار داده است و این نه به معناى تبعیض است که تبعیض فرع بر تساوى است و بدون تساوى، فرق گذارى را نمى توان تبعیض قلمداد کرد.8 بنابراین، حقوق براى بشر، باید ناظر به هر دو بعد باشد و در عین حال او موجودى مکلف است. حقوق مبتنى بر نیازهاى مادى و معنوى انسان مى باشد; انسانى که در راه رسیدن به تکامل حقیقى خود باید از امکانات لازم برخوردار باشد. این حقوق بر اساس تعریف دقیق از بشر تبیین حقیقى پیدا مى کند و آن نیز بر اساس معیارهاى ایدئولوژیکى و جهان بینى استوار مى گردد.
نکته اى که باید بدان توجه کرد این که هیچ زمینه مشترکى در این وادى نمى توان پیدا کرد که بدون فرهنگ و ایدئولوژى باشد و لذا خداوند از انسان مى خواهد به سراغ دین حنیف برود; دینى که همگام با فطرت پاک انسانى است، دینى که خصایص مشترک را با بیان زیبایى مطرح نموده و هیچ امتیازى را براى کسى در نظر نگرفته مگر در سایه ارزش ها و در رأس آن ها، تقوا به عنوان یک امر اکتسابى پایه گذار شخصیت انسان تلقى گردیده است. اینجا است که دین نقش محورى خود را در مبانى و مفاهیم ماهوى ایفا مى کند. آنگاه اگر انسان با این اوصاف که از آن به "مؤمن" تعبیر مى کنیم داراى حقى شد ـ که مى شود ـ این حق به همان کیفیتى که به او اعطا شده خواهد بود و نه به آن صورتى که او مى خواهد. بنابراین، آزادى مطلق در نزد او یعنى رهیدن از تعلقات و وابستگى ها و آنچه شخصیت انسانى او را معیوب مى کند. در این صورت بحث ارتداد، حقوق زن، رفع همه تبعیضات علیه زنان و... که از دیدگاه اسلامى تفسیر خاص خود را دارند، توجیه منطقى پیدا مى کند.
با توجه به تفاسیر متعددى که از بشر به عمل آمده و از طرفى متن اعلامیه جهانى حقوق بشر ناظر به کل "بشر" مى باشد، باید این دو مسأله به گونه اى تبیین شود که در عین ارتباط روش آن ها، نظر جمع گراى آن نیز توجیه پذیر باشد. همچنان که مرحوم علامه جعفرى نیز تصریح کردند که تفسیر انسان در حوزه ارزش ها باید نخستین حق انسانى تلقى گردد. انسان این حق را دارا مى باشد که حقیقت او را در حوزه ارزش ها تفسیر نمایند. این سؤال از بانیان اعلامیه وجود دارد که مراد شما از بشر کدام بشر است، بشرى که انبیا(علیهم السلام) آن را توصیف کردند و یا بشرى که ماکیاول و یا هابس آن را تعریف مى کنند؟9
از مطالب فوق، نتیجه مى گیریم که:
1ـ در مورد بشر سه دیدگاه کلى وجود دارد که فقط از دیدگاه اسلامى، بشر مى تواند تفسیر واقعى خود را پیدا کند;
2ـ در تعیین نوع حقوقى که باید جزء حقوق بشر باشد اختلاف وجود دارد و این سؤال همچنان باقى است;
3ـ ارتباط حقوق و بشر بدون روشن نمودن واقعیت «انسان» و تعیین جایگاه «حقوق» که آن هم بر اساس ایدئولوژى ها متفاوت است، امکان ندارد;
4ـ انعطاف پذیرى در مفاهیم به جهان شمولى آن ها کمک مى کند.
انگیزه و علت رویکرد به حقوق بشر در اسلام و غرب
پیش از آن که نظرات متفاوت در ارتباط با انگیزه تدوین حقوق بشر در غرب را مورد بررسى قرار دهیم، نظریاتى را که راجع به اصل اعلامیه مى باشد مرور مى کنیم:
1ـ اعلامیه جامع ترین و کامل ترین سندى است که در این زمینه تدوین شده است. اعلامیه چکیده اى از سایر اعلامیه ها و تعالیم دینى و نظریات حقوقدانان سابق است. این اعلامیه با نظر کردن به تعالیم مذهبى، به تمام ابعاد قضیّه توجه کرده است.
این دیدگاه همانطور که علامه جعفرى مى فرماید حالت افراط به خود گرفته و تعالیم مذهبى فراتر از این اعلامیه حرکت مى کنند; چه در نوع حقوق و چه در تفسیر آن.
2ـ برداشت دوّم مربوط به جهان سوم است; آن ها چون در تدوین، تصویب و حتى اجراى آن نقشى نداشته اند، این اعلامیه را یک اعلامیه غربى که تأمین کننده منافع آن ها و ابزارى براى سلطه آن ها در شکل جدید استعمار مى باشد تلقى مى کنند. عدم پذیرش این اعلامیه توسط کشورهاى جهان سوم نیز به همین جهت مى باشد.
این برداشت که مى تواند با واقعیت هاى موجود ـ که با تأمل در گستره تاریخ به دست مى آید ـ هماهنگ گردد، اگر در راستاى تکمیل و نه انکار قرار گیرد، مى تواند این حربه را از دست غربى ها گرفته و آن را در کل جهان قابل اجرا کند.
3ـ این اعلامیه به عنوان یک حداقل مى تواند مانع بسیارى از تجاوزات گردد ولى چون حالت جمع نگرى در آن رعایت نشده، هم از شمول در مقام اجرا و هم در مقام تدوین برخوردار نیست.
انگیزه هاى تدوین اعلامیه حقوق بشر
1ـ ایده اى که از طرف تدوین کنندگان اعلامیه به عنوان مقدمه بیان شده است:
الف: شناسایى حیثیت ذاتى کلیه اعضاى خانواده بشرى;
ب: رسیدن به دنیایى فارغ از هر نوع ترس و فقر به عنوان بالاترین آمال بشرى;
ج: آزادى بیان و عقیده;
د: حمایت قانونى از حقوق بشر در مقام اجرا;
هـ: توسعه روابط دوستانه بین الملل;
و: تساوى حقوق زن و مرد;
ز: همکارى دولت ها با سازمان ملل در این راستا;
ح: حسن تفاهم مشترک نسبت به این حقوق.
مجمع عمومى نیز این امور را به عنوان آرمان مشترکى براى کلیه ملل اعلام مى کند تا در نتیجه این حقوق در سطح بین المللى مورد شناسایى و اجرا قرار گیرد.
این انگیزه ها را به دو دسته مى توان تقسیم کرد: اول، عناوینى که نیازمند تفسیر جامع و کامل هستند و دوم، عناوینى که نیازمند اجراى بدون تبعیض مى باشند. بدون تحقق این دو بعد هرگز نمى توان آن را اعلامیه اى جامع تلقى کرد که آرمان مشترک ملل را شکل دهد. تحلیل این اهداف در ادامه بحث خواهد آمد.
2ـ نظریه قیمومت: اگر چه الفاظ مطرح شده داراى مقبولیت جهانى است ولى انگیزه نوشتن این الفاظ داراى سرشتى بدانگیزه بوده است. این نظریه که توسط روزولت رئیس جمهور آمریکا مطرح شد، معتقد است: "در جهان پر از هرج و مرج فعلى و در چنین شرایطى، نمى توان تصور کرد که بشود تجدید سازمان ملل را توصیه نمود; زیرا که به خاطر وسعت و اندازه آن، دچار مخالفت ها و بلاتصمیمى ها مى گردد... دلیلى وجود ندارد که اصل تحت الحمایگى و قیمومت در امور خصوصى، نباید در امور بین الملل جارى گردد. قیمومت برپایه اصول ارائه خدمات غیر خودخواهانه قرار دارد. در هر دوره اى تعداد زیادى بچّه ها هستند که در میان ملت هاى جهان در رابطه با خود و سایر ملت ها و مردم نیاز به قیم دارند همان طور که بسیارى از ملت ها و مردم بزرگ تر وجود دارند که باید سر جاى خود نشانده شوند و در جهت خیر هدایت گردند. از طرف دیگر براى فریب و جلب رضایت کشورهاى کوچک جهان باید به طریقى آن ها را دخالت داد که اولاً، نادیده گرفته نشوند و ثانیاً، در اداره جامعه جهانى نقش اجرایى نداشته باشند..."10
3ـ نظریه سوم معتقد است، اعلامیه یک اهرم در برابر روح تجاوزکار انسان است و از طرفى چون احساسات بشرى را باید درک کرد، علاقه جدى به شؤون ارزشى او داد و تا مى توان از دردهاى او کاست، طرح چنین اعلامیه اى را بنا نهادند; در واقع آنچه انگیزه اصلى را شکل مى داد، جلوگیرى از تعدّى افراد و دولت ها بود.11
امّا باید توجه داشت که تنزل شأن و منزلت انسان تا بدین حدّ، با حیثیت ذاتى و کرامت انسان سازگارى ندارد. بنابراین، دیدگاه سوم اگر چه با واقعیت هماهنگ تر است، خصوصاً آنجا که خالى بودن دنیا را از هر نوع فقر و ترسى به عنوان والاترین آمال بشرى تلقى مى کند، اما نمى تواند توجیه گر عناوینى همچون خانواده بشرى، کرامت و... باشد.
با نظرى اجمالى بر نظریه دوّم، انگیزه هاى پشت پرده بانیان اعلامیه جهانى حقوق بشر روشن تر مى شود. در زمان تصویب اعلامیه (1940) از میان 58 عضو وقت سازمان که اعلامیه را امضا کردند، 48 کشور غربى بودند.12 از طرف دیگر، آمریکا به عنوان تنها کشورى که پیروزى را با کم ترین خسارات، به دست آورده بود، نمى خواست به انزواى سابق برگردد. در این اوضاع و احوال، نظریه کانت را که معتقد بود بگذارید مردم خودشان در مورد جنگ و صلح تصمیم بگیرند مطرح کردند. بهترین ابزارى که کشورهاى غربى مى توانستند به وسیله آن سلطه جدید خود را اعمال کنند، مسأله حقوق بشر بود و لذا هر از چند گاهى نیز کشورى را به عنوان ناقض حقوق بشر محکوم کردند. چنین روندى هم به حاکم شدن فرهنگ غرب کمک مى کرد و هم سلطه آن ها را محکم تر مى ساخت.
بررسى اهداف مندرج در اعلامیه جهانى حقوق بشر
الف: در مورد حیثیت ذاتى، این سؤالات مطرح است: منظور از حیثیت ذاتى انسان چیست؟ چگونه مى توان به آن دسترسى پیدا کرد و چگونه مى توان از آن صیانت نمود؟ با فرض این که انسان موجودى است تک بعدى که نهایتاً گرفتار خاک مى شود، آیا با چنین برداشتى از انسان مى توانیم از حیثیت ذاتى او صحبت کنیم؟!
ب: محور اصلى در خانواده بشرى چیست و مبناى آن کدام است؟ با توجه به خودکامگى و هوى و هوس انسان ها، چگونه مى توان آن ها را در یک خانواده جمع کرد؟! این همه جنگ هایى که هنوز نیز ادامه دارد، چگونه خواهد گذاشت که خانواده بشرى شکل بگیرد؟ ما معتقدیم تنها زمانى که انبیا(علیهم السلام)در جامعه بودند و شعار الله محورى را مطرح مى کردند، این خانواده شکل گرفت; همان گونه که قرآن کریم خطاب به اهل کتاب مى فرماید: «بیایید همگى حول محور مشترک جمع شویم...» (آل عمران: 64) چنانچه در ادامه این آیه شریفه مطرح شده است آن محور چیزى جز "الله" نمى باشد.
ج: عناوینى از قبیل حیثیت ذاتى، صلح و ... نیاز به اثبات شایستگى انسان ها براى محبت به همدیگر دارد ولى این مسأله با برداشتى که از انسان وجود دارد و او را موجودى گرگ صفت مى داند و معتقد است همه وسیله هستند و او هدف، چگونه قابل جمع است؟ از طرف دیگر در مقام اجرا با توجه به سرکش بودن امیال انسانى و عدم وسیله اى براى کنترل آن نیز مشکل وجود دارد.
هـ: در مورد اینکه عدم شناسایى حقوق بشر منتهى به اعمال وحشیانه مى شود، باید گفت، علت این تصور، دید جامعه غربى به انسان است. آن ها با معلول مبارزه مى کنند و حال آن که علت را باید از بین برد. و از طرفى این بسیار کوتاه نظرى است که بالاترین آرمان بشر را در رهایى از ترس و فقر بدانیم! این ها گر چه ارزشمند هستند،ولى همه وسیله هستند و نه هدف.
و: اجراى قانون تنها راه حمایت از حقوق انسان نیست; چرا که این اجرا نیز خود محتاج به ضمانت اجرا مى باشد. حمایت واقعى از حقوق بشر، کمک همه جانبه به دور از هر نوع فریبکارى و ایجاد انحراف در هدف او مى باشد. دادن آزادى مطلق به بشر، چیزى جز وارد آوردن ضربات روحى به او که مانع رسیدن انسان به هدف مطلوب و کمال حقیقى فطرى مى گردد، نخواهد بود.
ز: توسعه روابط دوستانه اگر چه امرى است مطلوب، ولى به شرط آن که به دور از منفعت طلبى باشد. بنابراین حتى اگر این معیارها و انگیزه ها با نیتى صادقانه تدوین شده باشد، نمى تواند از اثرات فرهنگى غرب محفوظ مانده باشد، بلکه به اعتراف خود حقوقدانان غربى، فلسفه غربى در حقوق بشر کاملاً مؤثر و نافذ بوده است.13 با رجوع به منشور کبیر انگلیس، اعلامیه حقوق بشر آمریکا و اعلامیه حقوق بشر فرانسه و نوع آزادى ها و حقوقى که در آن ها تعیین شده و مقایسه آن ها با اعلامیه جهانى حقوق بشر، به خوبى ثابت خواهد شد که اعلامیه کاملاً غربى است و بدون بینش فلسفى غرب به انسان نیز تدوین نشده است.
انگیزه هاى طرح حقوق بشر در اسلام
در ترسیم این انگیزه ها باید توجه نمود که نظام اسلامى، نظامى دینى است و توجه به مبدأ و معاد در آن داراى اهمیت وافر است. انسان بریده از گذشته و آینده اش، یک انسان ناقص است و شناخت نسبت به او نیز ناقص تر. در این نظام، انسان موجودى است داراى مبدأ و معاد، دو نوع حیات و دو نوع نیاز; بنابراین، تدوین قانون نیز باید براى هر دو نوع نیاز او باشد. آنچه در مقدمه اعلامیه جهانى حقوق بشر اسلامى آمده نیز در همین چارچوب تفسیر مى شود.
اگر بر جهان، اراده خداوند حاکم است و اگر انسان در برابر او وظیفه بندگى دارد، و اگر هدف رسیدن به کمال مطلق است ـ که جز با وصول به قرب الهى محقق نمى شود، و اگر تلاش تمامى انبیا(علیهم السلام) نیز جامه عمل پوشاندن به این هدف بوده است و اگر انسان در برابر هم نوع خود مسؤولیت و در کنار حق، تکلیف نیز دارد، پس باید مقرراتى وضع نمود که او را در این مسیر یارى نماید. و این جز با تحقق بخشیدن به آن شریعت جاودانى که میان روح و جسم جامعه و فرد الفت برقرار کرده، نمى شود.
تأمین حق حیات بشر، به رسمیت شناختن آزادى و احترام به این آزادى، فراهم نمودن امکانات رشد او و... مى تواند در راستاى هدف اصلى قرار گیرد.
در کنار همه این ها توجه به مسائل اخلاقى و معنوى نیز در اسلام از اهمیت فراوانى برخوردار مى باشد، که بدون آن، راه رسیدن به کمال بسیار ناهموار خواهد بود.
بنابراین، در اینجا کسى قصد سلطه پیدا کردن، فریب دادن و... را ندارد. فراهم آوردن امکانات لازم براى رشد انسان در تمام ابعاد ضرورى است، از جمله این ابرازها شناسایى حقوق اصلى انسان است که بدون آن ها حیات بشرى نیز دستخوش مشکلات جدى خواهد بود. و این هنر اسلام است که چه زیبا این حقوق را ترسیم کرد تا هیچ عذر و بهانه اى براى انسان باقى نماند.
در اینجا بشر به عنوان فردى که نیاز به قیم داشته باشد فرض نمى شود. نظام تحت الحمایگى که مساوى با عدم تساوى در ارزش ذاتى انسان است در نظام اسلام جایگاهى ندارد. همه چون در برابر خداوند مسؤول هستند، تلاش مى کنند عمل آنان خدمت به دیگران باشد. خدمت کردن به ابناء بشر از طریق آشنا کردن او به حقوق و تکالیفى که در این جهان دارا هست، آن هم در راه تحصیل رضایت خداوند.
با توجه به این مقدمه کلى مى توان به انگیزه هاى زیر که بعضى از آن ها جنبه مقدمى دارد اشاره کرد:
1. تحصیل رضایت الهى; چرا که قدم برداشتن در این مسیر بهترین خدمت به بشریت مى باشد.
2. تحقق بخشیدن به مسأله تعلیم و تربیت که در صورت اجراى صحیح آن در سطح جهانى، هدف خلقت نیز تحقق مى یابد.
3. ایجاد یک جامعه توحیدى بر محور "اللّه".
4. ایجاد رفاه و آسایش دنیوى; آسایشى که بتواند او را در انجام وظایف خویش یارى رساند.
در یک مقایسه کوتاه به خوبى تفاوت این دو مکتب روشن مى شود. آنچه در اسلام مطرح شده، علاوه بر جامعیّت و قابلیت پذیرش همگانى داشتن، از بار ارزشى خوبى نیز برخوردار است; انسان را در راستاى هدف خلقت مى بیند و لذا هر اقدامى نیز براى او مى خواهد انجام بدهد با همین بینش صورت مى گیرد. در حالیکه در نظام غربى نه این جامعیت وجود دارد و نه داراى بار ارزشى مى باشد.
مبانى و اهداف
قبل از بررسى اصل بحث تذکر چند مطلب لازم است:
1ـ تعریف مبانى و اهداف: اصول و قواعد کلى که مشروعیت و الزام آورى مقررات حقوقى را باعث مى شود به عنوان مبنا شناخته مى شود. و اهداف امورى هستند که این اصول براى رسیدن به آن ها تدوین شده اند. و به عبارت دیگر علت غایى که در فلسفه مطرح است را مى توان بر اهداف تطبیق نمود.
2ـ تدوین قواعد حقوقى نیازمند طى سه مرحله مى باشد. به عنوان مثال در زمینه حقوق کودک، به مبانى مسأله (که به حقوق بشر برمى گردد) و منابع مربوطه و ایدئولوژى آن حقوقدانان باید توجه نمود.14
3ـ براى پیدا نمودن مبانى به ناچار باید به افکار و نظریات مکاتب حقوقى وارد شد تا روشن شود در هر یک از این مکاتب مبناى حقوق عدالت یا تعاون و یا هر دو و یا چیز دیگرى مى باشد؟ مذهب در حقوق چه نقشى دارد؟ آیا اخلاق سازنده حقوق است؟ عادات و رسوم اقوام چه نقشى و تأثیرى در ایجاد حقوق داشته اند؟15
از نظر مکتب حقوق طبیعى، مبناى حق ریشه در فطرت و طبیعت دارد، این حقوق با وصف دائمى بودن سعادت بخش بشرى خواهند بود، با آرزوى بشر تطبیق دارند، بالاتر از اراده حکومت ها است و قوانین موضوعه نیز در راستاى این امور باید قرار بگیرند. البته در تفسیر و تبیین اصول این حقوق بین طرفداران حقوق طبیعى اختلاف وجود دارد. ولى به هرحال همگى محققین این مکتب پذیرفته اند که ریشه این حقوق در فطرت و طبیعت وجود دارد. و همین نیز علت الزام آورى حقوق را شکل مى دهد. هماهنگى این حقوق با عدالت و سرچشمه گرفتن از طبیعت و فطرت دو علت اساسى الزام آورى این حقوق را شکل مى دهد.
از دیدگاه مکتب حقوق وضعى، مبنا در واقع خود دولت است که با تدوین و تصویب قواعدى ضمانت اجراى آن را تضمین مى کند. پس مبناى اصلى حقوق قوانینى است که قوه مقننه وضع و تصویب مى کند.
از نظر اهداف به سه گروه تقسیم مى شوند:
1ـ عدالت: دولت، از طرفى اجتماع را سامان مى دهد و از طرفى عدالت را بین افراد تقسیم ]اجرا [مى کند و نهایتاً چون داراى حاکمیت مطلقه و مصدر ایجاد حقوق بر اساس مصالحى که خود مى بیند، مى باشد، افراد ملزم به رعایت قوانین مى باشند.
2ـ آزادى: این مبناى حقوق طبیعى است، این حقوق را طبیعت بخشیده و دولت نیز باید آن ها را رعایت کند.
3ـ قرارداد اجتماعى: بین مردم و هیأت حاکمه یک قرارداد غیر مکتوب وجود دارد و افراد بعضى از حقوق خود را به دولت تفویض مى کنند تا او بتواند وظیفه خود را انجام دهد. طرفداران این نظریه دچار اختلاف شده اند; هابز مى گوید حاکم قدرت مطلقه دارد و جان لاک معتقد است اختیار دولت همان مقدار است که به او تفویض شده است. روسو مى گوید: طرفین این قرارداد مساوى هستند و چون افراد به نفع اجتماع از حقوق خود صرف نظر کرده اند، نظام اجتماعى یک نظام مقدسى خواهد بود و همان نیز اساس حقوق است و چون همه در برابر آن حقوق مساوى هستند، نباید به حقوق افراد در قانون جمعى ظلمى صورت گیرد.16
مبانى و اهداف در حقوق اسلام
قبل از آن که به جواب سؤال برسیم، چند مطلب را به عنوان مقدمه ذکر مى کنیم:
1ـ اصولاً مبنا و هدف دو مشخصه مهمى هستند که یک قانونگذار در تدوین قواعد حقوقى و غیر آن باید سخت بدان توجه کند و در حقیقت تفسیر و دفاع از نظام حقوقى بدون داشتن مبنا و هدف غیرممکن است.
2ـ در اسلام رابطه بین دنیا و آخرت یک موضوع مهمى را شکل مى دهد; اگر دنیا در راستاى آخرت قرار گیرد نه تنها مذموم نیست، بلکه حسن و نیکو نیز هست. براى پرهیز از اطاله بحث، فقط به دو روایت بسنده مى کنیم:
«عن عمرو بن جمیع قال: سمعت اباعبدالله(علیه السلام)یقول: لاخیر فیمن لایحّب جمع المال من حلال یکف به وجهه و یقضى به دینه و یصل به رحمه» و «عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: اسألوا الله الغنى فى الدنیا و العافیة وفى الاخرة المغفرة و الجنه».17
3ـ از آنجا که همه انسان ها آزادى و عدالت را دوست دارند، قدر مسلّم یک جهت مشترک در همه آن ها وجود دارد. این جهت مشترک از دیدگاه اسلام همان فطرت الهى است که همه انسان ها بر اساس فطرت توحیدى خلق شده اند. البته اختلافات در این زمینه ناشى از نوع تعبیر بشر از مبانى و اهداف و یا مصادیق این امور است; همه آزادى را قبول دارند ولى در تفسیر آن دچار اختلاف شده اند.
4ـ در اسلام، انسان به عنوان موجودى است که داراى مبدأ و معاد است و داراى یک سرى وظایف و حقوق مى باشد; این انسان در برابرخداوند و دیگران و نیز خود مسؤولیت دارد.
منابع حقوق بشر
در ابتداى این بحث نیز تذکر چند مطلب لازم است:
1ـ تعریف منبع: در مورد تعریف اصطلاحى منبع که معادل لفظ (Source)قرار مى گیرد، بحث هاى زیادى انجام گرفته، امّا در این مورد نتیجه روشنى به دست نیامده است، به طورى که بعضى ادّعاى ابهام18 نسبت به آن کرده اند. جداى از این اختلافات، به طور کلى مى توان گفت منبع داراى دو کاربرد است:
الف: کاربرد عام: که دو نوع تعریف شده: «هر مدرکى که بتواند اطلاعات ما را نسبت به حقوق کشورى اضافه کند»19 یا «آن دلیل قانع کننده اى که مى گوید چرا حقوق توسعه پیدا مى کند؟»20
ب: کاربرد خاص: منابع عوامل و عناصر شکل گیرى قواعد و مقررات حقوقى مى باشد که از نظام خاص مى جوشد. به گفته والس: منابع مى گوید که چه چیزى حقوق است و در کجا مى توان آن را پیدا کرد.21
2ـ آیا در منبع بودن، الزام بالفعل شرط است و یا همین قدر که توانایى پاسخ دادن به دعواى طرفین را داشته باشد کافى است؟ اگر الزام بالفعل را بپذیریم باید بگوییم آنچه در اسلام منبع مى باشد، فقط در روابط بین کشورهاى اسلامى معنا پیدا خواهد کرد; چرا که سایر کشورها ملزم به پذیرش آن نیستند مگر آن موارد که با منابع بین المللى یکسان باشد، مثل اصل وفاى به عهد و تمسک به عدالت و انصاف و امّا اگر به معناى دوم باشد (یعنى قابلیت و الزام بالقوه را داشته باشد) منبع بودن به طور عام خواهد بود. بنابراین، آنان که منبع بودن قرآن را انکار مى کنند باید منظور خودشان را روشن نمایند.
3ـ مى توان گفت منشأ قانون و منبع چه مستقیم و چه غیرمستقیم به وحى الهى بر مى گردد ولى در حقوق بین الملل، منبع رضایت دولت ها است که یا صریحاً وجود دارد (در قرارداد) و یا ضمنى (عرف). سؤالى که در اینجا مطرح است، چرایى این کیفیت است. اگر چه پاسخ مفصّل این بحث را در کتب کلامى باید جستوجو نمود، آن هم در مسأله «ربوبیت الهى در بعد تشریع»، امّا آنچه به طور مختصر مى توان گفت:
از آنجا که وضع قانون، محتاج به شناخت مى باشد و بدون شناخت کامل از یک موضوع نمى توان در مورد آن قانونى وضع نمود، در مورد انسان نیز قضیه همین طور است; هر نوع قانون، زمانى مناسب خواهد بود که با توجه به شناخت دقیق موضوع انجام شده باشد. چگونه مى توان قانونى را نوشت و حال آنکه شناخت ناقصى از موضوع در اختیار مى باشد؟ آیا بانیان حقوق بشر از این موجود اطلاع کامل داشته اند؟ شواهد تاریخى، نظریات محققان و قوانین مدوّن موجود، نشانگر این معنا نمى باشد. مسأله نفوذ فلسفه غربى بر حقوق بشر، مبیّن این معنا است که قوانین موجود ناظر به بعد مادّى انسان است. و لذا الفاظ موجود در اعلامیه، مثل کرامت انسانى، حیثیت ذاتى و سایر مفاهیم نیز در همین راستا تفسیر مى شود. ممکن است این سؤال مطرح شود که: اصولاً آیا قانونى که براى حل اختلافات زندگى دنیایى افراد و جوامع و دولت ها وضع شده، ضرورت دارد که به ابعاد معنوى هم توجه نماید؟ این سؤال مهم ترین و اساسى ترین سؤال در این زمینه مى باشد. بازگشت این سؤال در واقع به هدف از وضع قانون است. اگر هدف از وضع قانون روشن شود، این سؤال نیز خود به خود منتفى خواهد شد. اگر چه این بحث بسیار مفصل است و ما را از هدف اصلى دور مى کند، اما در حدّ ضرورت به پاسخ آن مى پردازیم:
هدف از حیات انسانى، رسیدن به کمال مطلوب و حقیقى است و براى رسیدن به این مقصود ابزار لازم باید فراهم باشد. حیات شایسته انسانى بدون تحقّق آن ارزش ها امکان ندارد. فراهم کردن ابزار مناسب به معناى شناسایى حقوقى است که به هر دو بعد انسان توجه دارد; یعنى به هر دو نوع حیات انسان و هر دو نوع نیازهاى انسان توجه دارد. اگر انسان در حیات مادى و معنوى خود داراى دو نوع نیاز است، چرا قانون باید فقط یک بعد از احتیاجات او را برطرف کند؟! آنچه هدف از وضع قانون را شکل مى دهد، چیزى جز رسانیدن انسان به کمال معنوى و حیات شایسته نمى باشد و عدول از این هدف یعنى انکار حقیقت و واقعیت انسان. اگر هدف این گونه ترسیم شد، حداقل چیزى که قانونگذار باید رعایت کند این است که خود را در تعارض با این ارزش ها نبیند. قانونى که فقط به جهات مادى توجه کند، از نظر انسان هاى آزاده و ارزش خواه مطرود است. قانون مطلوب آن است که ضمن تأمین منافع مادى، با نیازها و ارزش هاى معنوى انسان نیز هماهنگ باشد.22
4ـ بیش تر در نظام هاى داخلى، وجود قانون اساسى، قوه مقنّنه و تصمیمات قضایى مى تواند منبع حقوق باشد، در حالیکه در نظام بین المللى این گونه نیست. در فقدان چنین امورى چه باید کرد؟ یک جواب عملى به این سؤال ارجاع به ماده 38 اساسنامه دیوان دادگسترى است.
5ـ منابع مى توانند به اصلى و فرعى تقسیم شوند، همچنان که به منابع صورى و ماهوى تقسیم مى شوند. منابع صورى آن است که بیان مى کند چه چیزى حقوق است، در حالیکه منابع ماهوى مى گوید در چه جاهایى آن حقوق پیدا مى شود.23
6ـ از آنجا که حقوق بشر زیر مجموعه حقوق بین الملل عمومى قرار مى گیرد، طبیعى است که منابع آن همان منابع حقوق بین الملل باشد. اگر چه این ادّعا وجود دارد که تأثیر حقوق طبیعى بر اعلامیه بیشتر از حقوق وضعى است، بطورى که این را به عنوان احیاى تفکر حقوق تلقى نمودند.24
7ـ بر اساس آنچه در ماده 38 اساسنامه دیوان مطرح شده، منابع حقوق بین الملل عبارتند از:
الف: معاهدات بین المللى، چه خصوصى و چه عمومى به شرط آن که موجد قواعدى باشد که به طور صریح توسط دولت هاى متخاصم مورد شناسایى قرار گرفته;
ب: عرف به عنوان گواه و سند رویّه عمومى پذیرفته شده به عنوان حقوق;
ج: اصول کلى حقوق مورد قبول ملل متمدن;
د: دکترین حقوقى و رویّه هاى قضایى;
گر چه بعضى از حقوقدانان با بیان این مطلب که این ها اسباب موجّه حکم هستند نه منابع، معتقد شدند که منابع یا گفتار و نوشتار (معاهده) و یا فعل (عرف) دولت ها مى باشد.25
منبع حقوق بشر در اسلام
از آنجا که اسلام ادّعاى جهان شمولى داشته و معتقد است که مقررات آن در تمام زمان ها کارایى دارد و نیز ربوبیت تشریعى را به طور استقلالى مختص ذات حق مى داند، بنابراین، منابع آن نظام نیز باید واجد چنین ویژگى باشند. خداوند از دو طریق اصلى ما را با احکام خود آشنا کرده است: قرآن و سنت. در ارتباط با این دو منبع، بحث هاى زیادى مطرح است که از همه آن ها صرف نظر مى کنیم و تنها به توضیحى پیرامون «عقل» مى پردازیم:
عقل به عنوان «حجت الهى که امتثال آن لازم است»، «حاکم عدلى که احکام آن مطابق با واقع است» و «چراغى که اگر نبود، شرع شناخته نمى شد» معرفى شده است. ظاهراً شیخ مفید (413ـ336) نخستین فقیهى بوده که به دلیل عقل اشاره کرده است. ایشان عقل را طریقى براى معرفت حجیت قرآن و دلایل اخبار مى داند. با ظهور مکتب ظاهریه در اهل سنت و اخبارى گرى در شیعه، حجیت عقل به شدت زیر سؤال رفت و تنها چیزى که منبع قرار گرفت سنت بود.
البته در محدوده اعمال عقل اختلاف نظر وجود دارد. قدر مسلّم حاکمیت عقل در مستقلات عقلى مى باشد. علماى اسلام در دایره حُسن و قبح حجیت عقل را پذیرفته اند.
در مورد این که آیا عقل حجیّت مستقلى است و یا کاشف از حکم شرعى، به طورى که خود هیچ استقلالى نداشته باشد و عملاً به کتاب و سنت رجوع داده شود، بحث هایى وجود دارد تا جایى که عده اى از فقها منابع را مختص به کتاب و سنت کرده اند.
بعضى از محققان گفته اند: معناى استقلال منبع عقلى آن نیست که خود عقل ذاتاً فتوا مى دهد، بلکه به معناى استقلال در کاشفیت از اراده الهى است. همان طور که ظاهر قرآن کریم یا سنت معصوم(علیهم السلام)استقلال در کاشفیت از اراده خداوندى دارند، نه آنکه بدون کاشفیت از اراده الهى منبع مستقل علوم انسانى باشند. عقل در برابر نقل قرار مى گیرد نه در برابر شرع; زیرا در هر حکم شرعى گاهى از عقل و زمانى از نقل استفاده مى شود.26
حضرت على(ع) در ردّ و انکار این نوع منابع که ناشى از یک سرى گمان ها مى باشد و به طور قطع نمى توان آن ها را به شارع استناد داد مى فرماید:
«ام انزل الله سبحانه دیناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضى ام انزل الله سبحانه دیناً تاماً فقصّر الرسول(ص) عن تبلیغه و ادائه و الله سبحانه یقول "ما فرطنا فى الکتاب من شى و فیه تبیان کل شى"»;27 آیا خداوند دین ناقصى را فرستاد تا این که از آن ها کمک بگیرد، در حالیکه آن را اتمام کرده است؟! و آیا این ها شریک خداوند هستند تا حق اظهار نظر داشته باشند و بر خداوند نیز پذیرش آن لازم باشد؟ و آیا خداوند دین کاملى را فرو فرستاد، امّا پیامبر در ابلاغ آن کوتاهى کرد و حال آنکه خداوند مى فرماید: ما در این قرآن از هیچ چیز فروگذار نکردیم، و در آن براى هر چیزى بیان وجود دارد؟
ضمانت اجرا
این سؤال از قبل مطرح بوده است که آیا مقررات بین المللى براى کشورها الزام آور است یا خیر، و اگر کشورها ملزم به رعایت هستند، دلیل آن و مبناى الزام چیست؟ چه نیرویى مى تواند دولت ها را وادار نماید که به تعهدات خود عمل کنند و یا اصلاً در صحنه بین المللى تعهدى را پذیرا باشند؟ اصولاً کشورها توجه اصلى را به منافع ملى و امنیّت ملى معطوف مى کنند و در موارد متعددى با استناد به این مبنا از تعهدات خود سرباز مى زنند و یا اصلاً تعهدى را نمى پذیرند. تنها چیزى که تضمین کننده تعهدات دولت ها مى باشد، رضایت آن ها است و این رضایت نیز نامحدود نیست. در مسأله حقوق بشر کشورها به اصل عدم مداخله در امور داخلى خود تمسک مى کنند و تصمیمات اخذ شده بر علیه خودشان را سیاسى مى دانند.28 این مشکل تنها در زمینه حقوق بشر نمى باشد، در مسائلى همچون سلاح هاى هسته اى و محیط زیست نیز مشکل وجود دارد. و لذا مى گوییم پذیرش تعهدات، تنها بر اساس رضایت دولت ها است. همین فقدان ضمانت اجرا، اصل حقوق بین الملل را زیر سؤال برده است و لذا بحث در ارتباط با الزام آورى مقررات حقوق بین الملل هنوز نیز وجود دارد. مسأله مخفى کارى و پنهان کارى دولت ها نیز مشکل دیگرى است. و از جهت دیگر، مسؤولیت دولت ها نیز کاملاً مشخص نشده است; این که آیا این امور جزء صلاحیت ذاتى دولت ها است و یا جزء امورى است که سازمان ملل مجاز به دخالت مى باشد؟
در مباحث حقوق بین الملل، موارد ذیل به عنوان ضمانت اجرا مطرح شده است:
1) الزام به حفظ منافع متقابل;
2) احساس مسؤولیت اخلاقى;
3) ترس از اقدامات قهرى توسط طرف مقابل;
4)فشار افکار عمومى.
دیوان دادگسترى در خصوص مسأله ماهیگیرى در سواحل اقیانوس اطلس (1910) ضمن اعلام رأى خود، ضمانت اجراى حقوق بین الملل را نیز مطرح کرد:
1) جلب توجه افکار عمومى;
2) انتشار اسناد حاکى از اعمال خلاف قانون;
3) اتخاذ تصمیم از طرف یک مرجع جهانى بر علیه خطاکار;
4) قطع رابطه;
5) مقابله به مثل.29
روشن است که تمام این عوامل به تنهایى نمى تواند مانع از نقض مقررات بین المللى توسط کشورها گردد و حتى در صورت اجتماع نیز، معلوم نیست که کشورها چقدر انگیزه داشته باشند که بدان ها عمل بکنند. در جریان جنگ در منطقه بالکان، صربستان از سوى مجمع عمومى تحریم شد، شوراى امنیت نیز این تصمیم را به اجرا گذاشت، ولى گزارش هاى ارائه شده توسط مجامع بین المللى به کرات نقض مقررات بین المللى را نشان مى داد.30
ضمانت اجرا در اسلام
در مکتب اسلام عوامل متعددى باعث مى شود که نه تنها یک فرد به وظایف خود عمل کند، بلکه در بعضى مواقع از حقوق خود به نفع دیگران صرف نظر نماید. مهم ترین این عوامل به طور خلاصه عبارتند:
الف ـ وجود اعتقاد مذهبى: این اعتقاد موجب مى شود که هر فردى وظایف خود را چه در آشکار و چه در پنهان انجام دهد. اعتقاد هم چون ناظرى است که یک لحظه از او جدا نمى شود. اعتقاد مذهبى مى تواند در موارد متعدّدى نمود پیدا کند:
1ـ انجام تعهدات: از آن جا که یکى از صفات مؤمنان، انجام تعهدات است و تخلّف از تعهد، به ایمان شخص لطمه مى زند، بنابراین، یک فرد مؤمن به راحتى به تعهدات خود عمل مى کند و فرقى ندارد که این تعهد جنبه داخلى داشته باشد یا بین المللى.
2ـ در بعد زکات: یک فرد مذهبى با اعتقاد به اینکه این حکم از طرف خدا آمده است و انجام دادن آن نیز موجب پاکى دل و روح مى شود، قطعاً بدان عمل خواهدنمود.31
3ـ گاهى مواقع اعمال عبادى، فرد و جامعه را از نقض تعهدات باز نگه مى دارد.32
4ـ توجه به نظارت الهى و باز خواست او;33
5ـ توجه به مسأله معاد;34
6ـ عشق به انجام وظایف براى تحصیل رضایت خداوند و به دست آوردن کمالات بیش تر.
ب ـ جاودانگى قوانین اسلام که ناشى از جامعیت و هماهنگى آن با فطرت و روح انسان است.
ج ـ وجود مجریان امور که وظیفه اجراى قوانین الهى را دارند.
د ـ امر به معروف و نهى از منکر و راهکردهاى اجرایى آن به عنوان بهترین وسیله براى انجام تعهدات و وادار کردن دیگران به تعهدات خودشان.35
یک مسلمان معتقد است که اگر از وظایف خود سرپیچى کند و بدون عذر آن ها را ترک کند مسؤول خواهد بود و اگر در این دنیا کسى متوجه نشود و مورد بازخواست قرار نگیرد، قهراً فرداى قیامت در محکمه الهى معذّب خواهد بود.
در مقایسه این دو نوع ضمانت اجرا به تفاوت هاى زیر نایل مى شویم:
1ـ الزام ناشى از ضمانت اجرا در اسلام، به مراتب بیش تر و غیر قابل مقایسه با حقوق بین الملل است.
2ـ عمل به مقررات در حقوق اسلام، ناشى از احساس مسؤولیت است و نه منافع فردى یا جمعى.
3ـ ضمانت اجراى موجود در اسلام، علاوه بر بعد حقوقى، داراى بعد ارزشى نیز هست و لذا امر به معروف و نهى از منکر را عملى عبادى شمرده اند.
نتیجه گیرى
موضوع حقوق بشر از جمله مسائلى است که به مفهوم امروزى، از قرن نوزدهم مطرح شد و با پیشرفت جامعه جهانى نیز پیشرفت کرد. این موضوع در مقایسه با سایر موضوعات حقوق بین الملل پیشرفت بهترى داشته، به طورى که مورد توجه جهانیان واقع شده است. این موضوع از جهات متعددى مطرح و مورد بحث است. آنچه در این نوشتار دنبال شد، یک مقایسه و بحث تطبیقى راجع به موضوع از دو دیدگاه اعلامیه جهانى و حقوق اسلام بود. در دیدگاه اعلامیه جهانى حقوق بشر، هر انسانى به صرف بشر بودن داراى یک سرى حقوق مطلقى است که نمى توان آن ها را سلب نمود. او موجودى است تک بعدى و لذا تمام این حقوق نیز ناظر به حیات مادى او مى باشد. انسان موجودى است بریده از آخرت، صرفاً داراى یک زندگى دنیوى است که باید حقوقى نیز در همین راستا براى او در نظر گرفت. اعلامیه، تنها ناظر به حقوق مى باشد و اشاره اى به تکالیف نکرده است; شاید بدین دلیل که انسان را موجودى تلقى کرده که فقط محق است و نه مکلّف. حال آن که در اسلام، انسان علاوه بر حق، تکلیف نیز دارد; خودش مبنا و منشأ حق نیست، بلکه مورد حق است و لذا بسته به شرایط خاصى این حقوق مى تواند سلب و یا محدود شود. تمام مقررات و قوانین در راستاى هر دو بُعد انسان است; هر دو نیاز روحى و مادى او را پاسخ داده است. اسلام، عامل اجراى حقوق را نه فقط در قانون، بلکه در شخصیت کمال طلب خود انسان مى داند. انسان مى تواند حتى فاقد کرامت ذاتى بشود; چنانچه در اعلامیه جهانى حقوق بشر اسلامى نیز آمده است. اگر چه لفظ بشر مشترک است ولى این لفظ بدون حاکمیت فلسفه هاى متعدد، وجود خارجى ندارد. انسان محورى در مقابل الله محورى یکى دیگر از تفاوت هاى دو دیدگاه است. حقوق در دیدگاه اسلام با توجه به مبانى، انگیزه ها و منابع، از ضمانت اجراى قوى ترى برخوردار است و دوام و تناسب آن با هویت و حقیقت انسانى، آن را برهانى ساخته و از حالت تجربى صِرف نیز بیرون آورده است.
از جمله مسائلى که پرداختن بدان ها نیز ضرورى به نظر مى رسید، مفاهیمى از قبیل، خانواده بشرى، ارزش ذاتى انسان، تساوى حقوقى زن و مرد، برابرى، آزادى و ... بود که در هر دو اعلامیه مطرح شده است. این ها به عنوان کلید واژه هایى بود که مى توانست در تبیین هر دو دیدگاه مؤثر باشد. با توجه به این مقایسه مى توان نقطه ضعف و قوت هر دو دیدگاه را به خوبى دریافت.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ دبیرى، محمدرضا و همکاران، حقوق بشر از دیدگاه مجامع بین المللى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1372، چاپ اول، ص 177
2ـ آنتونیو کاسه سه، حقوق بین الملل در جهانى نامتحد، ترجمه مرتضى کلانتریان، تهران، دفتر خدمات حقوقى، 1375، چاپ اول، ص 355
3 و4ـ مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، ص 320، به نقل از اسماعیل منصورى لاریجانى، سیر و تحول حقوق بشر و بررسى تطبیقى آن با حقوق بشر در اسلام، ص 120
5ـ بر خلاف آنچه در اسناد حقوق بشر کلاسیک مطرح شده که مذهب را در کنار نژاد قرار مى دهند، ما معتقدیم نژاد و رنگ امرى غیراختیارى و اصولاً ملاک ارزش نمى باشد ولى دین امرى اختیارى و ملاک ارزش است. به نظر مى رسد این یک تفاوت ماهوى در بین دو نظام حقوقى مى باشد.
6ـ منصورى لاریجانى، پیشین، ص 119
7ـ وضع قانون و حقوق بر اساس ربوبیت تکوینى و تشریعى خداوند معنا پیدا مى کند.
8ـ آنچه در اسلام مطرح است، تساوى حقوقى است و نه تشابه حقوقى; منظور آن است که مجموع حقوق مشترک زن ومردوحقوق اختصاصى هر کدام برابر و یکسان است، هر چند این حقوق شبیه به یکدیگر نباشند و این تفاوت ناشى از تبعیض جنسى بین زن و مرد نمى باشد، بلکه به دلیل تفاوت هاى طبیعى وروانى زن و مرد مى باشد.
9 و10 و11ـ جعفرى، محمدتقى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى جمهورى اسلامى ایران، 1370، چاپ اول، ص 53 / ص 42 / ص 43
12ـ مهرپور، حسین، نگاهى به فعالیت هاى سازمان ملل متحد در زمینه حقوق بشر، مجله سیاست خارجى، ش 3، پاییز 1374، ص 1167
13ـ آنتونیو کاسه سه، پیشین، ص 355
14ـ جوادى آملى، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، نشر اسراء، 1375، چاپ اول، ص 128
15ـ جلال الدین مدنى، مبانى و کلیات علم حقوق، ص 47 و 22
16ـ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، ج 1، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378، چاپ اول، ص 44
17ـ الزحیلى، محمد، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق، بیروت، داراللکم الطیب 19971418، الطبعة الثانیة، ص 127
18ـ وسایل، ج 17، باب 7، ص 33، روایت 21908 و 21909
19ـ مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، فلسفه حقوق، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینى 1377، چاپ اول، ص 119
20ـ کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق، منابع حقوق، ج دوم، تهران، 1349، ص 1
21- Wallace International law, London & Maxwell, 1997, Third Edition, P. 7
22ـ جمعى از محققین دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1364، چاپ اول، ص 168
23- Wallace., OP. cit., P. 7
24 و25ـ اپنهایم مى گوید: پوزیتویسیم حقوقى در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 پیروزمندانه با انکار هر نوع منبعى براى حقوق بین الملل خارج از اراده و توافق محض دولت ها، مکتب حقوقى طبیعى را تحت الشعاع قرار داد... احیاى مجدّد حقوق طبیعى، تزلزلى بر پایه هاى استوار پوزیتویسیم درافکند و این تحول بر اثر تجارب ناشى از وقایع پیش از جنگ جهانى دوّم رو به گسترش نهاد. (ر. ک. خلیلیان، خلیل، حقوق بین الملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، چاپ اول، ص 39) / ص 84
26ـ جوادى آملى، عبدالله، پیشین، ص 42
27ـ نهج البلاغه، ج 1، باب 18، ص 288 (شرح لابن ابى الحدید)
28- Wallace, OP.Cit., P. 8
29 و30ـ گنجى، منوچهر، حقوق بین الملل عمومى، ج 1، ص 39
31ـ «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم»، (توبه: 102)
32ـ ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنکر: (عنکبوت: 45)
33ـ فان الشاهد هو الحاکم (قصار نهج البلاغه)
34ـ فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره (زلزال: 8ـ7)
35ـ منصورى لاریجانى،پیشین، ص 228