پیامدهاى عرفى‌کننده توجیه کارکردى دین (مقاله علمی وزارت علوم)

توجیه کارکردى به مثابه نوع تبیینى که پدیده‌هاى اجتماعى را بر اساس پیامد و آثارشان نسبت به جامعه و فرد تبیین مى‌نماید، از جمله تبیین‌هاى رایج و مرسوم در مردم‌شناسى و جامعه‌شناسى است که در حوزه‌هاى مختلف اجتماعى از جمله در حوزه دین از سوى مردم‌شناسان، جامعه‌شناسان و حتى متکلمان استفاده مى‌شود. مسئله ما در این تحقیق این است: از یک‌سو، غلبه توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منتهى مى‌گردد و از سوى دیگر، وجود نمونه‌هاى توجیه کارکردى در آموزه‌هاى دین و آراء متکلمان ممکن است برخى را بدون توجه به حقانیت دین به استفاده وسیع از توجیه کارکردى در گسترش دین و حفظ آن راغب و مصمم نماید. بنابراین، پرسش این است: اگر غلبه توجیه کارکردى دین، به عرفى شدن آن منتهى مى‌شود، چرا خودِ دین و متکلمان دین از چنین منطقى براى ترغیب دیگران به سوى دین و ترغیب‌مؤمنان به حفظ آن استفاده مى‌کنند؟ مدعیات ما در این ارتباط به سه صورت بیان مى‌شود :
2. گزاره‌هاى دینى، و آراء اکثر متکلمان به رغم شباهت‌هاى ظاهرى آنها با توجیهات کارکردى، با آنها تفاوت ماهوى دارند و از این‌رو، به آن سرنوشت دچار نمى‌شوند.
3. دسته خاصى از متکلمان که بى‌محابا از توجیهات کارکردى براى جلب‌نظر مخاطبان، استفاده نموده‌اند، دچار خطا شده و ندانسته در دامى افتاده‌اند که منجر به هدم دین مى‌گردد. موارد مزبور، فرضیات این نوشتار مى‌باشند؛ ولى تنها با بررسى فرضیه اول اثبات مى‌شود که توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منتهى مى‌گردد.
مفاهیم
الف. کارکرد : کارکرد معادل واژه «Function» داراى کاربردهاى گوناگونى است، به گونه‌اى که دست‌یابى به معناى دقیق آن تنها از طریق قرار دادن آن در نظام معنایى سخن میسور مى‌گردد. کارکرد در ریاضى به معناى تابع، در زیست‌شناسى به معناى فعالیت یا منشأ چیزى بودن، در نظام ادارى به معناى خدمت، وظیفه، کار، مجموعه تکالیف، پایگاه، مقام، شغل و حرفه، و در تبیین علّى امور به معناى اثر و نقش استعمال مى‌شود.2  نیز به معناى فعالیت هدفدار و یا حوادثى متکى به افعال هدفدار،3معلول، عمل، فایده، انگیزه، غایت، نیّت، ارضاى نیاز، نتیجه و حاصل هم به کار رفته که در بیشتر موارد، این معانى مکمل همدیگرند، اما در زمینه‌هاى مختلف معانى آنها با یکدیگر فرق مى‌کند.4  عام‌ترین معناى کارکرد در
جامعه‌شناسى نتیجه و اثر اجتماعى است که انطباق یا سازگارى یک ساختار معین یا اجزاى آن را با شرایط لازم محیط فراهم مى‌کند.5  بنابراین، در منطق کارکردگرایى، تنها سود فردى و مطلق سود و فایده پدیده‌هاى اجتماعى مطرح نیست، بلکه مقصودْ اثر یا پیامدى است که یک پدیده قطع‌نظر از صحت و بطلان آن در ثبات، بقا و انسجام نظام اجتماعى دارد. این معنا از همان دو معناى ریاضى و زیستى مشتق شده و با سه مفهوم کل، جزء و رابطه مرتبط است.6
ب. دین : از دین تعاریف گوناگونى بیان شده است که در یک تقسیم‌بندى به تعاریف جوهرى و کارکردى تقسیم مى‌شود؛ ولى مقصود ما از دین «مجموعه‌اى از باورها و عقاید، ارزش‌ها و قوانین اجتماعى، عبادى و معاملاتى که از طریق وحى و نبوت به بشر رسیده است»7  مى‌باشد و هدف آن، فراروى و استعلا از «خود»، «موقعیت» و «مادیت» است.
ج. عرفى شدن : عرفى شدن در یک بیان عام، فرایندى است که طى آن، موقعیت و اهمیت دین نزد فرد و عرصه اجتماع تنازل مى‌یابد8  و برداشت‌هایى صرفآ دنیوى ازتعالیم و غایات دین غالب مى‌گردد.9  ولى بر اساس تعریف ما از دین، عرفى شدن فرایندى است که در آن ویژگى فراروى و استعلایى دین نادیده انگاشته شده و انسان به «اینجا» و «اکنون» محدود مى‌شود. البته با توجه به خصلت اندماجى و اشتمالى بودن اسلام، فرایند عرفى شدن از طریق «افول» اهمیت و موقعیت دین در سطح فردى و اجتماعى و غلبه «قرائت‌هاى یک‌سویه و تقابلى» در سطح دین که به معناى عدول از رویکرد توأمانى است تحقق مى‌یابد.10
معرفى نظریه کارکردگرایى
زمینه‌هاى کارکردگرایى : توجه به بنیان‌هاى کهن و پرسابقه کارکردگرایى در شناخت پیامد عرفى‌کننده‌اى آن نقش مهمى ایفا مى‌نماید؛ از این‌رو، توجه به ریشه‌هاى «اجتماعى» و «تاریخى» کارکردگرایى ضرورى مى‌نمایاند. مهم‌ترین زمینه اجتماعى مؤثر بر کارکردگرایى رشد فرهنگ اصالت سودمندى مبتنى بر مکتب اصالت لذت بتنام،11  در میان طبقه متوسط فرانسه است. تأکید بر سودمندى مادى اشیا و عمل انسانى، نسبیت‌گرایى، نفى معیارهاى ماورایى در ارزشیابى اشیا، تقدس‌زدایى از دین و اخلاق و تفکیک میان اخلاق و قدرت، مهم‌ترین ویژگى‌هاى فرهنگ اصالت سودمندى است.12
آراء افلاطون نسبت به جامعه و انسان، مهم‌ترین بنیان‌هاى تاریخى کارکردگرایى نوین نسبت به جامعه و انسان به شمار مى‌رود. از آمیزش این زیربنا با ساخت تکنیکى علمى و فرهنگ جدید، جامعه‌شناسى نوین متولد شد. ولى افکار افرادى مانند آگوست کنت، هربرت اسپنسر و امیل دورکیم به صورت مستقیم‌تر به شکل‌گیرى این الگوى نظرى نقش داشته است.13  سپس این نظریه که به صورت نظام‌مند توسط مالینوفسکى و رادکلیف براون در مردم‌شناسى، و تالکوت پارسونز در جامعه‌شناسى مطرح شد، به وسیله افرادى همچون مرتن و ام. ج. لوى بسط داده شد و جرح و تعدیل گردید.
زیربناى کارکردگرایى : پیش‌فرض‌هاى نظریات علوم اجتماعى مربوط به ماهیت علوم اجتماعى و جامعه، مهم‌ترین عامل تمایز نظریه‌ها از همدیگر است.14
پیش‌فرض‌هاى مربوط به ماهیت علوم اجتماعى : کارکردگرایى داراى پیش‌فرض‌هاى هستى‌شناسى، معرفت‌شناسى، انسان‌شناسى و روش‌شناسى خاص خود مى‌باشد و تحقیقات آن با اتکا به همین فرضیات سامان مى‌یابد. تصویر کارکردگرایان از هستى اجتماعى، واقع‌گرایانه است؛ یعنى جهان اجتماعى مانند جهان طبیعى از واقعیت و ساختار مستقل از افراد تشکیل شده است.15  جبرانگارى، ارضاناپذیرى و بدبینى نسبت به شرایط انسان پیش‌فرض‌هاى انسان‌شناسى کارکردگرایى است.16  کارکردگرایى از حیث معرفت‌شناسى اثبات‌گرا و از جهت روش‌شناسى‌شىءانگار و قانون‌بنیاد است.17
پیش‌فرض‌هاى کارکردگرایى نسبت به ماهیت جامعه : مهم‌ترین پیش‌فرض‌هاى کارکردگرایى نسبت به ماهیت جامعه عبارتند از:
1. توجیه نظم و مخالفت با تغییرات بنیادى : کارکردگرایى در تلاش است تا نظم موجود را حفظ و توجیه کند و در مقابل تغییر و دگرگونى استقامت نماید. از نظر کارکردگرایى، دست‌یابى به نظم تنها از طریق یافتن ساخت‌هاى اجتماعى مستحکم و برخى ابعاد ثابت در رفتار انسانى میسور است؛ زیرا دو ویژگى مزبور در مسیر رفتارهاى اجتماعى کنترل نشده مانع ایجاد مى‌کند و آنها را به اطاعت از الگوهاى نهادینه ملزم مى‌دارد.18  وجه مخالفت کارکردگرایان با تغییرات بنیانى در جامعه این است که آنها به نظام‌هاى اجتماعى داراى نیازها و ضرورت‌هاى کارکردى عام و جاودانه اعتقاد دارند. به این شیوه، کارکردگرایى زمینه مشابهى براى تعهدات ایدئولوژیک فراهم مى‌سازد.19
2. تشبیه جامعه به اندام: تمثیل ارگانیسمى کارکردگرایى، پیش‌فرض‌هایى نسبت به ماهیت جامعه مطرح نموده است. وحدت، عمومیت و ضرورت کارکردى20  مهم‌ترین مفروضات تمثیل ارگانیسمى نسبت به نظام اجتماعى است.
3. تعادل اجتماعى و اعتقاد به نظام سلسه مراتب : مطابق این اصل، نظام اجتماعى به صورت طبیعى به منظور تأمین نیازهاى خود دستخوش تغییرات تکاملى مى‌گردد و تعادل پایدار غایتى است که نظام به سمت آن در حرکت است؛ زیرا جامعه همه تحولات را کنترل و مدیریت مى‌نماید.21  کارکردگرایى از یک نظام قشربندى دایمى حمایت مى‌نماید؛ زیرا نظام اجتماعى دایمى مفید و غیرقابل تغییر را مسلم مى‌انگارد.22
3. اصول و نحوه تبیین کارکردى: کارکردگرایى به دو اصل «اصالت کل» و «اصالت سودمندى» استوار مى‌باشد.23  مطابق این دو اصل، تبیین کارکردى به دنبال کشف آثارى مؤثر در تداوم و بقاى پدیده‌هاى اجتماعى است؛24  یعنى تبیین کارکردى وجود و بقاى نهاد یا عمل (اجتماعى) را به مثابه مبیّن از طریق قرار دادن آن در متن نظامى متفاعل خودمختار و خود تنظیم‌کننده و بر اساس سودمندى آن (براى کل نظام اجتماعى و یا یکى از نظام‌هاى تابع آن) تبیین مى‌کند.25  بنابراین، تبیین کارکردى به سه مدعاى کوچک‌تر در باب بقاى خصیصه، نقش علّى (P) و تاریخ علّى (B) تجزیه مى‌شود :
1. P در S باقى است؛
2. P استعداد تولید B در S را دارد؛
3. P در S باقى است؛ چون مستعد تولید B است.
مطابق مدعاى نخست، P شىء یا خصیصه پایدار در S است؛ البته همراه با این فرض مبنایى که خصیصه فاقد تبیین علّى از طریق فرایندهاى پریشان تحول اجتماعى حذف مى‌شود. مطابق مدعاى دوم،  Pواجد نقش علّى است؛ به ویژه که مستعد ایجاد نقش برخى آثار است. بر اساس مدعاى سوم، علت پایدارى P در گرو استعداد آن براى ایجاد B در آینده S است. مطابق مدعاى تاریخ علّى، اگر  Bخدمتى باشد که P در جامعه  Sمى‌گذارد، پس : استعداد  Pبراى ایجاد B موجب بقاى P در  Sخواهد بود. در نتیجه، اگر استعداد P براى ایجاد B زایل شود، نوسانات پریشان حیات اجتماعى، عمل P را تحلیل خواهد برد و از این‌رو، P در  Sناپدید خواهد شد.26
توجیه کارکردى در عرصه دین
پس از روشن شدن اصول تحلیل کارکردى، به اختصار به یک نمونه از توجیهات کارکردى در عرصه دین اشاره مى‌شود. جوهر توجیه کارکردى بر این نکته استوار است که دین صرفآ بر اساس کارکردهاى آن ترویج مى‌شود. بنابراین، در توجیه کارکردى آثار و پیامدهاى دین و مناسبات دین با نهادها و ساختارها اهمیت مى‌یابد و به جاى بررسى منشأ و علل موجده دین، به علل غایى آن به مثابه کارکردهاى آن، از منظر ناظر تمایل نشان داده مى‌شود.27 رادکلیف براون و مالینوفسکى مى‌گویند: «ما با سرچشمه‌هاى دین کارى نداریم، بلکه تنها با کارکردهاى اجتماعى دین و نقش آن در شکل‌گیرى و نگهداشت نظم اجتماعى سر و کار داریم.»28  از نظر اسمیت، دین وسیله تکریم و نجات ارواح نیست، بلکه ابزار صیانت و رفاه جامعه است.29  دورکیم، وبر، پارسونز،30  مارکس و فروید از جمله افرادى هستند که توجیهات کارکردى از دین ارائه داده‌اند.31  کارکردهاى منتسب به دین از سوى روان‌شناسان و جامعه‌شناسان دین در یک تقسیم‌بندى، به فردى و اجتماعى تقسیم مى‌شود؛ معنى بخشى، تسلى‌بخشى، امید دادن به زندگى، بهجت و انبساط، تقویت روحیه فداکارى و از خودگذشتگى، معرفت‌زایى، هویت‌بخشى و تطبیق با محیط از مهم‌ترین کارکردهاى فردى دین شمرده شده است. توجیه بنیان‌هاى ساختارهاى اجتماعى، مشروعیت بخشیدن به سیاست، ایجاد همبستگى اجتماعى، تأثیرگذارى در فرهنگ و تمدن، برقرارى نظم اجتماعى، کنترل اجتماعى، حمایت از نظام اخلاقى، نقش‌آفرینى در ایجاد سرمایه اجتماعى و ایجاد انقلاب و تحول در جامعه مهم‌ترین کارکردهاى اجتماعى دین تلقّى شده است. توجیه کارکردى در ادبیات متکلمان غربى نیز رایج است. براى نمونه، تیلیش معتقد است: در سطح فردى اضطراب انسان از مرگ، ترس از بى‌معنایى و بى‌هدفى و ترس ناشى از نتایج عمل به مثابه انواع عمده اضطراب وجودى، انسان را به سوى دین ترغیب مى‌نماید.32
ارتباط توجیه کارکردى و عرفى شدن دین
غلبه توجیه کارکردى از مسیرهاى زیر به عرفى شدن دین منتهى مى‌شود :
تقلیل‌هاى کارکردگرایانه
تقلیل‌هاى کارکردگرایانه که در توجیه کارکردى به عرفى شدن دین منجر مى‌شود، عبارتند از :
1. نادیده انگاشتن ذات دین و تبدیل شدن آن به ابزار : توجیه کارکردى در اوج خود دین را به امرى ابزارى و مصرفى تقلیل مى‌دهد. سمنر و کلر تصریح مى‌نمایند: دین نیز «مانند صنایع و جنگ و مقرّرات وسیله‌اى براى حراست و حمایت بشر است.» به عقیده این افراد، دین یک بیمه عملى علیه خطرات ناگهانى زندگى است که چون بشر از پى بردن به علل آنها عاجز است ناگزیر آنها را به قواى مافوق طبیعى نسبت مى‌دهد.33  به همین دلیل، برگر نگاه کارکردى به دین را اساسآ نگاهى سکولار معرفى مى‌نماید و معتقد است: این نگاه مشروعیت بخشى‌هاى شبه علمى از یک جهان‌بینى سکولارشده را فراهم مى‌کند؛ زیرا در این دیدگاه، با نادیده انگاشتن ویژگى‌هاى متمایز و انحصارى پدیده‌هاى دینى، آنها در سطح پدیده‌هاى غیردینى تقلیل یافته؛ در نهایت، پدیده‌هاى دینى دیگر به چشم نمى‌آید. برگر در بیان مقصود خود مى‌نویسد: «گو اینکه "دین به درون یک شب تاریکى جذب مى‌شود که در آن همه گربه‌ها خاکسترى‌اند" خاکسترى بودن همان دیدگاه سکولار شده درباره واقعیت مى‌باشد که در آن تجلّیات تعالى معنایى ندارد و با پدیده‌هاى دینى تنها بر اساس کارکردهاى روانى و اجتماعى آن تعامل مى‌شود؛ کارکردهایى که فهم آنها نیازمند ارجاع به بعد تعالى بخشى و معنایى دین نیست.»34
پیامد ابزارى شدن دین : ابزارى شدن با اعطاى نقش تبعى به دین، از طریق «ابدال» و «تبدیل» دین را در معرض عرفى شدن و یا محو تدریجى قرار مى‌دهد.35  در «ابدال» اصل دین به مثابه یک ابزار کارکردى پذیرفته مى‌شود، مشروط به اینکه به منظور انجام هرچه بهتر نقش ابزارى خود، همسو با تحولات فرهنگ و جوامع، تغییر نموده و عصرى گردد. جامعه‌شناسان کلاسیک مانند سن سیمون با تز «مسیحیت نوین»، کُنت با اِبداع «دین آدمیت» و دورکیم با جست‌وجویش براى «بدیل‌هاى کارکردى دین» در دنیاى مدرن به تغییر شکل و جایگزینى و نه فروکاهى و مَحوِ دین در دنیاى آینده معتقد بودند.36
کنت معتقد است: از یک‌سو، ذهن علمى انسان امروز با دین گذشته سازگارى ندارد و از سوى دیگر، انسان براى محبوب موجود برتر واقع شدن، و جامعه براى تقدیس قدرت دنیوى نیاز دایمى به دین دارند. دینى که به نیازهاى ثابت بشر یعنى جویایى عشق و وحدت پاسخ مى‌گوید همان دین انسانیت است.37  از نظر توکویل انتظار عصر بى‌دینى مطلق بیهوده است و بهبودبخشى به جامعه‌اى امروزى، بیشتر در گرو ظهور مذهب تازه است تا بى‌مذهبى.38  دورکیم نیز معتقد است: همسو با تحول جامعه از سنتى به مدرن، دین تضعیف گردیده و بسیارى از کارکردهاى آن را نهادهاى مدرن به مثابه بدیل دین عهده‌دار مى‌شوند.39  از سوى دیگر، حضور دین را به
دلیل کارکردهاى آن براى نظام اخلاقى جامعه مانند غذا براى جسم امرى ضرورى مى‌داند.40  از نظر کیوپیت، مقبول واقع شدن دین در هر عصر و فعلیت یافتن کارکردهاى بى‌بدیل آن مشروط به همسویى کامل دین با تغییرات فرهنگى است.41  اینگلهارت تاریخ دین سنتى را در جامعه مدرن به دلیل فقدان زمینه‌هاى کارکردى آن خاتمه یافته اعلام مى‌دارد و در پى جایگزینى دین جدید با کارکردهاى جدید است.42
مقصود از «تبدیل» شرایطى است که ادعا مى‌شود در آن دین به دلیل ناکارآمدى و فقدان قابلیت‌هاى لازم، جایگاه و نقش خود را به ابزار مدرن و کاراتر مانند خرد انسانى و یا مکاتب فکرى و شیوه‌هاى جدید زندگى انسانى واگذار مى‌نماید. در این شرایط، دیگر نه تنها دین داراى کارکرد مثبت نیست، بلکه کارکردى منفى نیز پیدا خواهد کرد؛ در نتیجه، دین به دلیل استغناى بشر از آن از بین مى‌رود. نمونه این سنخ تبیین را مى‌توان در آراء جامعه‌شناسان مارکسیست، گیدنز و روان‌کاوى فرویدیست جست‌وجو نمود. از نظر مارکس، مهم‌ترین کارکرد دین توجیه وضعیت موجود و حفظ نظام اقتصادى حاکم بر جامعه و مأنوس نمودن ذهن انسان‌هاى ستم‌دیده با مشکلات جامعه است. همین امر سبب مى‌شود که انسان و جوامع انسانى در فرایند رشد و تکامل خود از دین بى‌نیاز شوند. در مرحله اول، دین به یک ابزار محض در نظام سرمایه‌دارى تبدیل مى‌شود و بر اساس منطق حاکم بر نظام سرمایه‌دارى، بورژوازى همه چیز را بر مقیاس منافع شخصى عریان و روابط پولى ارزیابى مى‌نماید و از این طریق خصلت تقدس را به مثابه نخستین نماد تعلق دینى از بین مى‌برد. مرحله دوم، پس از انقلاب کارگرى و سقوط نظام سرمایه‌دارى فعلیت مى‌یابد. در این مرحله، دین به طور کامل محو مى‌شود؛ چون دیگر به کارکرد توجیه‌گرى آن نیازى نیست.43  به عقیده گیدنز، سنت و دین در جهان سنت تمام ابعاد زندگى را در اختیار داشته و داراى کارکردهاى مهم در حیات بشرى بوده است. ولى مدرنیته در بخش‌هاى وسیع زندگى انسان را از دین بى‌نیاز نموده44  و در نتیجه فرایند پیچیده عرفى شدن در حد زیادى بسط یافته است.45  به عقیده اسپینوزا، خداپرستى براى آزادى درجامعه یک ضرورت است، منتها فیلسوفان از طریق اطاعت از عقل خودشان و توده‌ها از طریق پیروى از دین و پیامبران از خدا اطاعت مى‌نمایند.46  در نتیجه، اگر روزى عامه مردم از لحاظ عقلى در حد فیلسوفان رشد نمایند دیگر مانند فیلسوفان هیچ نیازى به دین وحیانى ندارند؛ زیرا پس از درک دستورات دین به کمک عقل دیگر به دین حاجتى نیست. فروید در عین پندار تلقّى نمودن دین، به دلیل ابتناى تمدن به دین و آسان شدن سختى‌ها به کمک دین، انسان را به آن نیازمند مى‌داند.47
على‌رغم مهم دانستن این دو کارکرد، وى در تلاش است تا بدیلى را براى دین فراهم نماید تا در آینده، جوامع بشرى از دین بى‌نیاز شوند.48  فروید «آموزش بى‌دینى» را تلاش ارزشمند و مفید تلقّى نموده است. وى با این اعتقاد که افراد بدون تسلى دین، به طور کامل ناتوان خواهند بود، مخالف است، اما مى‌پذیرد که نبود این سم تلخ و شیرین، به طور حتم تحمل زندگى را دشوار خواهد کرد.49
2. نادیده انگاشتن اهداف و کارکردهاى مقصود دین : دومین تقلیل این است که در تبیین کارکردگرایى به اهداف و کارکردهایى که خود دین بیان نموده توجه نمى‌شود، بلکه به کارکردهاى پنهان و غیر مقصود آن بیشتر اهمیت داده مى‌شود؛ چنان‌که مالینوفیسکى از اهداف و آثار مقصود نهادها به اسم «منشور» و از آثار غیر مقصود به «کارکرد» آنها تعبیر مى‌کند.50  کارکردگرایان در توجیهات کارکردى دین اولا، آن را در خدمت نیازهاى این جهانى انسان استخدام نموده و از کارکردهاى آن جهانى و تعالى بخشى آن غفلت ورزیده‌اند؛ حال آنکه خود دین کارکردهاى این جهانى خود را عامل اقبال به دین معرفى نکرده و اگر در مواردى به آنها اشاره نموده به دلیل فواید اخروى دین است نه فواید دنیوى آن.51  ثانیآ، بسیارى از این کارکردها بدیل پذیرند و در انحصار دین نیستند؛ از این‌رو، اگر این سنخ کارکردها هدف غایى دین‌دارى محسوب شود، ممکن است به تدریج ابزارهاى دیگرى در ایفاى این کارکردها جایگزین دین شود و ما را از دین مستغنى سازد. علّامه طباطبائى با توجه به این مطلب مى‌فرماید: اولا، ایده تقلیل حقیقیت و غایت دین به کارکردهاى آن مانند اقامه عدالت و امثال آن با آموزه‌هاى قرآن و سنت پیشوایان دین، بخصوص سیره رسول خدا 9، در تعارض آشکار است. ثانیآ، اسقاط توحید از مجموعه نوامیس دینى، نفى فضایل اخلاقى و ارجاع توحید به مثابه هدف نهایى دین به یک هدف پست از لوازم این ایده است که هیچ متدین آشنا به مسائل دینى نمى‌تواند به آن ملتزم باشد.52
پل تیلیش معتقد است: اگر دین کارکرد خاصى از حیات معنوى قلمداد شود در پایان به یک موجود بى‌کارکرد و بى‌خانمان تبدیل مى‌شود. وى با استناد به تاریخ مدعى است: اخلاق، معرفت، هنر و زیباشناسى تا زمانى دین را پذیرفته و مى‌پذیرد که در خدمت آنها باشد و به محض احساس بى‌نیازى، دین را کنار مى‌گذارد؛ در نتیجه، دین بى‌خانمان مى‌شود.53  راین معتقد است :
تلقّى کارکردگرایان از جامعه به مثابه یک کل و انتساب غایت و مقصد مستقل به آن مستلزم این امر است که دین مانند سایر نهادها خادم اهداف جامعه محسوب شود؛ در نتیجه، تا زمانى حضور دارد که در خدمت جامعه عمل نماید.54
3. نادیده انگاشتن اهداف کنشگران دینى و مبدعان و پیشوایان دین: در کارکردگرایى، افراد نادیده انگاشته مى‌شوند و موضوع اصلى آن فرد نیست و جامعه بر حسب بینش کل‌گرایانه و نه ضرورتآ با ارجاع به نیت‌هاى آگاهانه فهمیده مى‌شود. در نظام کارکردگرایى به پیامدهاى پنهان و غیر مقصود افعال افراد توجه مى‌شود.55  در عرصه دین، کارکردگرایى از همین منطق پیروى مى‌نماید. به عقیده همیلتون، در توجیه کارکردى دین، هدف اعلام شده مناسک دینى و تفسیر کنشگران و عاملان از اعمال و رفتارشان نادیده انگاشته مى‌شود و آنها جنبه فرعى و حاشیه پیدا مى‌نماید. از نظر کارکردگرایان، کارکرد واقعى مناسک همواره یکى بیش نیست. این اهمیت ندارد که اعضاى گروه براى چه کارى مناسک دینى را انجام مى‌دهند، مهم این است که آنها گرد هم مى‌آیند و کارى را انجام مى‌دهند و کارکرد مناسک بروز مى‌یابد و در فهم رفتار آنها نیاز نیست که باورهایشان مورد مطالعه قرار گیرد.56  علاوه بر آن، در این منطق میان کارکردهاى روانى و اجتماعى دین و آورندگان و پیشوایان دین تفکیک نمى‌شود و آنها به طور کامل نادیده انگاشته مى‌شود؛ حال آنکه دین مثل هر پدیده دیگر، علاوه بر زمینه مساعد، آورنده یا آورندگان آگاه و صاحبِ اراده مى‌خواهد؛ حتى اگر «او» یا «ایشان» را نشناسیم و راهى نیز براى شناسایى‌شان در اختیار نداشته باشیم. همچنین لازم است بحث آورندگانِ ادیان، از بحث زمینه‌هاى فردى و اجتماعى آنها، تفکیک گردد. نتیجه عدم تفکیک این دو بحث از یکدیگر در توجیهات کارکردى، پرداختن به «ریشه دین‌دارى» به جاى «منشأ دین» است. چنان‌که اثبات «نیاز» آدمى به غذا و مسکن و «کارکرد»هاى مفید آنها براى بشر، هیچ‌کدام از پیش، «فاعلِ پدیدآورِ» غذا و مسکن را به ما معرفى نمى‌کنند، همین‌طور زمینه‌ها و شرایط اقبال بشر به دین و ضرورت‌هاى کارکردى آن نیز ما را از پرداختن به منشأ دین ‌و بررسى ‌آورنده ‌و یا آورندگان ‌آن ‌بى‌نیاز نمى‌سازد.
تغییر نسبت دنیا و آخرت
مسیر دیگرى که از آن طریق، توجیه کارکردى به عرفى شدن منتهى مى‌شود تغییر نسبت دنیا و آخرت و محدود نمودن هدف دین به ساختن دنیایى انسان و نادیده انگاشتن هدف غایى آن است. رابطه دین با دنیا و آخرت منطقآ به چهار صورت قابل تصور است: 1. غایت دین نه دنیا و نه آخرت است؛ 2. غایت دین تنها ساختن دنیا است؛ 3. غایت دین فقط آخرت است؛ 4. غایت دین هم دنیا و هم آخرت است. مطابق با دیدگاه درست، تنها فرض چهارم (دین هم براى دنیا و هم براى آخرت است) صحیح است؛ زیرا رابطه دنیا و آخرت رابطه ظاهر و باطن است.57  علّامه طباطبائى در این‌باره مى‌نویسد: «نظر به اینکه زندگى انسان محدود به این جهان پیش از مرگ نیست، این روش (دین) باید هم مشتمل بر قوانین و مقرّراتى بوده باشد که با اعمال و اجراى آنها سعادت و خوشبختى دنیوى انسان تأمین شود و هم مشتمل بر یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات است که سعادت آخرت را تضمین مى‌نماید و نظر به اینکه حیات انسان یک حیات متصل است هرگز این دو جنبه دنیوى و اخروى از همدیگر جدا نمى‌شوند.»58
اما سخن در نحوه نسبتى این دو با یکدیگر است؛ یعنى وقتى که گفته مى‌شود دین براى سعادت دنیا و آخرت است آیا این دو هم‌رتبه‌اند یا اینکه یکى اصل و دیگرى فرع است؟ به بیان دیگر، آیا اولا و بالذات هدف اصلى دین سعادتمندى دنیاست و ثانیآ، بالعرض سعادتمندى آخرت و یا بعکس؟ حق این است که گفته شود: هدف اصلى دین تأمین سعادت اخروى انسان است؛ چون سعادت اخروى بدون سعادت دنیوى ممکن نیست؛ از این‌رو، به آن نیز از باب مقدمه توجه شده است. از حیث اهمیت، سعادت معنوى دنیوى در رتبه اول و سعادت مادى دنیوى در رتبه دوم قرار دارد. در دین، به اولى به صورت کامل و به دومى در حد مقدمه بودن آن براى سعادت اخروى توجه شده است و سعادت دنیوى منهاى آخرت هرگز مقصود نهایى دین نیست. بنابراین، اگر زندگى آدمى به همین جهان دنیوى محصور مى‌بود نیاز چندانى به دین نبود و مى‌توانست با افت و خیزها راه زندگى را پیدا نماید. علّامه طباطبائى مى‌فرماید: هدف اصلى در دنیاى امروز بهره‌بردارى و بهره‌مند شدن از مزایاى حیات مادى و دنیایى است، در حالى که اسلام آن را قبول ندارد؛ زیرا از نظر اسلام تنها یک بخش از سعادت برخوردارى از لذات مادى و بخش مهم‌تر و واقعى آن برخوردارى از سعادت اخروى است. از نظر اسلام، سعادت دنیوى و اخروى جز از طریق دعوت و گرویدن به توحید ناب حاصل نمى‌شود.59  علّامه محمدتقى جعفرى با تقسیم حیات به طبیعى و معقول، بیان مى‌دارد : انسان در سامان دادن زندگى طبیعى نه تنها نیاز به دین ندارد، بلکه دین در برخى مواقع مزاحم آن نیز هست. سرّ نیاز انسان به دین، حیات معقول و طیبه است که در آن انسان به کمال نهایى دست مى‌یابد و ظرف تحقق آن نیز آخرت است. بنابراین، هدف غایى دین ساختن زندگى معقول است و اگر این هدف نادیده گرفته شود و زندگى طبیعى مقدم انگاشته شود، استفاده ابزارى از دین است؛ چنان‌که کسانى که حیات طبیعى را مقدم داشته‌اند از دین و سایر ارزش‌ها استفاده ابزارى نموده‌اند.60  از نظر آیت‌اللّه جوادى آملى نیز خواستن سعادت و رستگارى غایى از دین جزو انتظار اصلى و خواستن امور مادى انسان مانند تأمین اقتصاد و... جزو انتظارات فرعى بشر از دین شمرده شده است.61
بنابراین، مسائل اخروى اصل و مسائل دنیوى فرع آن است. افرادى که توجیهات کارکردى از دین ارائه نموده‌اند، این معادله را بر عکس نموده و مدعى‌اند: «دنیا اصل و آخرت تابع آن است.» معناى «تابع بودن آخرت نسبت به دنیا» این است که دین براى هرچه بالا بردن سطح زندگى آمده است و شأن و کارکردش در مرتبه نخست همین است؛ زیرا در تمدن جدید، سطح زندگى تنها معیارى است که ملاک ارزیابى و سنجش امور قرار مى‌گیرد و دین اگر بخواهد در این جهان باقى بماند باید در مرتبه نخست نیازهاى این جهانى را تأمین نماید. ایشان معتقدند: باید در دنیا موفق، مرفه، عزیز و مقتدر بود و وقتى این توفیق حاصل شد، توفیق آخرتى و سعادت آن جهانى هم خود به خود و به تبع، تأمین خواهد شد؛ سعادت ‌وتوفیق ‌این‌ جهانى ‌نشانه ‌سعادت ‌ورستگارى ‌اخروى است و اگر این دنیا آباد نباشد، آخرت‌نیز آبادنخواهد بود.
یکى از نویسندگان نیز معتقد است: «مطلب در این است که ثواب آخرت نه تنها تفاوت با سعادت دنیا ندارد، بلکه لازمه و نشانه آن، همان وضع آبرومند دنیایى انسان و آبادى و امنیت قوم مى‌باشد. ما ملت که دنیا نداریم، مسلمآ در آخرت هم ذلیل و بى‌نصیب مى‌شویم.»62  این نگره، از طریق گذاشتن ساختن‌دنیابر گردن دین و انحصار ملاک حقانیت دین به کارایى دنیوى آن و تغییر معادله نسبت دنیا و آخرت، دین را در مسیر عرفى شدن قرار مى‌دهد؛ زیرا دین را در حد یک ابزار این جهانى تقلیل مى‌دهد.
حاصل، اینکه هدف غایى دین را ارتقاى هرچه بیشترى سطح زندگى قلمداد نمودن، در واقع، یکى از آثار و نتایج کاربرد دیدگاه غیردینى و این‌جهانى در باب دین است و دین را به حد نوعى آرمان‌گرایى یا مکتب انسانى تنزل مى‌دهد که با آرمان‌گرایى‌ها و سایر مکاتب دنیوى در جهت وصول به هدف واحد یعنى رفاه نوع بشر، رقابت دارد. از همین‌رو، مى‌توان گفت: در توجیه کارکردى، غالبآ هدف دین در حد تحقق کامل آرمان‌هاى یک دولت رفاه تقلیل مى‌یابد. روشن است دینى که هدف آن صرفآ تأمین رفاه مادى انسان‌ها باشد، فلسفه وجودى خود را دیر یا زود از دست مى‌دهد و در مواجهه با سایر مکاتب و ایدئولوژى‌هاى انسانى، طعم تلخ شکست را خواهد چشید. علاوه بر آن، طلب مواهب و نعمات دنیوى به خاطر خودشان و یا داشتن نگاه حق‌طلبانه نسبت به آنها و توجه نداشتن به لطف الهى در اعطاى آنها و یا نپذیرفتن وظایفمان در ازاى آنها سه روش است که مواهب و نعمات الهى را به بت‌هایى بدل مى‌کند که ما را اسیر و برده خود مى‌سازند و به جاى تعالى‌بخشى تدَنّى مى‌دهند؛ چون از نظر دین بُت بودن یک چیز، به صورت ظاهرى آن بستگى ندارد، بلکه به نحوه تعامل ما با آن مربوط است. نگاه استقلالى به دنیا با متون دین نیز سازگار نیست، چنان‌که در آیات به دنیا صفات عرض، لهو، لعب، زینت، تفاخر و تکاثر، متاع و امثال آن نسبت داده شده است که همه این اوصاف بیانگر مقدّمه بودن و غیرحقیقى بودن زندگى دنیوى است.63
مسخ دین و زوال کارکردهاى آن
اقبال به دین و انجام افعال دینى فعل اختیارى است. تمام افعال اختیارى انسان به مثابه کنشگر مختار و آگاه قایم به نیت و انگیزه فاعل است. ارتباط نیت با پیامد کار رابطه تکوینى است؛ یعنى نیت به عمل روح و معنا مى‌دهد.64
منتها انگیزه انسان از دین‌ورزى متفاوت است. کارکردهاى دنیایى دین و جلب افکار عمومى و نیز کارکردهاى اخروى دین و رضایت خداوند، از جمله عواملى است که مى‌تواند انسان را در دین‌ورزى راغب نماید. بر خلاف پیامدهاى دنیوى و اخروى، پیامد دین‌دارى صورت سوم آن‌قدر فراوان است که ظرف دنیا و آخرت گنجایش آن را ندارد و آن وصول به خداى متعال است.65  باتوجه به مطالب مزبور، دین‌دارى‌اى ارزشمند و مطلوب است که مبتنى بر اخلاص باشد نه کارکردهاى دنیوى و حتى اخروى آن. کارکردهاى دنیوى و اخروى آن نیز در صورتى حاصل مى‌شود که انسان از روى اخلاص به دین روى بیاورد و آن کارکردها از قبل مقصود نباشد. اگر بر اساس منطق توجیه کارکردى مشى شود و این کارکردها از قبل مقصود و بنیان دین‌ورزى قرار گیرد، ممکن است دین زودتر مورد اقبال قرار گیرد، ولى اخلاص در دین و عبودیت خداوند از میان برداشته مى‌شود و در این صورت، دیانت و دین‌دارى از اصالت و خاصیت فرو خواهد افتاد. در نتیجه، هم دین مسخ و قلب مى‌شود و هم کارکردهاى آن زایل مى‌گردد؛ چون کارکردها پیامد دین‌دارى خالصانه است نه غرضمندانه.
تبیین غایت گرایانه
غایت‌انگارى به معناى تبیین وجود یک پدیده بر اساس فواید آن از اشکالات عمده منطق کارکردگرایى و توجیه کارکردى است؛ زیرا معلول را به جاى علت قرار مى‌دهد. بدین‌سان، هر تبیین غیر غایت‌شناسانه غیرکارکردگرایانه است.66  دورکیم در عین اینکه میان علت و کارکرد تمایز قایل مى‌شود، ولى در عمل گرفتار تبیین غایت‌گرایى کارکردگرایانه شده است و پدیده‌هاى اجتماعى را از طریق نقش آنها در ایجاد همبستگى اجتماعى تبیین مى‌نماید. به همین سبب، به عقیده کوهن استدلال دورکیم درباره ریشه و ماهیت دین غایت‌شناسانه است که مطابق آن اهداف و انگیزه‌هاى افراد نادیده انگاشته شده و نیاز اجتماعى به همبستگى باعث پیدایش دین قلمداد مى‌شود. بدین‌سان، ظهور دین و حفظ آن با شرایط مقدم بر آن یا زنجیره‌هاى علّى دقیقآ تبیین نمى‌گردد، بلکه با مقصود فعالیت‌هاى برآوردن «نیازهاى» فردى و اجتماعى توضیح داده مى‌شود.67  و به این دلیل است که گولدنر مى‌گوید: در تبیین کارکردگرایانه علت وجود ندارد.68
در عرصه دین، کارکردگرایان «توجیهات کارکردى» را به جاى «علیت‌هاى ایجادى» دین گرفته‌اند، و از تأمّلات کارکردى تا ارائه تبیین‌هاى کارکردگرایانه از پدیده‌ها و از آن تا پذیرفتنشان به مثابه علل موجده یک پدیده، بیش از یک خلط منطقى و تغافل ساده، فاصله نیست که آن هم با ساده‌گزینى و تبادرات ذهنى مخدوش، پیموده شده است. حتى اگر پیروان منطق تبیین کارکردى، تبیین خود از کارکردهاى دین را صراحتآ به حساب علل ایجادى ادیان نگذارده باشند، اذهان ساده گزینِ خوانندگان مطالب آنها، غالبآ این استنباط را کرده‌اند. این در صورتى است که کارکردهاى مفید و مؤثر یک پدیده مثل دین، حداکثر، علت بقا و ماندگارى آن را بیان مى‌نماید که پس از ظهور و استقرار آشکار مى‌شود، نه علل موجِده آن را. کارکردهاى متصوِّرِ یک پدیده در مرحله ایده، حداکثر مى‌تواند فاعل آگاه و صاحب اراده‌اى را براى ایجاد آن برانگیزاند و عللِ غایى جز با فرض فاعلى آگاه و صاحب ایده و جز به مددِ اراده معطوف به ایجاد و همچنین، همراهىِ علل مادى و صورى نمى‌توانند موَلِّدِ چیزى باشند. پس نباید آنها را به هر دلیل، بدیلِ علل ایجادى فرض کرد. نتیجه توجیهات کارکردى این است که اولا، منشأهاى واقعى دین نادیده انگاشته مى‌شود؛ ثانیآ، دین وجودآ و عدمآ به کارکردهاى آن محصور مى‌شود.
بى‌تفاوتى نسبت به دین حق و باطل
یکى از پیامدهاى غلبه توجیه کارکردى بى‌تفاوتى نسبت به دین حق و باطل است؛ زیرا در توجیهات کارکردى سودمندى عملى ملاک حقانیت و عدم حقانیت، صحت و سقم و حسن و قبح ادیان تلقّى مى‌شود نه مطابقت با واقع. بنابراین، هر دینى که بتواند نیازهاى بشر را پاسخ بگوید حق قلمداد مى‌شود؛ فرق ندارد آن دین خرافه یا اسطوره باطلى باشد و یا دین وحیانى الهى.69  نیچه مدعى است :
هیچ دینى صادق وجود ندارد و ادیان را باید تنها از طریق آثار اجتماعى‌شان مورد بررسى قرارداد و محتواى حقیقى ادیان را باید نادیده انگاشت.70  ولتر از جمله افرادى است که از درگیر شدن مباحث فلسفى و عقلانى اثبات وجود خدا اجتناب ورزیده است. او بیش از آن، به ضرورت وجود خدا به دلیل کارکردهاى اجتماعى آن توجه داشت تا جایى که مى‌گوید: اگر واقعآ خدا وجود نداشته باشد، ضرورت دارد که بشر آن را ابدع نماید. رابرتسون مى‌گوید: برخى اندیشمندان اجتماعى از ضرورت وجود خدا و دین به خاطر نیازها و الزامات اجتماعى دفاع مى‌کردند، بى‌آنکه بدان اعتقاد و ایمان داشته باشند. این از رویکردهاى مرسوم قرن نوزده بوده است.71  هابز نیز بدون داشتن نظر خوش‌بینانه نسبت به دین و اخلاق، معتقد است: برقرارى و دوام آرامش و صلح در جامعه، مستلزم وجود آنها است. او مانند ماکیاول بر آن است که باید دین و اخلاق همچون ابزارى در دست دولت باشد تا در وقت نیاز از آنها بهره جوید. اسپینوزا مدعى است: دین براى مردمان عادى که قابلیت بهره‌ورى از خرد خویش را ندارند و تنها قادر به اطاعتند، مفید و بلکه ضرورى است. تأیید ضرورت دین از سوى او نیز چندان ارتباطى با حقانیت و صحت مدعیات دین ندارد. از این‌رو، از این حیث میان دین و خرافه فرقى نمى‌گذارد.72  دورکیم نیز اگرچه با موهوم و کاذب دانستنِ دین به مخالفت برخاسته و آن را با تداوم و تأثیرات ماندگار دین در تغایر دیده است، ولى اولا، همه ادیان را بر حق دانسته؛ چون همه به ضرورت‌ها پاسخ مى‌دهند، از علت‌هاى واحد برخاسته‌اند و نقش یکسانى را بازى مى‌نمایند؛73  ثانیآ، به دلیل متعهد ماندن به نگاه کارکردى، همچنان در زمره تحویل‌گرایانى باقى مانده است که نسبت به حقانیت دین بى‌اعتنا هستند. نادیده انگاشتن محتواى ادیان و رفتن به دنبال صدق عملى علاوه بر اینکه خود عامل مهم دنیوى شدن قلمداد شده است،74  نتیجه این کار روا دارى تکثرگرایى دینى به عنوان دیگر عامل مهم دنیوى شدن است؛ زیرا در این منطق محدودیت‌هاى فردى و اجتماعى منشأ دین‌دارى تلقّى مى‌شود؛ چون نیازهاى انسانى متفاوتند؛ در نتیجه، ادیان نیز متفاوت خواهد بود.75  دانیل بل با ارجاع ریشه‌هاى دین به ساخت اجتماعى و فرهنگى، مرز میان حق و باطل را کم‌رنگ نموده و راه را به تکثرگرایى دینى باز مى‌نماید.76
برخورد ایدئولوژیک
خصلت ایدئولوژیک کارکردگرایى و پذیرش نظام موجود، سبب شده آنها از مشروعیت کل نظام غفلت ورزیده و تنها به خدمت اجزا در ارتباط با کل بپردازند. دغدغه کارکردگرایى راجع به حفظ نظام سبب شده که به دین و اخلاق به عنوان ابزارهاى حفظ نظم و خادمان نظام مسلط بیش از سایر نظیر نظریه تضاد و کنشى متقابل نمادینى توجه نماید تا اقتصاد و تکنولوژى؛ زیرا معتقد است: هر گاه در جامعه عشق به دین و اخلاق ضعیف گردد آن جامعه دچار بحران شدیدى مى‌گردد و چاره چنین بحران‌هایى فقط از طریق اخلاق و تقویت احساسات والا نسبت به مقدسات و حفظ دین میسر خواهد گشت. از نظر کارکردگرایى، معیار تشخیص اخلاق و دین خوب و رستگاربخش در کارکرد آنها در راستاى حفظ نظام اجتماعى بستگى دارد.77  و از این‌روست که صورت‌هاى دین و دین‌دارى ممکن است براى آنها متفاوت باشد. به دلیل اهمیتى که کارکردگرایى به دین مى‌دهد، بسیارى مدعى شده‌اند که این نظریه داراى بعد دینى است؛ یعنى خودش از خصلت یک دین برخوردار است.78  نکته دیگر اینکه از نظر کارکردگرایى جامعه از عناصرى که داراى وابستگى متقابلند تشکیل شده و این با ویژگى فرانهادى دین سازگارى ندارد؛ زیرا پیام اصلى مفهوم وابستگى متقابل نادیده انگاشتن استقلال بعضى از عوامل اجتماعى و رد تفوق و سلطه آن نسبت به سایر نهادهاست.79  البته برخى مثل پارسونز استقلال کارکردى اندک80  و برترى نهاد فرهنگ را نسبت به سایر نهادها مى‌پذیرند، ولى این با حالت فرانهادى دین متفاوت است. مسئله دیگرى که مى‌تواند رخ بدهد این است که در این روش ممکن است به دین کارکردهاى بیش از حد نسبت داده شود که دین از انجام کارکردهاى منتسب به آن به هر دلیلى ناتوان بماند. در این صورت است که تمام آنان که دین را به خاطر کارکردهاى آن پذیرفته بودند، اطراف آن را رها نموده و به سمت و سوى دیگر میل پیدا مى‌نمایند؛ یعنى ناکارآمدى دین در کارکردهاى منتسب به آن، علاوه بر دور ساختن اجتماع مؤمنان از کارکردهاى منتسب به دین، آنان را نسبت به بضاعت و مقدورات و کارکردهاى واقعى دین نیز بدگمان نموده و براى پذیرش بدیل‌هاى دیگر آماده مى‌سازد و از این طریق عرفى شدن فرد و جامعه تحقق مى‌یابد.
نتیجه‌گیرى
با توجه به محتواى این نوشتار، مطالب زیر به عنوان نتایج این تحقیق بیان مى‌شود :
1. اگرچه توجیه کارکردى در اقبال افراد به دین‌ورزى به ویژه افراد عادى و معمولى، در آغاز مؤثر است، ولى غلبه آن به زیان دین منتهى مى‌شود؛ چون در ذات خود با دین معارض و یکى از مهم‌ترین عوامل عرفى شدن دین محسوب مى‌شود. بنابراین، باید به حقانیت دین بیش از کارکردهاى آن در تبلیغ و گسترش دین توجه شود.
2. زیرا کسانى که از این منطق بهره جسته‌اند کارکردهایى به دین نسبت داده‌اند که دین را در حد ابزار زندگى دنیایى انسان تنزل داده، آن را در خدمت اغراض نازله وى مى‌دانند. این امر با غایت دین، یعنى فراروى از موقعیت، مادیت و فردیت کاملا در تعارض است.
3. عرفى شدن به عنوان پیامد توجیه کارکردى دین لزومآ به معناى از بین رفتن دین نیست، بلکه ممکن است دین در جامعه باشد، ولى از مسیر اصلى خود منحرف مى‌شود.
4. تداوم توجیه کارکردى نه تنها عامل عرفى شدن دین، بلکه عامل عرفى شدن فرد و جامعه نیز محسوب مى‌شود؛ زیرا آسیب‌هاى این روش پس از قلب ماهیت دین و تقلیل آن به یک ابزار روز به روز احساس بى‌نیازى از دین را به فرد و جامعه تزریق مى‌نماید. چنان‌که روشن شد، بسیارى از کسانى که از این منطق بهره برده‌اند، همین مسیر را طى نموده و مدعى شده‌اند که انسان و جامعه از دین بى‌نیاز است؛ چون ابزارى بهتر فراهم شده است.
5. به منظور گرفتار نشدن در دام توجیه کارکردى، باید میان تحلیل کارکردى و توجیه کارکردى تفاوت قایل شد؛ زیرا در تحلیل کارکردى به احصاى کارکردهاى دین پرداخته مى‌شود، اما در توجیه کارکردى، کارکردهاى دین غایت دین‌دارى محسوب مى‌شود. بنابراین، نباید به بهانه تحلیل کارکردى در دام توجیه کارکردى گرفتار شد و به بهانه فرار از توجیه کارکردى نباید تمام کارکردهاى دین را نفى نمود.
6. نفى توجیه کارکرد با تأکید بر مقاصد و اهداف مورد نظر خود دین در تعاض نیست؛ زیرا اهداف دین غیر از کارکردهاى منسوب به دین از سوى حامیان توجیه کارکردى دین است.
7. آنچه منطق دین را از توجیهات کارکردى متمایز مى‌سازد این است که در منطق دین و آراء اکثر عالمان دین اولا، حقانیت دین در پذیرش دین محور توجه است؛ ثانیآ، تمام کارکردهاى دین، حتى کارکردهاى دنیوى آن در مسیر کمال واقعى انسان قرار دارد؛ ثالثآ، سنخ کارکردهاى مورد نظر دین با کارکردهاى مورد توجه جامعه‌شناسان متفاوت است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش‌آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد جامعه‌شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره). دریافت: 24/11/87 ـ پذیرش: 17/3/88.
2 ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،ص 51 / غلامعباس توسلى، نظریه‌هاى جامعه‌شناسى، ص 217 /ر.ک: گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‌زاده، ص127 و 131.
3 ـ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،ص 213.
4 ـ برو نیسلا و مالینوفسکى، نظریه علمى درباره فرهنگ، ترجمهعبدالحمید زرین قلم، ص 195.
5 ـ جولیس گولد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى،ترجمه جمعى از مترجمان، ص 679 / لوئیس کوزر و برناردروزنبرگ، نظریه‌هاى بنیادى جامعه‌شناسى، ترجمه فرهنگ ارشاد،ص 501 و 512.
6 ـ ناصر فکوهى، تاریخ اندیشه و نظریه‌هاى انسان‌شناسى، ص159.
7 ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمدباقرموسوى، ج 1، ص 423.
8 ـ ملکم همیلتون، جامعه‌شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص290 / شیدان وثیق شیدان، لائیسته چیست؟، ص 44.
9 ـ ژان پل ویلم، جامعه‌شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى،ص 141/ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، ص11ـ25.
10 ـ مقصود از قرائت یک‌سویه و تقابلى قرار دادن دین در برابردنیا، قرار دادن دین در برابر عقل و قرار دادن عرصه فردى در برابرحیات اجتماعى است؛ یعنى تقابلى در برابر اندماجى است.رویکرد توأمانى در برابر رویکرد تقابلى است که در آن تقابل دینىو دنیا، دین و عقل، زندگى فردى و اجتماعى از میان برداشتهمى‌شود و همه در کنار هم لحاظ مى‌شوند.
11 ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدینخرمشاهى، ج 8، ص 25ـ26.
12 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ترجمه فریدهممتاز، ص 81ـ106.
13 ـ ر.ک: جورج ریتزر، نظریه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى،ترجمه محسن ثلاثى، ص 121ـ122 / لوئیس کوزر، زندگى واندیشه بزرگان جامعه‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 202 /امیل دورکیم، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ترجمه محمدکاردان، ص 124.
14 ـ ر.ک: گیبسون بوریل و مورگان گارت، نظریه‌هاى کلانجامعه‌شناسى و تجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمدتقىنوروزى، فصل اول و دوم.
15 ـ همان، ص 10 و 14 و 44.
16 ـ همان، ص 10، 16 و 44 / آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسىغرب، ص 461 و 471 و 475.
17 ـ گیبسون بوریل و مورگان گارت، نظریه‌هاى کلان جامعه‌شناسىو تجزیه و تحلیل سازمان، ص 10ـ17 و 44 / آلوین گولدنر، بحرانجامعه‌شناسى غرب، ص 137ـ138 و 294.
18 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 279ـ281.
19 ـ همان، ص 455 و 456ـ457.
20 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 454 و 455 /جورج ریتزر، نظریه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى، ص 144.
21 ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه‌شناسى، ص151ـ152 / آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص359ـ360.
22 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 461ـ462.
23 ـ ناصر فکوهى، تاریخ اندیشه و نظریه‌هاى انسان‌شناسى، ص159، 160ـ161 / ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه‌شناسى،ص 139ـ140 / آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 201ـ202.
24 ـ امیل دورکیم، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ص 124 و 137.
25 ـ دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریمسروش، ص 152ـ153.
26 ـ همان، ص 157ـ158.
27 ـ ملکم همیلتون، جامعه‌شناسى دین، ص 34ـ36.
28 ـ همان، ص 198.
29 ـ علیرضا شجاعى‌زند، دین جامعه و عرفى شدن، ص 53.
30 ـ میرچا الیاده، دین‌پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص366 / ر.ک: ژان پل ویلم، جامعه‌شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیمگواهى، ص 168ـ171.
31 ـ دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیزبختیارى، ص 237.
32 ـ پل تیلیش، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهاد پور، ص 76و 77و 110ـ117.
33 ـ ساموئل کینگ، جامعه‌شناسى، ترجمه مشفق همدانى، ص129.
34 . Peter L. Berger, "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No. 2, pp.125-133.
35 ـ علیرضا شجاعى‌زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى،ص 63 / همو، «مسیرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه‌شناسىایران، ش 1، ص 58.
36 ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسى، ص  197/ ملکم همیلتون، جامعه‌شناسى دین، ص 287ـ288.
37 ـ ریمون آرون، سیر مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى،ترجمه باقر پرهام، ص 135ـ136.
38 ـ لرى سیدنتاپ، توکویل، ترجمه حسن کامشاد، ص 197.
39 ـ امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ص 152.
40 ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، ص528.
41 ـ دان کیوپیت، دریاى ایمان، ص 17 و 233.
42 ـ رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى،ترجمه مریم وتر، ص 202.
43 ـ مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص140ـ141.
44 . Anthony Giddens, The Consequences of modernity, p.36 and 109.
45 . Anthony Giddens, Sociology, pp. 545-546.
46 ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، ص 122.
47 ـ مایکل پالمر، فروید، یونگ و دین، ترجمه محمد ده‌کانپور وغلامرضا محمودى، ص 71.
48 ـ همان، ص 72.
49 ـ همان، ص 73.
50 ـ برو نیسلا و مالینوفسکى، نظریه علمى درباره فرهنگ، ص198.
51 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 534ـ535.
52 ـ همان، ج 4، ص 182.
53 ـ پل تیلیش، الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور، ص 13ـ15.
54 ـ آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 221.
55 ـ ویلیام اسکیدمور، تفکر نظرى در جامعه‌شناسى، ص 142،147ـ149.
56 ـ ملکم همیلتون، جامعه‌شناسى دین، ص 179، 184 و 202.
57 ـ روم: 7.
58 ـ سید محمدحسین طباطبائى، فرازهایى از اسلام، ص 24.
59 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 4، ص 171ـ172.
60 ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دین، ص 125ـ126.
61 ـ عبداللّه جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 28ـ29.
62 ـ مهدى بازگان، راهى طى شده، ج 1، ص 137.
63 ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 503.
64 ـ محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 1، ص 122.
65 ـ همان، ص 542.
66 ـ پرساى اس. کوهن، نظریه اجتماعى نوین، ترجمه یوسفنراقى، ص 78.
67 ـ همان، ص 79ـ80.
68 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 383.
69 ـ ملکم همیلتون، جامعه‌شناسى دین، ص 198ـ199.
70 ـ برایان موریس، مطالعات مردم‌شناسى دین، ترجمهسیدحسین شرف‌الدین و محمد فولادى، ص 81 / راجر تریگ،عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبرى، ص 72ـ74.
71 ـ علیرضا شجاعى‌زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى،ص 73.
72 ـ کارل یاسپرس، اسپینوزا، ص 121.
73 ـ امیل دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 2ـ4 و 95ـ96.
74 ـ میرچا الیاده، دین‌پژوهى، ص 350.
75 ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، ص 178ـ 180و 182.
76 ـ دانیل بل، آینده تکنولوژى، ترجمه احد علیقلیان، ص111ـ112.
77 ـ آلوین گولدنر، بحران جامعه‌شناسى غرب، ص 278، 280،281 و 290.
78 ـ همان، ص 291.
79 ـ همان، ص 239.
80 ـ همان، ص 242.     منابعـ آرون، ریمون، سیر مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى،ترجمه باقر پرهام، تهران، علمى فرهنگى، 1381.ـ اسکیدمور، ویلیام، تفکر نظرى در جامعه‌شناسى، جمعمترجمان، تهران، سفیر، 1372.ـ الیاده، میرچا، دین‌پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران،پژوهشگاه پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.ـ اینگلهارت، رونالد، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى،ترجمه مریم وتر، تهران، کویر، 1382.ـ بارزرگان، مهدى، مجموعه آثار (راهى طى شده)، تهران، قم،1377.ـ برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران،طرح نو، 1379.ـ بل، دانیل، آینده تکنولوژى، ترجمه احد علیقلیان، تهران، وزارتامور خارجه، 1382.ـ بوریل، گیبسون و گارت مورگان، نظریه‌هاى کلان جامعه‌شناسى وتجزیه و تحلیل سازمان، ترجمه محمدتقى نوروزى، تهران، سمتو مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383.ـ پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیزبختیارى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1382.ـ پالمر، مایکل، فروید، یونگ و دین، ترجمه محمد ده‌کانپور وغلامرضا محمودى، تهران، رشد، 1385.ـ تریگ، راجر، عقلانیت و دین، ترجمه حسن قنبرى، قم،پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385.ـ توسلى، غلامعباس، نظریه‌هاى جامعه‌شناسى، تهران، سمت،1376.ـ تیلیش، پل، شجاعتِ بودَن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، علمىو فرهنگى، 1375.ـ جعفرى، محمدتقى، فلسفه دین، تدوین جمع نویسندگان، تهران،پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386.ـ جوادى آملى، عبداللّه، انتظار بشر از دین، قم، اسراء، 1380.ـ جیمز، ویلیام، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، شرکتسهامى، 1372.ـ دورکیم، امیل، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام،تهران، نشر مرکز، 1381.ـ ــــ ، صور بنیانى حیات دینى، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز،1383.ـ ـــــ ، قواعد روش در جامعه‌شناسى، ترجمه محمد کاردان،تهران، دانشگاه تهران، 1343.ـ راین، آلن، فلسفه علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،تهران، علمى و فرهنگى، 1367.ـ روشه، گى، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى‌زاده، تهران،سمت، 1375.ـ ریتزر، جورج، نظریه‌هاى معاصر در جامعه‌شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1381.ـ سیدنتاپ، لرى، توکویل، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو،1374.ـ شجاعى‌زند، علیرضا، دین جامعه و عرفى شدن، تهران، مرکز،1380.ـ ـــــ ، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، تهران، مرکزبازشناسى اسلام و ایران، 1381.ـ ـــــ ، «مسیرهاى محتمل عرفى شدن»، جامعه‌شناسى ایران، ش1، بهار 1385، ص  30ـ65.ـ طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان، ترجمه سید محمدباقرموسوى، قم، انتشارات اسلامى، بى‌تا.ـ ـــــ ، فرازهایى از اسلام، جمع آورى و تنظیم از سید مهدى آیتى،تهران، جهان آرا، بى‌تا.ـ فکوهى، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه‌هاى انسان‌شناسى، تهران،نى، 1381.ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1370.ـ کوزر، لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسى، ترجمهمحسن ثلاثى، تهران، علمى، 1380.ـ کوزر، لویس و برنارد روزنبرگ، نظریه‌هاى بنیادى جامعه‌شناسى،ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، 1378.ـ کوهن، پرساى اس.، نظریه اجتماعى نوین، ترجمه یوسف نراقى،تهران، شرکت سهامى انتشار، 1381.ـ کینگ، ساموئل، جامعه‌شناسى، ترجمه مشفق همدانى، تهران،سیمرغ، 1353.ـ کیوپیت، دان، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو،1376.ـ گولد، جولیس و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعى، جمعىاز مترجمان، تهران، مازیار، 1376.ـ گولدنر، آلوین، بحران جامعه‌شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز،تهران، علمى، 1383.ـ لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش،تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1383.ـ مصباح، محمدتقى، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى، 1376.ـ موریس، برایان، مطالعات مردم‌شناسى دین، ترجمه سید حسینشرف‌الدین و محمد فولادى، قم، زلال کوثر، 1383.ـ وثیق، شیدان، لائیسته چیست؟، تهران، اختران، 1384.ـ ویلم، ژان پل، جامعه‌شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى،تهران، تبیان، 1377.ـ همیلتون، ملکم، جامعه‌شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى،تهران، تبیان، 1378.ـ یاسپرس، کارل، اسپینوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران،خوارزمى، 1375.- Berger, Peter. L., "Some Second Thoughts onSubstantive versus Functional Definitions of Religion",Journal for the Scientific Study of Religion, v. 13, No 2 (Jun1974), pp. 125-133.- Giddens, Anthony, The Consequences of Modernity,Combridg, Polity Press, 1990.