زبان دین در عرفان

بحث از چیستی زبان وحی و چگونگی فهم آن، بخصوص فهم متشابهات کتاب الهی، از همان آغاز، یکی از مباحث مهم در میان متفکران مسلمان بوده است. مفسّران، متکلّمان و عارفان الهی هر یک در این خصوص و از منظری خاص، ابحاثی ارائه کرده و به حل مسائل مربوط بدان پرداخته اند.
بحث اصلی در میان متفکران مسلمان آن بوده که آیا بیانات قرآنی، به ویژه در باب خداوند و صفات او، و مبدأ و معاد، برای نوع آدمیان قابل فهم است و ما انسان های محدود، که قوای ادراکی متناهی داریم، می توانیم به درک ذات و صفات خداوند و کیفیت مبدأ و معاد پی ببریم و آیا اصولا در پس الفاظ کلامی و قرآنی بیانگر این مسائل، معنای محصل اثباتی، که ما قادر به فهم آن باشیم، نهفته است؟ و یا به طور کلی، ما از فهم حقیقت معنای این بیانات عاجزیم و حداکثر آن است که ما این الفاظ را به صورت سلبی و تنزیهی ادراک می کنیم و اگرچه در متون دینی ما آمده که خداوند عالم است، ولی ما هرگز به فهم ماهیت و چیستی علم خداوند راهی نداریم و در نهایت، از این صفت تنها می توانیم عدم اتصاف خداوند به جهل را استفاده کنیم نه بیشتر؟ بدین روی، اصولا از دیدگاه برخی، آیات قرآنی بیانگر صفات الهی، آیاتی متشابه است که معنا و مفهوم آن بر همگان معلوم نیست.1
در این زمینه، مفسّران و متکلّمان و حتی فیلسوفان مسلمان عمدتاً در ذیل مباحث مربوط به «صفات خدا» و مبحث «تأویل» و به ویژه «تأویل متشابهات» به بحث پرداخته اند و چون بحث حاضر این مسئله را از دیدگاه عارفان مکتب محیی الدین بررسی می کند، جز در برخی موارد ـ و آن هم به اقتضای ضرورت بحث ـ به این اقوال نمی پردازد.
این مقاله ابتدا به طور خلاصه، به مبنای هستی شناختی بحث از دیدگاه عرفان می پردازد و در مرحله بعد، دیدگاه عارفان مسلمان را در زمینه کیفیت معناداری کلام الهی بررسی می کند و در ادامه، به چگونگی فهم پذیری صفات الهی با توجه به مراتب وجود آدمی و تفاوت فهم انسان ها از کلمات تشریعی و تکوینی حق تعالی اشاره می نماید.
نگاهی به هستی شناسی عارفان
مباحث هستی شناسانه در عرفان اسلامی، عمدتاً تحت دو عنوان کلی «وحدت وجود» و «چینش نظام هستی» قرار دارد. نگاه هستی شناسانه عارفان، که خود حاصل کشف و شهود و مؤیَّد به کشف اتّم محمّدی(صلی الله علیه وآله)است، بر تمام مباحث ایشان سایه افکنده است. بر اساس آموزه «وحدت وجود»، «وجود»، که تعبیری فلسفی و معادل واژه «حقِ» به کار رفته در متون دینی است، امری واحد است و چون به اعتراف تمامی متألّهان امری لایتناهی است، جایی برای موجود بالذات دیگری نگذاشته و تمامی مواطن را پر کرده است. طبق این نظر، تمام موجودات در وجود واحد او معنا می یابند و تمامی افعال نیز افعال اویند. چیزی نه در وجود و نه در صفت و نه در فعل، جدای از او نیست.2
از این دیدگاه، کثرت وقتی مطرح است که این وجود واحد از مقام اطلاق خود، که عاری از شائبه هر نوع تعدّدی است، تنزّل کند و در این تنزّل، کثرات به عنوان مظاهر آن وجود واحد هویدا شوند. عارفان مسلمان سیر این تنزّل را در مبحث «چینش نظام هستی» مطرح می کنند و بر آنند که حق تعالی در مقام اطلاق ذاتی، که هیچ تعدّد و تکثّری در آن راه ندارد و از آن به مقام «اطلاق مقسمی» تعبیر می کنند، ذاتی است مطلق که از هر گونه تقییدی مبرّاست و هیچ محدودیت و تعیّنی در او راه ندارد. چنین ذاتی دارای تمامی صفات کمال است و این صفات را نیز به نحو اطلاقی، یعنی فارغ از هر نوع تعیّن و محدودیتی داراست. رابطه این صفات با ذات عینیت است و از جهت وجودشناختی، این صفات در درون ذات معنا می شوند.3
عرفان اسلامی بر مبنای فلسفه ای مبتنی بر حبّ، تنزّل حق تعالی را از مقام اطلاق مقسمی تبیین می کند و سیر این تنزّل را، که با تجلّی واحد و بسیط موسوم به «نفس رحمانی» محقق می شود، از عالم صقع ربوبی تا عوالم عقل و مثال و عالم ماده بیان می کند.
بر این اساس، تمامی آنچه در عوالم پایین تر ظهور دارد، همگی تنزّل یافته ای از عوالم بالاتر است و البته آن امر بالایی در هر عالمی مطابق و مناسب با ویژگی آن عالم ظهور می یابد.4 از این رو، در بعد هستی شناسی، نظامی طولی و تشکیکی ـ تشکیک در مظاهر و نه در وجود ـ حاکم است. به عبارت دیگر، نظام هستی نظامی تو در توست که هر مرتبه ماقبلی در ظهور، مقدّم بر مراتب مادون خود است و رسیدن نور وجود به مراتب مادون بدون گذر از مراتب مافوق متصور نیست. برای مثال، ذات الهی در مقام اطلاق ذاتی، دارای صفت اطلاقی علم است و از همین رو، اطلاق «عالِم» به لحاظ معنای خالی از تعیّن و محدودیتش، بر مقام اطلاقی حق رواست. این علم از مقام «اطلاق مقسمی» تنزّل می کند و در سیر این تنزّل، از عوالم متعدّد می گذرد و در گذر از این مراتب، تعیّنات مربوط به هر عالم را به خود می گیرد. اما باید دانست که از دیدگاه عارف، تمام این علوم تنزّل یافته در ماهیت با آن علم اطلاقی شریکند. عارف حقیقت این علم را در تمامی این مراتب واحد می داند و اصولا بر آن است که بنابر آموزه وحدت وجود، یک وجود بیش نیست و تمامی این صفات هم صفات آن ذات واحدند و اگر این تنزّلات، تنزّلات همان ذات واحدند و امری خارج از آن به شمار نمی روند، صفات او نیز در تمامی مراتب و البته به اختلاف مراتب، در این وجود واحد حضور خواهند داشت و ـ همان گونه که خواهد آمد ـ همین امر، مصحّح استعمال حقیقی صفتی همچون علم در تمامی مراتبِ تنزّل یافته است.5
بر اساس این هستی شناسی، که مؤیَّد به متون دینی است، عالم ماده در ذوات و صفاتش تنزّل یافته عوالم بالاتر است و به طور کلی، عالم تکوین در مراتبی تنزّل یافته چینش یافته است. از دیدگاه عارف، چنین سلسله مراتبی، که در کتاب تکوین به چشم می خورد بعینه در کتاب تشریع نیز وجود دارد. کلام لفظی الهی، که ـ برای مثال ـ در قرآن ظهور یافته، از آن رو که خود از تمامی این مراتب گذر کرده و بیانگر ویژگی های این عوالم است، نیز دارای مراتب متعددی است که در تعابیر دینی ما، از آن به «بطون» تعبیر می شود و گاه این بطون تا هفت و هفتاد هم شمارش شده است.
عرفا مراتب و بطون کتاب تشریع را کاملا منطبق بر کتاب تکوین می دانند. اگر عالم تکوین دارای مراتبی چندگانه است، به همین سان و در برابر هر مرتبه ای از این عالم، بطنی از بطون کتاب تشریع واقع است. عالم دین و به ویژه متن وحیانی قرآن، دارای بطونی تو در توست و نزول قرآن به معنای گذر از این مراتب طولی و رسیدن به عالم حروف و کلمات و ماده است.6
عارفان شواهدی قرآنی و روایی بر ذو بطون بودن قرآن بیان کرده اند که از آن جمله اند: (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (زخرف: 3و4); (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتَاب مَکْنُون لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) (واقعه: 77ـ79) که «اُمّ الکتاب» و «کتاب مکنون» اشاره به بطون قرآن دارد. و از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) است که «لیس من القرآن آیة الاّ و لها ظهر و بطن و لا منه حرفٌ الاّ و له حدٌّ و لکل حدّ مطلع.»7 با این وصف، قرائت واقعی قرآن همراه با فهم عمیق آن متوقف بر صعود معرفتی در عوالم تکوین است و مطالعه کتاب تکوین هم مطابق است با مطالعه متن دینی قرآن.
لانّ من قرأ الکتاب القرآنی الجمعی علی الوجه الذی ینبغی، اعنی من حیث التطبیق بالکتاب الآفاقی اجمالا و تفصیلا تجلّی له الحق تعالی فی صورة کتابه بحسب ملابس حروفه و کلماته و آیاته تجلّیاً معنویاً حقیقیاً تجلّی المعنی فی اللباس الحروف و الکلمات و الآیات بمصداق قول مَن قال: «لقد تجلّی اللّه لعباده فی کتابه و لکن لاتبصرون» و من قرأ الکتاب الآفاقی التفصیلی ایضاً علی ما هو علیه فی نفس الامر، اعنی من حیث الاجمال و التفصیل و طابقه بالکتاب القرآنی حرفاً بحرف و کلمة بکلمة و آیة بآیة تجلّی له الحق تعالی فی صورة مظاهره الاسمائیه و ملابسه الفعلیه تجلّیاً شهودیّاً کلیّاً تفصیلیاً.8
از دیدگاه عارف، چنین نظامی در مورد انسان به عنوان عالم صغیر هم جاری است. از این دیدگاه، تمامی تعیّنات، مظاهر متفرقه ای هستند که از وجهی خاص، ذات حق را تجلّی می دهند; مثلا، عالم عقل، تعیّنی عقلانی است که تنها آثار مرتبه عقلانی را ظهور می دهد و قادر بر مظهریت مرتبه بالاتر یا پایین تر از خود نیست. بر این اساس، عارفان معتقدند: اراده ذات حق بر آن تعلّق گرفت تا در مظهری تمام نما ظهور کند; مظهری که استعداد پذیرش تمامی مراتب هستی را به طور جامع داشته باشد.9
این مظهر انسانی چون در عالم ماده قرار دارد، بر خلاف مراتب مافوق، قادر بر ظهور آثار ماده است و استعداد آن را هم دارد تا با عروج به مراتب بالاتر، همه مراتب مافوق را به نحو جامع در خود جمع کند و بدین روی، عارفان این مظهر انسانی را «کون جامع» می نامند. از این رو، انسان این قابلیت را دارد که از مرتبه عالم ماده بگذرد و به عالم مثال و عالم ارواح و حتی بالاتر از آن به صقع ربوبی (تعین ثانی و اول) برسد. بنابراین، همان مراتب طولی و تشکیکی که در عالم تکوین (= عالم کبیر) حاصل بود در عالم انسانی (= عالم صغیر) هم وجود دارد. از سوی دیگر، این مراتب کاملا بر هم منطبق اند; تنها فرقی که در میان است آنکه این مراتب در عالم تکوین به نحو متفرّق، مفصّل و غیر جامع ظهور دارند، اما در عالم انسانی به نحو جامع و غیر متفرّق.10 از این رو، انسان نیز به وزان عالم تکوین، دارای بطون است که در لسان عرفا، تا هفت بطن طبع، نفس، قلب، روح، سرّ خفی و اخفی11 بیان شده اند.12
بنابراین، درک هر مرتبه از نظام هستی و عروج از این تعیّنات و نزدیک شدن به وحدتْ از هر انسانی ساخته نیست. انسانی به مراتب بالای توحید و به فهم بالاتر از صفات الهی دست می یابد که خود از مرتبه جهان ماده خارج شده و به مراتب بالاتر رسیده باشد. هر قدر انسان مرتبه وجودی خود را تقویت کرده و به نقطه مرکزیت و اعتدال در دایره وجود نزدیک شده باشد کامل تر خواهد بود و به وحدت نزدیک تر خواهد شد. انسان گاهی در سیر صعودی خود، به مرتبه توحید افعالی دست می یابد. در این مرتبه، که به «تجلّی افعالی» نیز نامیده شده، سالک تمامی افعال را فعل حضرت حق می یابد و هیچ فعلی را به فاعلی دیگر نسبت نمی دهد، هرچند صفات و ذوات را متعدّد و متباین می بیند. در مرتبه «تجلّی صفاتی یا توحید صفاتی»، عارف به مقام فنا می رسد و تمامی صفات را صفات حق تعالی می بیند و تمامی اسماء و صفات موجود در هستی را اسماء و صفات او می یابد. در این مقام، عارف هنوز ذوات را متعدّد می یابد.13در مرتبه «تجلّی ذاتی یا توحید ذاتی»، که عارف به بالاترین درجات هستی دست می یابد، دیگر ذوات متعدّد نمی بیند و هر آنچه را هست حق تعالی می یابد. از این رو، میزان فهم آدمی از افعال، صفات و ذات الهی به مرتبه صعود انسان در مراتب هستی شناختی بستگی دارد. برای مثال، انسانی که در قوس صعود خود، به مرتبه تجلّی صفاتی رسیده است و تمامی صفات را صفات حق می بیند، در بحث معنای این صفات، به گونه ای می نگرد که با دیدگاه فانیان در ماده و مادیات بسیار متفاوت است.
بر این اساس، خطابات قرآنی و ربّانی در عالم تشریع بر عالم تکوین و عالم انسانی منطبق است.
مراتب و درجات و مقامات سالک الی اللّه به قدم شهود و توسط براق و رفرف معرفت، به حسب مراتب و درجات بطون قرآن و کتاب تکوینی است; چه اینکه کتاب تدوین و تکوین در جمیع مراتب و درجات مشابه یکدیگرند، بلکه با هم صعوداً و نزولا متحدند.14
امام خمینی در باب این انطباق می فرماید:
تنزیل الکتاب من عند اللّه بحسب المراتب السبع التی للعوالم او للانسان الکامل.15
هر قدر آدمی تعیّنات تو در تو را بیشتر طی کند و به عوالم بالاتر دست یابد به احوال و مقاماتی می رسد که صلاحیت درک ساحت های باطنی تر قرآن را دارا می شود.16 از این رو، فهم کتاب نفس آدمی هم راهی است برای فهم متن دین و مراتب هستی.
و من فسّر الکتاب الانفسی الانسانی ایضاً بحکم قوله تعالی (اقْرَأْ کَتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً) علی الوجه الذی ینبغی ای تطابق الکتابین المذکورین او الکتاب الآفاقی تجلّی له الحق فی الصورة الانسانیة الحقیقیة و النشأة الجامعة الکلیة تجلّیا ذاتیاً عیانیاً و شهوداً کشفیاً ذوقیاً بمصداق قول النبی (ص) «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ... .17
این امر یعنی انطباق عوالم سه گانه تشریع، تکوین و عالم انسانی، رمز تأویل عرفانی است ـ که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
نظریه عارفان در باب معانی الفاظ دینی
همان گونه که در بخش قبل اشاره شد، کتاب تشریع از دیدگاه عارف، دارای بطونی تو در تو و منطبق با کتاب تکوین و درجات معرفتی انسان است. از این رو، همان سان که صفات الهی همچون علم از لحاظ هستی شناختی در تمامی مراتب تنزّل یافته خود، حقیقتی واحد دارند، معنای واژه «علم» به کار رفته در متن شریعت نیز به همان حقیقت واحدِ کشیده شده از بالا تا پایین عوالم هستی اشاره دارد. از این رو، الفاظ از دیدگاه عارف بر معانی مشترک دلالت دارند که گاهی از آن به «روح معنا» تعبیر می شود. این روح مشترک در تمامی سطوح، اعم از ظاهر و باطن و در تمام مراتب بطونی متن، ملحوظ است. و چون حقیقت آن واحد است، در تمامی مراتب در معنای حقیقی به کار می رود. علم در مرتبه پایین، از نظر حقیقت با علم در مراتب بالاتر مشترک است و همین حقیقت واحدْ وحدت روح معنا را توجیه می کند.
برای هر معنایی علاوه بر صورت و قالب، حقیقت و روحی است، و الفاظ برای این روح معنا وضع شده اند; مثلا، لفظ «قلم» برای وسیله ای وضع شده است که می توان با آن صورتی را بر لوحی نقش داد; اما خصوصیت این وسیله، یعنی چوبی یا آهنی بودن آن یا حتی محسوس یا معقول بودن آن، در معنای آن ملحوظ نیست. و یا مثل «ترازو» که وسیله ای است برای سنجش و هیچ خصوصیت ویژه ای در آن لحاظ نشده است. لذا، می تواند بدون هیچ مجازی در مورد «میزان اعمال» هم به کار رود.18
خلاصه آنکه در لحاظ «روح معنا»، خصوصیت مصادیقْ در معنای مشترک ملحوظ نیست; چنان که صدرالمتألّهین می گوید:
اذ اللفظ موضوع للمعنی المطلق الشامل العقلی و الحسی جمیعاً و خصوصیات الصور لخصوصیات النشآت خارجة عمّا وضع له اللفظ و ان کان اعتیاد الناس بمشاهدة بعض الخصوصیات یحملهم علی الاقتصار علیه و الاحتجاب عن غیره و الحکم بانّه مجاز کما فی لفظ «المیزان».19
مثال «میزان»، که فیض کاشانی هم در تفسیر خود بیان می کند، بسیار روشنگر است. روح معنا در مورد لفظ «ترازو»، معیار سنجش امور است. این معنا امری واحد است، اما دارای قوالب و صورت های متفاوتی است که بعضی از آنها جسمانی و برخی روحانی است. وسیله ای که با آن اجرام را اندازه می گیرند ترازوست. اسطرلابی که با آن مواقیت و ارتفاعات را اندازه می گیرند، آن هم نوعی ترازوست. منطق و عروض، که معیار فلسفه و شعرند، آنها هم ترازویند. همه این موارد صورت هایی هستند از معنای واحد «ترازو» که خصوصیت هیچ یک از این مصادیق در آن ملحوظ نیست. با دقت در واژه های عرفی هم می توان به این امر پی برد.
اگر اندکی در واژه های عرفی تأمّل کنیم به روشنی خواهیم دید چگونه روح معنا در زبان عرفی حفظ می شود. در گذشته، وقتی «چراغ» گفته می شد، ذهن ما در اثر عادت و انس، به چراغ های پی سوز منصرف می گشت. گویا عنصر «پی» در انصراف دخیل بود. لیکن با آمدن چراغ های نفتی، عرف بی درنگ واژه «چراغ» را بر آن صادق دید. پس از گذشت زمان، عنصر نفت و فتیله باز در انصراف عرف نشست. پس از برهه ای که چراغ های برقی به میدان آمد، عرف دوباره به همان گونه این واژه را برآن صادق دانست. با تحلیل این پدیده در زبان عرف، پی می بریم که در فاهمه عرف، روح معنای «چراغ» به درستی همان ابزار نوردهنده است. هرچند عرف بر اثر انس، انصراف به پی و فتیله و نفت داشت، اما در عمق ارتکاز، این انصراف به روح معنا از باب تطبیق بر مصادیق تکیه داشت.20
بحث «روح» معنا و زدودن الفاظ از انصرافات عرفی و خصوصیت مصادیق در مواردی دیگر نیز در زبان عرف به چشم می خورد. ما به جدّ دیدن و شنیدنی را که عمدتاً در دیدن و شنیدن با حواس ظاهری به کار می رود، در مورد دیدن و شنیدن با حواس باطن هم به کار می بریم و این امر نیست، مگر به آن دلیل که روح معنا در تمام این مراتب ملحوظ است. برای مثال، ما در مورد خواب های خود، از الفاظ «دیدن و شنیدن و لمس کردن» استفاده می کنیم و ـ مثلا ـ می گوییم: خواب دیدم و در خواب شنیدم، و واقعاً هم دیدن و شنیدن است و چه بسا که تمامی تصاویر، کلمات و ویژگی صداها را هم در خاطر داشته باشیم، در حالی که در هیچ یک از این موارد، اندام های حسی برای دیدن و شنیدن به کار نرفته اند. بنابراین، روشن است که الفاظ در زبان متعارف هم گاه با پیرایش انصرافات مادی و حسی به کار می روند. بدین روی، اگر می توان سمع و بصر را در مورد خواب، که جوارح حسی ظاهری در آن کارایی ندارند، به کار برد، پس بر موارد دیگری هم قابل اطلاق است.
چنین استعمالاتی در قرآن هم به چشم می خورد; مثلا، در قرآن گاهی «سمع» و «بصر» در معنای عادی حسی شان به کار رفته اند و گاه در معنایی غیر حسی، و هر دو هم به جدّ دیدن و شنیدن هستند; چنان که می فرماید: (وَلاَ تَکُونُواْ کَالَّذِینَ قَالُوا سَمِعْنَا وَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ)(انفال: 21); (وَ تَرَاهُمْ یَنظُرُونَ إِلَیْکَ وَهُمْ لاَ یُبْصِرُونَ.)(اعراف: 198)21
از این رو ـ همان گونه که گفته شد ـ اگر می توان در معانی «سمع» و «بصر» تا این اندازه توسعه قایل شد که شامل موارد غیر حسی شود، پس می توان آنها را بر خداوند نیز اطلاق کرد.
فاذا صحّ لک انّ السمع الحقیقی و البصر الحقیقی عبارة عن سمع القلب و بصره و انّ الجوارح و هی العین و الاذن تحتاج الیه و هو غنی عنها امکنک حینئذ ان تفهم اثبات السمع و البصر للّه ـ سبحانه ـ و کذا بقیة الادراک مع استغنائه فی ذلک عن الجوارح و تعالیه عنها.22
نتیجه آنکه معانی طولی و درجات معنایی یک شیء در اصل و روح حقیقت آن شیء مشترکند. به ناچار، اگر واژه ای برای امری در مرتبه حسی و هستی مادی به کار رود، این واژه برای معانی و حقایق طولی آن امر در مراتب بالای هستی نیز به آسانی به کار می رود، جز آنکه نیازی نیست ویژگی های مختص هستی مادی آن امر را در مراتب بالاتر هستی سرایت دهیم. از این رو، الفاظ و واژه های این سویی به درستی در مراتب بالاتر به کار می روند، بی آنکه به مجاز در لفظ دچار شده باشیم.23
این بیان، هم فهم پذیری این واژه ها و مفاهیم را، بر اساس حقیقت واحد هستی شناسانه ای که مطابَق این واژه هاست، تسهیل می کند و هم بر این امر دلالت دارد که الفاظ به کار رفته در متون دینی در معنای حقیقی خود به کار می روند; چراکه اگر این آیات و اخبار را نتوان بر ظواهرشان حمل کرد دیگر فایده ای در نزول و ورود آن ها نخواهد بود.24
از سوی دیگر، توجه به روح معنا در فهم مباحث مربوط به تأویل، بسیار مهم است. از این دیدگاه، الفاظ از روح معنایی حکایت می کنند که منطبقند بر حقیقتی واحد که خود داری مراتبی است و ظاهر و باطنی دارد. از این رو، روح معنا به یکسان بر تمامی مراتب هستی شناسانه دلالت دارد و خصوصیت مصادیقْ خارج از آن روح معناست. البته باید توجه داشت که از دیدگاه عرفا، این ظاهر هم از باطن خود مدد می گیرد. بر این اساس، «تأویل» هم معنایی حقیقی به خود می گیرد. «تأویل» صرفاً گذر از معنای ظاهری و رسیدن به معنای پوشیده تر نیست تا حقیقتی عینی در پس آن نهفته نباشد، بلکه تأویل نیز امری عینی است و آن همان بطونی است که ظواهر بر آن مبتنی هستند. به عبارت دیگر، هر آنچه در متن کتاب تشریع است مطابق است با مراتب عالم هستی، و مراتب بطونی عالم هستی منطبق با مراتب بطونی قرآن است. بر همین اساس، سید حیدر آملی در تفسیر محیط اعظم، تأویل عرفانی را چنین تعریف می کند:
فالتأویل عندهم هو التطبیق بین الکتابین، أی الکتاب القرآنی الجمعی و حروفه و کلماته و آیاته و الکتاب الآفاقی التفصیلی و حروفه و کلماته و آیاته.25
طبق این نظر، حقیقت عینی که الفاظ و مفاهیم از آن حکایت می کنند «تأویل» شمرده می شود و البته این معنای تأویل دیگر مختص آیات متشابه نخواهد بود، بلکه تمام کلمات الهی دارای تأویل خواهند بود; چنان که علّامه طباطبائی می فرماید:
مراد از تأویل آیات قرآن مفهومی نیست که آیه بر آن دلالت دارد، چه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد و چه مخالف آن، بلکه تأویل از قبیل امور خارجی است; البته نه هر امر خارجی تا توهّم شود که مصداق خارجی یک آیه هم تأویل آن آیه است، بلکه امر خارجی مخصوص که نسبت آن به کلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر است.26
رسیدن به این حقیقت خارجی، نه با تفکر و تأمّل قابل وصول است و نه با حس و تعمّق. رسیدن واقعی و ایجابی به حقیقت امر ـ چنان که اشاره می شود ـ پس از تخلیه از شوائب و تجلیه به محاسن میسّر است.
تأویلی که قرآن چنین معرفی اش کرده که بجز خداوند و راسخان در علم کسی آن را نمی فهمد، و رسوخ در علم که از آثار طهارت و تقوای نفس است، ربط و تأثیری به تیز فهمی و کند فهمی در مسائل عالی و معارف دقیق ندارد، بلکه همان گونه که ظاهر آیه بر آن دلالت دارد، جز نفوس طاهره کسی را راهی به فهم آن نیست.27
بیانی که ذکر شد با کمک از مبحث تجلّی و تنزّل صفات و اسماء از عوالم بالاتر به مراتب پایین تر است. عارفان در این مقام، به پشتوانه و با استفاده از اصول هستی شناسی عرفانی، بیانی دیگر نیز دارند. این بیان بیشتر تبیین کننده وجه انتساب صفات و افعالی است که ظاهراً صفات و افعال مخلوقاتند به خداوند. بر این اساس، تمامی افعال و صفات، تجلّیات یک وجود واحدند در مراتب مختلف. طبق این دیدگاه، به هر یک از مراتب متجلّی شده، گاه صفت و فعلی نسبت داده می شود که از یک سو، مختص آن تجلّی در آن مرتبه است و از سوی دیگر، بدان دلیل که همه تجلّیات و صفات و افعال خداوندند، به خداوند هم نسبت داده می شوند. چنان که از آیه شریفه (قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ)(توبه: 14)، ظاهر است هر چه از مخلوقات سر می زند، منسوب به خداوند و فعل اوست; چراکه تمام اعضا و جوارح ما مظهر اویند و اوست که به حقیقت فاعل است.28
اما نکته اینجاست که گاهی اسماء و صفات تجلّیات پایین تر به جهاتی به تجلّیات مراتب بالاتر اطلاق می شود، و یا اسماء تجلّیات بالاتر با کلمات دال بر تجلّیات پایین تر ادا می شوند. و این امر نه مجاز است و نه خارج شدن از قوانین لغت; چراکه روح معنا در همه موارد حفظ می شود و آنجا که صفات مختص مراتب پایین تر به مرتبه بالاتر نسبت داده می شود عمدتاً به خاطر انس عامّه مردم است با کلمات این جهانی و از این رو، چنین کاربردی بهتر می تواند معنای حقیقی را به افراد متنقل کند.
انّه لیس فی الوجود فاعل الاّ اللّه و افعال العباد بجملتها عند اهل السنّة و الجماعة منسوبة الوجود و الاختراع الی الله تعالی بلا شریک و لامعین فهی علی الحقیقة فعله.... و بذلک یعلم انّ لصفاته فی تجلّیاتها لعباده مظهرین: مظهر عادی سفلی منسوب لعباده و هو الصور و الجوارح الجسمانیه و مظهر حقیقی علوی منسوب الیه و قد اجری علیه اسماء المظاهر السفلیة المنسوبة لعباده علی سبیل التقریب لافهامهم و التأنیس لقلوبهم.29
بر این اساس، آنجا که صفاتی بشری مثل ید، وجه، عرش و کرسی به عالم لاهوت اطلاق می شود در واقع، صفت و فعلی که عمدتاً در مراتب پایین تر تجلّیات الهی به کار می رود به مراتب بالاتر اطلاق شده است، و آنجا که در قرآن و روایات، ویژگی عوالم بالاتر به زبان متعارف این جهانی به کار می رود در واقع، با زبان مثال و به طریق ضرب المثل، حقایق بالایی را با معنا و زبانی مادی بیان می کند. برای مثال، در قرآن برای ملائکه ای که از عالم ارواح و عقول هستند و به یقین ویژگی مادی برای ایشان قابل تصور هم نیست، جناح و پر و بال اثبات می شود. اما این اجنحه نه اجنحه ای مادی، بلکه تمثیلی است از حقایق بالایی در زبان حسی و مادی برای درک بهتر آنان که در این مرتبه توقف کرده اند.
انّ اجنحة الملائکه لیس کاجنحة الطیر و انّما هی صفات روحانیة کما قال السهیلی و هی قوی تسترسل بها فیما یأذن اللّه تعالی لها من التصریف و لهذا جاء ذکر الاجنحه فی سیاق جعلها رسلا، قال تعالی: (جاعل الملائکة رسلا اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع).... و الغرض من ذلک کلّه التمثیل و التقریب الافهام.30
تفاوت مراتب انسان در فهم شریعت
همان گونه که بیان شد، درجات انسان ها یکسان نیست; چراکه انسان با گذر از اطوار استیداعی و استقراری و از عوالم متعدد، ویژگی هر عالم را به خود گرفته است. و این گذر دو امر را در او به وجود آورده است: از یک سو، به دلیل آنکه حصّه ای از این عوالم را در خود دارد، با این عوالم مناسبت دارد و از این رو، قادر به درک آنهاست، و از سوی دیگر، این گذر برای او محدویت هایی ایجاد کرده است. انسانی که در بند ماده گرفتار آمده است، توان فراتر رفتن از عالم ماده و کسب معرفت از عالم برزخ و عقول را ندارد، مگر آنکه در سیر و سلوکی خاص، «امانت هر عالمی را به خود آن عالم برگرداند» و خود را تا حدّ امکان، از ویژگی های عوالم پایین تر منسلخ کند. چنین انسانی به هر مقدار که در این انسلاخ موفق تر باشد، توان معرفتی بالاتری را دارا می شود. به عبارت دیگر، به همان اندازه که در مراتب هستی شناسی عوالم عروج می کند، با چشم بصیرت خود و عقل نورانی اش، اموری را مشاهده می کند و در بعد معرفت شناختی ترقّی می کند. عارف در این معنا، کسی است که با سلوک خود، از مراتب هستی صعود می کند و حقایق را آنچنان که هست، می یابد.
از سوی دیگر، فهم متون دینی هم به عروج آدمی در مراتب هستی وابسته است; چراکه مراتب انسان و جهان بر بطون تو در توی قرآن و شریعت منطبق است. انسانی قادر به فهم بطون قرآن است که توان گذر از مراتب تو در توی هستی را داشته باشد. برای مثال، انسانی می تواند به فهم بطن دوم قرآن دست یابد که در سیر و سلوکی عرفانی، به مرتبه معادل آن بطن، در جهان هستی نایل شده باشد.31
بنابراین، سالک به هر مقدار که در این صعود موفق تر باشد در فهم بطون شریعت هم توفیق بیشتری خواهد داشت. در کلام عرفا، این فهم درونی و بطونی، «تأویل» نام دارد. از این رو ـ همان گونه که اشاره شد ـ «تأویل» در کلام عرفا به معنای اراده خلاف ظاهر نیست، بلکه از دیدگاه ایشان، به معنای عبور از ظاهر و رسیدن به باطنی عینی و ناگسسته از ظاهر است. و البته از دیدگاه عارف، نه فقط کلمات قرآن کریم، که تمامی الفاظ و کلمات و بلکه اصولا تمامی کلمات تکوینی و تشریعی خداوند دارای بطون هستند; بطونی که بر اساس مبانی هستی شناسانه ایشان کاملا با ظاهر مرتبط است. در ادامه، خواهد آمد که رمز دست یابی انسان به این بطون، از دیدگاه عارف چگونه است.
از آنچه گذشت، به دست آمد که دست یابی به روح معنا وابسته به آن است که معنای واژه ها را از خصوصیت های مصادیق آنها جدا کنیم. اما این امر به معنای واقعی آن برای همگان میسّر نیست. وقتی می توان واژه ای را منسلخ از ویژگی مصادیق آن فهمید که شخص ویژگی های عوالم ماده و مافوق را بشناسد و این امر هم وقتی میسّر است که انسان خود در این عوالم، سیر کرده باشد و با خصوصیت هر یک آشنا باشد، و به عبارت دیگر، آن انسان خود از خصوصیات این عوالم منسلخ شده باشد. از این رو، روح معنا برای بیشتر مردم به معنای ایجابی و واقعی آن قابل وصول نیست. تنها سالکانی که به مدد شهود حقایق به عقلی منوّر دست یافته اند قادر بر درک حقیقت و روح معنای متن شریعت به صورت اثباتی و به میزان مرتبه صعود خود هستند. بنابراین، شرط درک واقعی خداوند و صفات او قرب واقعی به آن جناب است و این امر با نور ایمان حاصل می شود و نه با عقل و تفکر و بدین روی، فرمود: (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ وَلَکِن لَّا تُبْصِرُونَ)(واقعه: 85) و نفرمود: و لکن لاتعلمون; چراکه درک این قرب هم با بصیرت حاصل می آید و امری شهودی است، نه فکری و عقلی.32
و اما روح القرآن و لبّه و سرّه فلایدرک الاّ اولوا الالباب و لاینالوه بالعلوم المکتسبه من التعلّم و التفکّر، بل بالعلوم اللدنیه.33
اگرچه به دلیل آنکه آدمی در سیر صعودی مراتب هستی هرگز به مقام ذات اطلاقی حق و صفات او دست نمی یابد، فهم کنه ذات و صفات حق تعالی از عهده آدمی برنمی آید.34 اما این امر به فهم حقیقت کلام ضربه ای نمی زند; چراکه رسیدن به روح معنا، فهم پذیری کلام الهی را تبیین می کند و چون خداوند در کلام خود تجلّی کرده است و از سوی دیگر، خداوند آدمی را بر صورت خود آفریده، معرفت نفس و شناخت بطون کلام الهی به معرفت خداوند می انجامد:
و اذا حصل لک هذه العلوم و المعارف کلّها و تحقّقت هذه الحقائق و الدقائق باجمعها علی الوجه الذی تقرّر و تحقّق، حصل لک العلم بوجود الحق تعالی و معرفته علی سبیل الکشف و الشهود و الذوق و الوجود و شاهدته تحت کل حرف حرف و کلمة کلمة و آیة آیة من حروف الآفاق و الانفس و کلماتهما و آیاتهما مطابقاً لما فی القرآن اجمالا و تفصیلا... .35
اما آیا درک و فهم روح معنا تنها مختص عارفان و عقول نورانی به شهود است و آیا دیگران به هیچ وجه از عهده فهم این معانی برنمی آیند؟ طرح بحث انواع «عقل» و تقسیم آن به «عقل منوّر، عقل سلیم و عقل مشوب» از دیدگاه عارفان، روشن کننده است. «عقل منوّر» عقلی است که ـ گفته شد ـ پس از شهود شاهدِ عارف، کاملا به فهم مسائل شهودی نایل می شود. «عقل سلیم» مختص افرادی است که نور فطرت خویش را خاموش نکرده اند و آن را با شوائب اوهام نیالوده اند. صاحبان چنین عقلی به مدد عقل منوّر سالکان الی اللّه، توان درک و فهم حقایق الهی را هرچند نه به نحو عقول منوّر دارایند. همان گونه که آموزه عرفانی «وحدت وجود» با عقل منوّر به شهود عارفان تبیین شده است و غیر عارفان نیز به مدد عقل سلیم خود، قادر به فهم براهین وحدت وجود و تصویر وحدت شخصی خواهند بود، به همین سان، عقل سلیم خالی از شوائب وهم با توجه به بحث «وحدت وجود» و تجلّی ذات و صفات الهی، به وحدت معنایی این صفات در تمامی مراتب هستی پی می برد و با کشف حقیقت روح، معنای واژه های دینی فهم پذیر و حقیقی بودن آنها را نیز فهم می کند و از این رو، قادر است تا قیود حسی و انصرافات مادی الفاظ دینی را، که عارف در مراتب سلوک خود حاصل می کرد، به مدد سخنان عارفان فهم کند و با پالایش زبان عرفی، با استفاده از فطرت سلیم خود، به حقیقت معنا نزدیک شود. از این رو، از دیدگاه عارفان، آدمیانی که به مرتبه شهود حقایق دست نیافته اند نه با عقل منوّر، که با عقل سلیم خود، قادر به فهم و درک حقایق صفات ربّانی کلام الهی اند.
اما عقول مشوب به شوائب اوهام از فهم حقیقت صفات الهی عاجزند. ایشان یا به جانب تشبیه متمایل می شوند و یا به جانب تنزیه می روند; یا خداوند را محدود به صفات مخلوقات می کنند و یا او را از موطن ماده و مخلوق بیرون برده و حکم به محدودیت او کرده اند و ناخواسته در دام تشبیهی دیگر گرفتار آمده اند. از این رو، از دیدگاه عارف، درک واقعی صفات الهی نه از عهده متوقفان در محسوسات برمی آید و نه در توان قوّه عقل مشوب عقلاست. گروه اول در معنای صفات خدا، معانی تشبیهی گنجانده اند و به دام تشبیه گرفتار آمده اند. از دیدگاه ایشان، اگر خداوند سمیع و بصیر است و اگر دارای صفاتی همچون «ید» و «وجه» است، همگی به جدّ به همان معنایی به کار رفته است که در مورد مخلوقات به کار می رود. از سوی دیگر، عقل محض آدمی مایل است که جانب تنزیه را پیش بگیرد و خداوند را از تمام صفات مخلوقات مبرّا کند. و البته این دیدگاه هم به گونه ای به تعطیل رهنمون است. عقلی که به نور ایمان منوّر نشده و یا عقل سلیمی که به واسطه عقل منوّر هدایت نیافته در عالم ماده به دام افتاده و تنها صفات الهی را به کمک سلب ویژگی های مخلوقات و البته از نوع مادی آن می شناسد، هرچند ویژگی هایی را که به خداوند نسبت می دهد شبیه ویژگی های ارواح مجرّد است. از این روست که شیخ اکبر محیی الدین می فرماید:
بدان که تنزیه در نزد اهل حقایق، در جناب الهی عین تحدید و تقیید است و منزّه، یا جاهل است و یا صاحب سوء ادب.36
قیصری در شرح همین فراز می گوید:
تنزیه یا فقط از نقایص امکانی است، یا از آنها و از کمالات انسانی هم. و هر یک از این دو نزد اهل کشف و شهود، تحدید و تقیید جناب الهی است; زیرا منزّه، حق تعالی را از جمیع موجودات تمییز می دهد و ظهور او را در بعضی از مراتبش قرار می دهد; مرتبه ای که اقتضای تنزیه دارد، نه مرتبه ای که اقتضای تشبیه دارد، حال اینکه این طور نیست; چه موجودات به ذوات و وجودات و کمالاتشان، مظاهر حقّند و او در همه آنها ظاهر است و برای همه آنها متجلّی است و او با آنهاست، در هر جا که با ذواتشان و وجودشان و بقایشان و همه صفاتشان باشند. بلکه اوست که به همه این ظاهر شد. پس این وجودات بالاصالة برای حقّند و به تبعیت برای خلق. پس منزّه یا جاهل به واقع است یا عالم است به اینکه عالم همه مظهر اوست. پس اگر جاهل باشد، به جهل خود بر خدا حکم کرده است و در بعضی از مراتب، او را مقیّد کرده است و اگر عالم باشد اسائه ادب با حق تعالی و رسلش کرده است; چه نفی کرده از او آنچه که او برای خود در دو مقام جمع و تفصیل ثابت کرده است. این بحث تشبیه و تنزیه در مقام الهیت است. اما در مقام احدیت ذاتیه، نه تشبیه است و نه تنزیه; چه در آن مقام، اصلا تعدّدی نیست.37
بر این اساس، عارف به جمع بین تشبیه و تنزیه معتقد است. از دیدگاه عارف، خدا نه جدای از مخلوقات است تا تنزیه مطلق جاری باشد و تمام صفات مخلوقات از او نفی شود، و نه محدود به صفات مخلوقات است تا تشبیه لازم آید، بلکه خداوند در تنزّل خود، یعنی در مقام واحدیت و الوهیت خود، همه مواطن را پر کرده.
لیس فی الوجود سوی الله تعالی و اسمائه و صفاته و افعاله فالکلّ هو به و منه و الیه.38
اگر وجود واحد است در تمام مواطن حضور دارد و حکم تمام مواطن را می پذیرد، هرچند محدود به حکم مرتبه ای خاص نیست. از این رو، خدای عرفان، خدایی است که تمام صفات، صفات اوست. اوست که تجلّی می کند و اوست که متجلّی می شود. هر آنچه هست اوست و هر صفتی صفت اوست. و بدین روی ـ همان گونه که اشاره شد ـ تمامی اسماء و صفات در واقع، اسماء و صفات او و مراتب تجلّیات اویند.
از دیدگاه عارف، در قرآن نیز جمع تنزیه و تشبیه رعایت شده است و اگر در آیه ای اشاره ای به تنزیه و جلال خداوند شده، ادامه آیه بر جمال و تشبیه او دلالت دارد. و عارف توان این را دارد که معانی جلال و جمال آیات الهی را فهم و درک کند. برای مثال، ابن عربی یک بار بخش نخست آیه شریفه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ)را تنزیهی معنا می کند و بخش دوم را تشبیهی، و در نگاه دوم، بخش اول را تشبیهی و دومین بخش را به نحو تنزیهی معنا می کند. طبق تفسیر اول (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) در مقام نفی تمامی صفات مخلوقات از ذات باری تعالی است که مقام «تنزیه» است. اما «سمیع و بصیر» بودن ذات الهی متضمّن تشبیه است; چراکه ذات باری تعالی در دو صفت «سمع» و «بصر» با مخلوقات خود شریک است. اما در تفسیر دوم، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) معنایی تشبیهی دارد که به مقام انسان کامل اشاره می کند و «سمیع بصیر» معنایی تنزیهی دارد; چراکه این تنها خداوند است که دارای این صفات است، لا غیر.39
سؤال این است که طبق چه فرایندی و چگونه انسان ها به فهم کلمات الهی نایل می شوند؟ آیا هر انسانی توان درک حقایق اشیا و حقیقت کلام الهی را داراست؟ از دیدگاه عارف، درک یک شیء برای انسان متوقف است بر ایجاد مناسبتی که شخص با متعلّق ادراک خود حاصل می کند. به عبارت دیگر، شناخت فکری کنه حقیقت اشیا از دیدگاه عارف، دست نیافتنی است و عمدتاً اگر انسان به امری شناخت فکری حاصل می کند به توسط صفات و ویژگی های آن امر است; چنان که قونوی می گوید:
فاعلم انّ معرفة حقائق الاشیاء من حیث بساطتها و تجرّدها فی الحضرة العلمیة متعذّرة و ذلک لتعذّر ادراکنا شیئاً من حیث احدیتنا اذ لا نخلو من احکام الکثرة اصلا و انّا لا نعلم شیئاً من حیث حقائقنا المجرّدة و لا من حیث وجودنا فحسب بل من حیث اتصاف اعیاننا بالوجود و قیام الحیاة بنا... .
و اعتراف ابن سینا را نیز شاهد می آورد که می گوید:
و ذهب الرئیس ابن سینا الذی هو استاذ اهل النظر و مقتداهم عند عثوره علی هذا السرّ امّا من خلف حجاب القوّة النظریة بصحّة الفطرة او بطریق الذوق کما یومی الیه فی مواضع من کلامه الی انّه لیس فی القدرة البشر الوقوف علی حقائق الاشیاء، بل غایة الانسان ان یدرک خواص الاشیاء و لوازمها و عوارضها.
بر این اساس، حقیقت امور به چنگ قوّه تفکر آدمی نمی آید و آدمی تنها از طریق ویژگی ها و صفات اشیا به آنها معرفت حاصل می کند. اما هر کسی هم قادر نیست به همین گونه، به صفات اشیا علم پیدا کند. ویژگی یک شیء برای کسی معلوم می شود که در آن ویژگی با آن شیء مناسبت داشته باشد. به عبارت دیگر، به دلیل آنکه در پی کشف مجهول مطلق نمی توان بود، باید با امر متعلّق معرفت از یک جهت مناسبت داشت تا بتوان به جهت مغایرت آن پی برد.
از این رو، انسان تنها وقتی قادر به فهم امری است که مناسبتی با آن امر پیدا کند و چون انسان نسخه تمامی عوالم را در خود دارد، استعداد درک همه عوالم را داراست.
مقایسه دیدگاه عرفا و اسماعیلیه
همان گونه که در مجموع مباحث پیشین گذشت، عارفان همچون دیگر متفکران مسلمان، دست رسی به کنه ذات الهی را غیر ممکن می دانند و برآنند که شناخت تفصیلی ذات الهی از توان بشر خارج است. در این مقام، عارفان مسلمان قاعده ای نیز دارند که گویای این مطلب است که «مقام ذات، مقام لا اسم و لا رسم است و هیچ حکمی هم در این مقام مطرح نیست»; چنان که قونوی در نصوص می گوید: اعلم انّ الحق من حیث اطلاقه لایسمّی باسم و لایضاف الیه حکم و لایتعیّن بوصف و لارسم.40
در اینجا، ممکن است این اشکال به ذهن خطور کند که اگر مقام ذات، مقام لا اسم و لا رسم است و ذات الهی در این مقام محکوم به هیچ حکمی نیست، پس چگونه است که خود عرفا در مورد ذات الهی، الفاظ و احکامی به کار می برند. عرفا برای اشاره به این مقام، از عباراتی همچون حقیقة الحقائق، ذات غیب الغیوبی، غیب الهویّه، اللّه ذاتی، هو، مقام اطلاق مقسمی و غیب حقیقی سود می برند و از سوی دیگر، احکامی همچون وجوب ذاتی و وحدت مطلق را بر این مقام اطلاق می کنند. بنابراین، این اشکال مطرح می شود که اگر عارفان از یک سو، ذات الهی را غیرقابل شناخت می دانند و از سوی دیگر، آن را محکوم به هیچ حکمی و مرسوم به هیچ رسم و اسمی نمی دانند چگونه خود چنین اسماء و احکامی را برای ذات الهی جاری می دانند.
پاسخ به این اشکال مبتنی بر بررسی کلام عرفاست. در مورد اسم نداشتن مقام ذات الهی، باید توجه داشت که مراد از این «اسم»، نه اسم عرفی، بلکه اسم اصطلاحی عرفانی است. «اسم عرفانی» عبارت است از: ذات مع صفة خاصة. «اسم عرفانی» به این معناست که
علاوه بر ذات یک صفت (= اعتبار، اضافه اشراقیه) بیاید و یک تعیّن خاص ایجاد شود; مثلا، ذات با صفت رحمت، اسم «رحمان» و با صفت قهر اسم «قهّار» ایجاد می شود. پس «رحمان» ذات له الرحمة است و «قهّار» ذات له القهر. به عبارت دیگر، هرگاه مطلق در مرحله ای تجلّی کرد یک اسم یا اضافه اشراقیه یا تعیّنی خاص تجلّی می کند. پس در واقع، اسم عرفانی یک نحوه تنزّل از مقام اطلاق و یک نوع ابراز صفات اطلاقی به صورت تعیّن می باشد. لذا بحث اسم عرفانی به تعیّنات و تجلّیات گره خورده و تا تعیّنی در کار نباشد اسمی نیز مطرح نخواهد بود. به تعبیر دیگر، چون اسم مبتنی بر اضافه اشراقیه است و اضافه اشراقیه مرتبه ای پایین تر از مقام ذات است، بنابراین، بحث اسم در مرتبه پایین تر از مقام ذات مطرح شود و در مرحله تنزّل از مقام ذات مطرح می شود.41
با این وصف، بدیهی است که در مقام ذات، اصلا اسمی مطرح نباشد; چراکه اصلا اسم وقتی مطرح است که از مقام ذات تنزّلی صورت گرفته باشد. عبارات عرفا در این زمینه، روشنگر است. قونوی در نصوص می گوید:
اعلم انّ الحق لما لم یمکن ان ینسب الیه من حیث اطلاقه صفة و لا اسم او یحکم علیه بحکم ما سلبیاً کان الحکم او ایجابیاً علم انّ الصفات و الاسماء و الاحکام لایطلق علیه و لاینسب الیه الاّ من حیث التعیّنات.42
اما حضرة الاطلاق الذاتی المعبّر عنه عند القوم بغیب الهویة و اللاّتعین فلا مجال للاعتبارات فی اصلا حتی عن هذا الاعتبار ایضاً فلایشوبه من اللواحق الاعتباریة شیء اصلا بل هو محض الوجود البحت بحیث لا یمازجه غیره و لا یخالطه سواه، فهو بهذا الاعتبار أی باعتبار اطلاقه الذاتی لاترکیب فیه و لاکثرة، بل لا اسم له من الاسماء الحقیقیة و لا رسم اذا الاسم علی اصطلاحهم هو الذات باعتبار معنی من المعانی عدمیة کانت او وجودیة یسمّون ذلک المعنی بالصفة و النعت فلااسم حیث لا صفة و لا صفة حیث لا اعتبار مع الذات... .43
بنابراین، مراد از «بی اسم بودن مقام ذات» نه اسم عرفی، بلکه اسم عرفانی است و مراد از «بی رسم بودن مقام ذات» هم این است که خصوصیت ویژه ای که موجب امتیاز و تمایز تقابلی حق تعالی از غیر شود، در آن مقام وجود ندارد. تمایز ذات الهی از اغیار، تمایز احاطی است که محیط در همان احاطه، هم عین محاط است و هم غیر آن.
اما وقتی در عبارات عرفا با مضامینی همچون «انّ الحق من حیث اطلاقه الذاتی لا یصّح ان یحکم علیه بحکم»44 مواجه می شویم باید فحوای آن را از کلمات خود ایشان جویا شویم. عرفا بیان می کنند که مراد از حکم نداشتن مقام ذات، احکام تعیّنات است.
مراد از حکم نداشتن مقام ذات، حکم محدود و حکم مخصوصِ دارای مقابل است.45
اصولا امور متناهی وقتی حکمی را بپذیرند دیگر نمی توان حکم مقابل آن را به آن نسبت داد. از این رو، باید دانست که هر حکمی که مقابل داشته باشد محدود است، و اگر به حق نسبت داده شود موجب محدودیت حق خواهد شد، در حالی که مقام ذات، مطلق به اطلاق مقسمی است و برای مطلق همه احکام، علی السویه است. بنابراین، مراد از «حکم» در این عبارات، احکام مألوف یعنی احکام امور متناهی است و چون مقام ذات نسبت به متناهی ها علی السویه است، نسبت به احکام آنها هم علی السویه خواهد بود.
الغیب الحقیقی هو حضرة ذات الحق و هویّته و من المتفق علیه انّ حقیقته لا یحیط بها احدٌ سواه لانّه لایتعیّن علیه حکم مخصوص و لا یتقیّد بوصف.46
الغیب الذاتی المجهول النعت الذی لا یصحّ علیه حکم مخصوص و لاتتعیّن له کما قلنا صفة ممیّزه.47
ابوحامد محمّد ترکه، مصنّف کتاب قواعدالتوحید، که صائن الدین ترکه شرح خود، موسوم به تمهید القواعد، را بر آن نگاشته است، در ضمن یک اشکال و جواب، به این مسئله پاسخ می دهد. اشکال آن است که اگر ذات الهی خالی از هر نوع محدودیت و حکمی است، پس چرا حکم وجوب ذاتی بر او جاری می شود؟ ابوحامد در پاسخ می گوید: حکمی در مورد خداوند جریان نمی یابد که محدودکننده باشد; اما احکام اطلاقی را می توان بر مقام ذات هم اطلاق کرد.
فلئن قیل: انّ الحقیقة المطلقة لو کانت واجبة لذاتها قائمة بنفسها لما کانت مطلقة بل کانت مقیّدة بالوجوب الذاتی، قلنا: انّ الحقیقة المطلقة من حیث هی مطلقة قد تکون لها احکام ضروریة لا تخرجها عن حدّ الاطلاق و لا توجب تقیّدها بشیء منها فی الاعیان.48
بنابراین، عارفان بالله احکام اطلاقی و اسماء عرفی را برای خداوند به کار می بردند و طبق مبانی خود ایشان، نمی توان اشکالی را متوجه شان دانست.
اما متفکران اسماعیلیه به دلیل آنکه ذات الهی را نامعلوم می دانند، هیچ اسم، رسم، حکم و صفتی را برای آن ذات جایز نمی دانند; و البته عمدتاً تا حدّ امکان به این عقیده خود پایبند هستند و تمامی صفات و اسمائی را که در قرآن و روایت و یا کتاب اسماعیلیه آمده است، به عقل اول نسبت می دهند. حمیدالدین کرمانی، که یکی از بزرگ ترین متفکران اسماعیلیه است و در قرن پنجم می زیسته، بخش دوم (السور الثانی) از کتاب راحة العقل خود را به تقدیس و تمجید و تحمید ذات الهی اختصاص داده است. وی این بخش را در هفت فصل (مشرع) تدوین کرده که فهرست این فصول خود بیانگر موضع ایشان در مبحث زبان دین و اطلاق اسماء و صفات بر خداوند است:
مشرع اول: فی اللّه الذی لا اله الاّ هو و بطلان کونه لیساً;
مشرع دوم: فی بطلان کونه تعالی ایساً;
مشرع سوم: فی انّه ـ تعالی ـ لاینال بصفة من الصفات و انّه لابجسم و لا فی جسم و لا یعقل ذاته عاقل و لا یحس به محس;
مشرع چهارم: فی انّه تعالی لا صورة و لا مادة...;
مشرع پنجم: فی انّه تعالی لا ضدّ له و لا مثل;
مشرع ششم: فی انّه لا یوجد فی اللغات ما یمکن الاعراب عنه بما یلیق به;
مشرع هفتم: فی انّ اصدق قول فی التوحید و التسبیح و التمجید و الاثبات ما یکون من قبیل نفی الصفات الموجودة و فی الموجودات و سلبها عنه تعالی.
در مشرع دوم و ششم، کرمانی حتی صفت «وجود» را هم از ذات الهی نفی می کند و به طور کلی، در لغات، عبارتی را نمی بیند که بتوان از آنها برای اشاره به خداوند کمک گرفت. قسمتی از عبارات کرمانی در این دو مشرع، برای روشن تر شدن فضای بحث نقل می شود:
المشرع الثانی: فی بطلان کونه تعالی ایساً. لما کان الایس فی کونه ایساً محتاجا الی ما یستند الیه فی الوجود علی ما سبق الکلام علیه و کان هو ـ عزّ کبریاؤه ـ متعالیاً عن الحاجة فیما هو هو الی غیر به یتعلّق ما به هو هو، کان من ذلک الحکم بانّه تعالی خارج عن ان یکون ایساً لتعلّق کون الایس ایساً بالذی یتأوّل علیه الذی جعله ایساً و استحالة الامر فی ان یکون هو تعالی ایساً و لا هو یحتاج فیما هو هو الی غیر به هو هو فیستند له ـ تکبّر عن ذلک و تعزّز و تعالی علواً کبیراً... .
جمع بندی
در آنچه گذشت، ابتدا مبنای هستی شناسانه عارفان در رابطه با صفات و اسماء الهی مطرح شد. بر اساس این هستی شناسی وجود واحد است و تمامی مخلوقات در واقع، صفات و اسماء و تجلّیات همان یک امر واحدند. بر این اساس، حقیقت صفات در همه موارد، حتی آنجا که به مخلوقات نسبت داده می شود، یکسان است. و همین امر مصحّح اطلاق حقیقی این صفات بر مخلوقات از یک سو، و بر ذات الهی از سوی دیگر است. طبق این دیدگاه، نظریه محققان از عرفا در باب کاربرد یا وضع الفاظ برای روح معنا مبنای هستی شناسانه هم پیدا می کند. طبق این نظر، الفاظ برای روح معنا وضع شده اند و خصوصیات مصادیق این الفاظ در خود الفاظ دخالتی ندارد. در ضمن، باید توجه داشت که دست یابی ایجابی و اثباتی به روح معنا در صورتی میسّر است که شخص خود ابتدا از تعلّقات مادی رها شود تا بتواند الفاظ را فارغ از انصرافات مادی و خلقی آن به صورت ایجابی فهم کند. و البته بیان شد که علاوه بر عاقلان به عقل منوّر، که به مدد شهودْ به حقایق دست یافته اند، عاقلان به عقل سلیم هم، که از فطرتی سالم برخوردارند، توان ادراک صفات و اسماء الهی را تهی از انصرافات خلقی آن دارند. در ادامه، دیدگاه عرفای باللّه در زمینه اسم و رسم و حکم نداشتن مقام ذات با دیدگاه مشابهی که اسماعیلیه باطنیه در این زمینه دارند، مقایسه و تفاوت آن دو بیان گردید.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، دارالعلم، ج 3، ص 57.
2ـ «انّه لیس فى الوجود فاعل الاّ اللّه و افعال العباد بجملتها عند اهل السنّة و الجماعة منسوبة الوجود و الاختراع الى الله تعالى بلا شریک و لامعین فهى على الحقیقة فعله.» (محیى الدین بن عربى، رساله ردّ المتشابه الى المحکم در مجموعه رسائل ابن عربى، بیروت، دارالمحجة البیضاء، 1421، ج 2، ص 393.)
3ـ عرفان نظرى در تبیین چگونگى وجود این صفات و رابطه آن با ذات مطلق، بیانى فنى دارد که در منابع بدان پرداخته شده است.
4ـ عارفان تعبیر قرآنى «خزائن» به صورت جمع را در آیه شریفه (و ان من شىء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم)(حجر: 21) دلیل بر این امر مى دانند.
5ـ این عبارت ابن عربى صریح در وحدت این صفات است: «غیر انّ هذا الامر الکلى یرجع الیه حکم من الموجودات العینیة بحسب ما تطلبه حقائق تلک الموجودات العینیة کنسبة العلم العالم و الحیاة الى الحى. فالحیاة حقیقة معقولة و العلم حقیقة معقولة متمیّزة عن الحیاة کما ان الحیاة متمیّزة عنه. ثم نقول فى الحق تعالى انّ له علماً و حیاة فهو الحى العالم. و نقول فى الملک: انّ له حیاة و علماً فهو الحى العالم. و حقیقة العلم واحدة و حقیقة الحیاة واحدة و نسبتها الى الحى و العالم واحدة و نقول فى علم الحق: انّه قدیم و فى علم الانسان انّه محدّث; فانظر ما احدثه الاضافه من الحکم فى هذه الحقیقة المعقولة.» (داودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 381.)
6ـ «فانّ القرآن و ان کان حقیقته واحدة الاّ انّ لها مراتب کثیرة فى النزول و اسامیه بحسبها مختلفة ففى کل عالم و نشاة یسمّى باسم مناسب لمقامه الخاص و منزله المعیّن، کما انّ الانسان کامل حقیقة واحدة و له اطوار و مقامات و درجات کثیرة فى الصعود و اسامى مختلفة و له بحسب کل طور و مقام اسم خاص.» (صدرالمتألّهین، مفاتیح الغیب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1363، ص 23.)
7ـ هاشم بحرانى، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه اعلمى، 1419، ج 2، ص 9.
8ـ سیدحیدر آملى، تفسیر المحیط الاعظم و بحرالخضم فى تأویل کتاب اللّه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416، ج 1، ص 241.
9ـ «اراد ان یظهر ذاته فى مظهر کامل یتضمّن سائر المظاهر النورانیة و الحقائق الظلیة و یشتمل على جمیع الجقائق السرّیة و الجهریة و یحتوى على جملة الرقائق البطنیة و الظهریة.» (صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 319.)
10ـ همان، ص 319.
11ـ حسن حسن زاده آملى، ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378، ص 55.
12ـ صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 138 / سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370، ص 565ـ584.
13ـ ر.ک. سیدحیدر آملى، پیشین، ج 1، ص 280.
14ـ صائن الدین ترکه، پیشین، مقدّمه سید جلال الدین آشتیانى، ص 132.
15ـ امام خمینى، تعلیقات على شرح فصوص الحکم، مقدّمه محمّدحسن رحیمیان، قم، پاسدار اسلام، 1410، ص 50. و چنان که صدرالمتألّهین مى گوید: «و بالجملة انّ للقرآن درجات و منازل کما انّ للانسان مراتب و مقامات و ادنى مراتب القرآن کادنى مراتب الانسان و هو ما فى الجلد و الغلاف کما انّ ادنى الدرجات للانسان هو ما فى الاهاب و البشرة و لکلّ درجة منه لها حملة یحفظونه و یکتبونه و لاتمسّوه الاّ بعد طهارتهم عن حدثهم او حدوثهم و تقدسهم عن علائق مکانهم او امکانهم و القشر من الانسان لا ینال الاّ سواد القرآن و صورته المحسوسه و لکن الانسان القشرى من الظاهریة لا یدرک الاّ المعانى القشریة. و امّا روح القرآن و لبّه و سرّه فلایدرکه الاّ اولوا الباب.» (صدرالمتألّهین، پیشین، ص 41.)
16ـ چنان که ابن فنارى در مصباح الانس مى نویسد: «فلما کانت المخاطبات الربانیة و التنزّلات الالهیة السنة احوال المخاطبین عنده من حیث انّهم معه و السنة احواله عندهم و معهم و السنة النسب و الاضافات المتعینة فى البین... کان تعیّن بطونها حسب تعیّن بطونهم.» (ابن فنارى، مصباح الانس، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1416، ص 19.)
17ـ سیدحیدر آملى، پیشین، ج 1، ص 245.
18ـ مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، چ دوم، مشهد، دارالمرتضى، 1402، ج 1، ص 29.
19ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ص 91.
20ـ یداللّه یزدان پناه، جزوه «رمز و راز تأویل عرفانى از دیدگاه اهل معرفت»، قم، کتابخانه دائرة المعارف علوم عقلى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ص 42.
21ـ در توضیح این آیات ابن عربى مى فرماید: «فاثبت لهم السمع و البصر العادیین و نفى عنهم الحقیقى و بهذا یفهم قوله تعالى (و نحشره یوم القیامة اعمى قال ربّ لم حشرتنى اعمى و قد کنت بصیراً) مع العلم بانّ اللّه یعیدهم بابصارهم العادیة کحالهم فى الدنیا تحقیقاً لقوله تعالى (کما بدأنا اول خلق نعیده.) و لکنّ الحکم فى تلک الدار للابصار الحقیقیة المستفادة من نور صفاته بواسطة استجابة القلب لآیاته و توجّهها بنورها الى عالم الغیب و قلب الکافر فى الدنیا کان خالیاً من نور التوحید و کان بصره لایرجع الى قلبه لانّه لا ممدّ له الاّ من نور حسه و هو اعمى عن نور آیات التوحید لاجرم انّه یحشر یوم القیامة اعمى کما کان فى الدنیا.» (محیى الدین بن عربى، پیشین، ج 2، ص 414.)
22ـ همان، ج 2، ص 414.
23ـ «قد مر انّ الاصل فى المنهج الراسخین فى العلم هو ابقاء ظواهر الالفاظ على معانیها الاصلیة من غیر تصرف فیها، لکن مع تحقیق تلک المعانى و تلخیصها عن الامور الزائدة و عدم الاحتجاب عن روح المعنا بسبب غلبة احکام بعض خصوصیتها على النفس و اعتیادها بحصر کل معنى على هیئة مخصوصة له یتمثّل ذلک المعنا بها للنفس هذه النشأة.» (صدرالمتألّهین، پیشین، ص 92.)
24ـ «کیف و لو لم یکن الآیات و الاخبار محمولة على ظواهرها و مفهوماتها الاولى کما زعمه اکثر الفلاسفه لما کانت فایدة فى نزولها و ورودها على الخلق کافةً بل کان نزولها موجباً لتحیّر الخلق و ضلالهم و هو ینافى الهدایة و الرحمة و الحکمة و کیف یکون القرآن تبیاناً لکل شىء و هدىً و رحمة و کیف یکون الرسل هادین و المهدّیین و هم زادوا على ما قالوا الغازاً و مجازات طول اعمارهم.» (صدرالمتألّهین، پیشین، ص 93.)
25ـ سید حیدر آملى، پیشین، ج 1، ص 240.
26 و 27ـ سید محمّدحسین طباطبائى،پیشین،ج3،ص71/ ص 73.
28ـ قوله تعالى: (قاتلوهم یعذِّبهمُ اللّهُ بایدیکُم) و ذلک یفهم انّ کل ما ظهر على ایدى العباد فهو منسوب الیه و فعل له و انّ جوارحنا مظهر له و واسطة فیه فهو على الحقیة الفاعل بجوارحنا.... و حقق الله لنبینا (ص) ذلک بقوله تعالى: (اِنَّ اللّه هو یقبل التوبة عن عباده و یاخذ الصدقات) بعد قوله (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکیهم بها) و بقوله ـ عزّ من قایل ـ (انَّ الَّذین یبایعنوک انما یبایعنون اللّه یداللّه فوق ایدهم) فنزل ید نبیه منزلة یده فى المبایعه و اخذ الصدقات و الرمى فى قوله (و ما رمیتَ اذ رمیتَ و لکن اللّه رمى...) (محیى الدین بن عربى، پیشین، ج 2، ص 394.)
29 و 30ـ همان، ج 2، ص 393 / ص 445.
31ـ «و لو اتفق لاحد اَن یخرج من هذا الوجود المجازى الحسى الى تحقق بالوجود الیقینى العینى و یتصل بدائرة الملکوت الروحانى حتى یشاهد معنى (و اللّه بکل شىء محیط)و یرى ذاته محاطاً بها مقهوراً علیها... نحن و امثالنا لا نشاهد حروف القرآن الاّ سوادها لکوننا فى عالم الظلمة و السواد و ما حدث من مد المداد اعنى مادة الاضداد و المدرک ما یدرک شیاً الاّ بما حصل لقوّة ادراکه فانّ المدرک و المدرک دائماً من جنس واحد. فالبصر لایدرک الاّ الالوان و الحس لاینال الاّ المحسوسات و الخیال لایدرک الاّ المتخیلات و العقل لایعرف الاّ المعقولات و کذلک النور لا یدرک لاحد الاّ بالنور و من لم یجعل اللّه له نوراً فما له من نور. فنحن بسواد هذا العین لانشاهد الاّ سواد القرآن، فاذا خرجنا من هذا الوجود المجازى و (القریة الظالم اهلها)مهاجراً الى الله و رسوله و ادرکنا الموت عن هذه النشأة الصوریة الحسیة و الخیالیة و الوهمیة و العقلیة العملیة و محونا بوجودنا فى وجود کلام اللّه ثم خرجنا من المحو الى الاثبات اثباتاً ابدیاً و من الموت الى الحیاة حیاةً ثانویة ابدیة فما رأینا بعد ذلک سواداً اصلا الاّ البیاض الصرف و النور المحض... و عند ذلک نقرء الآیات من نسخة الاصل و من عنده علم الکتاب.» (صدرالمتألّهین، پیشین، ص 22.)
32ـ محیى الدین بن عربى، پیشین، ج 2، ص 423.
33ـ صدرالمتألّهین، پیشین، ص 41.
34ـ چراکه در بالاترین درجات فنا و حق الیقین، انسان با ظرفیت وجودى محدود خود به خدا مى نگرد و از این رو، ذات نامحدود الهى را نمى تواند درک کند، چنان که ابن عربى گوید: «و التجلّى من الذات لایکون ابداً الاّ بصورة استعداد المتجلّى به غیر ذلک لایکون فاذا المتجلّى له ما رأى سوى صورته فى مرآة الحق» (حسن حسن زاده آملى، پیشین، ص 427) و قونوى مى گوید: «و من الناس من یرقبه الحق ان عن یکون ادراکه بالتجلّى الاول المتعیّن على الوجه المذکور، بل بالتجلّى الثانى الاطلاق الذاتى فینصبغ بحکمه و یظهر بوصفه و یصیر مرآة لعین الحق بنفسه و بالاشیاء، لکن بحسب مرتبته لا بحسب الحق و سعته اذ لو کان کذلک لعلم کل ما یعلمه الحق دائماً و لیس کذلک.» (صدرالدین قونوى، النفحات الالهیه، تصحیح محمّد خواجوى، تهران، مولى، 1375، ص 259.)
35ـ سید حیدر آملى، پیشین، ج 1، ص 248.
36ـ داودبن محمود قیصرى، پیشین، فص نوحى، ص 498.
37ـ همان، ص 498 / حسن حسن زاده آملى، پیشین، ص 111.
38ـ سید حیدر آملى، پیشین، ج 1، ص 242.
39ـ محیى الدین بن عربى، الجلال و الجمال در رسائل ابن عربى، بیروت، دار الاحیاء التراث العربى، ص 5.
40ـ صدرالدین قونوى، رسالة نصوص، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362، ص 10.
41ـ یداللّه یزدان پناه، جزوه «عرفان نظرى»، قم، کتابخانه دائرة المعارف علوم عقلى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ص 25.
42ـ صدرالدین قونوى، رسالة نصوص، ص 30.
43ـ صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 266.
44ـ صدرالدین قونوى، رسالة نصوص، ص 6.
45ـ یداللّه یزدان پناه، جزوه «عرفان نظرى»، ص 34.
46 و 47ـ صدرالدین قونوى، اعجازالبیان فى تأویل القرآن (تفسیر فاتحه)، قم، منشورات مکتبة الارومیة، 1404، ص114 / ص 117.
48ـ صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص 246.