طبقه بندی مفاهیم از منظر معرفت شناسان مسلمان

حکما و معرفت شناسان مسلمان از معرفت، معنای عام اراده کرده اند; از این رو، معرفت شناسی از منظر آن ها شامل علوم حضوری و علوم حصولی، یا به تعبیر دیگر، معرفت های بدون واسطه و معرفت های با واسطه، و نیز مفاهیم و قضایا می شود. بدین سان، بخشی از مباحث معرفت شناختی آن ها به بحث از مفاهیم اختصاص دارد. در مفاهیم، مباحث بنیادین گوناگونی قابل طرح می باشند. یکی از مهم ترین آن مباحث طبقه بندی مفاهیم و ویژگی های آن هاست که، علی رغم اهمیت فراوان، توجه شایسته ای به آن نشده است. این نوشتار به بحث ازاقسام مفاهیم، ویژگی های آن ها و نقش حکمای مسلمان در رشد و پیشرفت این مسئله می پردازد و می کوشد نظام فراگیر و جامعی از مفاهیم ارائه دهد.
 پیشینه
در منطق ارسطو، مفاهیم به دو دسته جزئی و کلی تقسیم شده اند. مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که تنها قابل انطباق بر یک مصداق اند و خود بر چند دسته اند:
 1. صورت های حسی;
 2. مفاهیم یا تصورات خیالی;
 3. مفاهیم یا تصورات وهمی.
 مفاهیم کلی مفاهیمی اند که بر بیش از یک مصداق قابل انطباق اند. به تصورات یا مفاهیم کلی «معقولات» نیز می گویند. معقولات خود نیز به دو دسته اساسی تقسیم شده اند:
 1. معقولات اولی; 2. معقولات ثانیه.
 مسئله ای که پیش از هر چیز توجه ما را به خود جلب می کند این است که این تقسیم بندی از چه زمانی و توسط چه کسانی مطرح گردید؟ با نگاهی گذرا به تاریخ اندیشه بشری، می توان بدین نتیجه رهنمون شد که تقسیم مفاهیم به جزئی و کلی تا عصر ارسطو و افلاطون قدمت داشته و این مسئله نزد آن ها نیز مطرح بوده است. یکی از حقایق انکارناپذیر تاریخ فلسفه، نزاع افلاطون و ارسطو در باب حقیقت کلی است; بلکه می توان گفت: یکی از عمده ترین اختلاف نظر آن دو در باب حقیقت کلی بروز یافته است. آشکار است که این مسئله آن گاه مطرح می شود که تقسیم مفاهیم به کلی و جزئی و تمایز میان مفهوم کلی و جزئی روشن باشد. افزون بر آن، ارسطو خود در منطق به تقسیم مفاهیم، یا به تعبیر خود وی، معانی، به کلی و جزئی تصریح کرده و هر یک از آن ها راتعریف کرده است.
 «و لما کانت المعانی بعضها کلیا و بعضها جزئیا و اعنی بقولی کلیا ما من شانه ان یحمل علی اکثر من واحد و بقولی جزئیا مالیس ذلک من شانه و مثال ذلک ان قولنا انسان من المعانی الکلیة و قولی زید من الجزئیات. فواجب ضرورة متی حکمنا بوجود او غیر وجود ان یکون ذلک احیانا لمعنی من المعانی الکلیة و احیانا لمعنی من المعانی الجزئیه.»1
 3. مفاهیمی همچون جوهر جسمانی، هیولای اولی، ماهیات مجرده و...
 کهن ترین دیدگاه در باب حقیقت کلی، دیدگاه افلاطون است. از منظر او، کلیات واقعیتی عینی و خارج از ذهن دارند و اموری مجرّد از زمان و مکان هستند. او خود این موجوات مجرد را «مثال» نامیده است. بر اساس این دیدگاه، مفهوم کلی حاکی از آن حقیقت مجرد یا مثال است و ادراک کلی به معنای مشاهده آن حقیقت مجرد.
 ارسطو در باب مفاهیم، همچون افلاطون، واقع گرا بود و با او در این امر که کلی امری عینی است، اتفاق نظر داشت، اما بر خلاف افلاطون، معتقد بود که کلی، حقیقت مستقلی از افراد و مصادیق ندارد. از منظر او، کلی در ضمن فرد و مصداق خود موجود بوده، در آن نهفته است و در خارج به گونه ای مستقل و مجزّا از مصادیق خود تحقق ندارد; زیرا هر موجود محسوسی از ماده و صورت تشکیل شده است و در خارج نمی توان صورت آن ها را از ماده جدا ساخت، بلکه تحلیل و تجزیه موجود محسوس به ماده و صورت صرفاً در ذهن ممکن است. بدین سان، کلی در نظر ارسطو همان صور نوعیه است که در خارج با ماده متحد است. عقل در همان حال که کلی را می شناسد، جزئی را نیز درک می کند. ارسطو این نگرش خود را به سقراط نسبت می دهد و بیان می کند که سقراط کلی را از فرد و مصداق جدا نمی کرد; زیرا جداسازی کلی از افراد و تفکیک میان آن ها مشکلاتی به بار می آورد. کسانی که به جداسازی کلی از فرد و مصداق آن پرداختند، در دام مشکلات بسیاری فرو غلتیدند.2 بدین سان، کلی در ضمن فرد تحقق دارد. به تعبیر دیگر، کلی در مصداق خود نهفته است; از این رو، می توان کلی را صرفاً از راه ادراک مصداق درک کرد.
 با ترجمه آثار ارسطو و افلاطون و پیروان آن ها، مبحث حقیقت کلی در میان متفکران مسلمان نیز مطرح شد. علی رغم اینکه برخی از آن ها نظریه افلاطون را پذیرفتند، اما بیشتر آنان به دیدگاه ارسطو متمایل شدند. حامیان نظریه افلاطونی نیز تفسیرهای گوناگونی از این نظریه ارائه کردند و به دفاع از آن پرداختند.
 متفکران مسلمان، علی رغم گرایش بیشتر آن ها به دیدگاه ارسطو و دفاع از آن، کمبودها و نقص هایی در آن یافتند. از این رو، با حفظ جوهره دیدگاه وی، به تکمیل و ترمیم آن پرداختند. گوهر یا ساختار نظریه ارسطو این بود که مفاهیم کلی یا معقولات مفاهیمی هستند که قوه ای به نام عقل آن ها را می سازد و آن ها را ادراک می کند. بدین سان، آن دسته از اندیشمندان مسلمان که در باب حقیقت مفاهیم کلی از دیدگاه ارسطو حمایت می کردند قایل شدند که مفاهیم کلی، در برابر مفاهیم جزئی، نوع ویژه ای از مفاهیم اند که با وصف کلیت در مرتبه خاصی از ذهن تحقق می یابند. کیفیت دست یابی عقل به این مفاهیم خود داستان دیگری دارد که پرداختن به آن مجال دیگری می طلبد. در هر صورت، غالب اندیشمندان مسلمان، اصول مذکور را پذیرفتند و قایل شدند که مفاهیم کلی نوع ویژه ای از مفاهیم هستند که عقل آن ها را می سازد و آن ها را درک می کند، اما به دلیل آنکه دیدگاه ارسطو صرفاً به دسته ای از مفاهیم ماهوی اختصاص داشت، به ترمیم آن پرداختند. بیان ارسطو مبنی بر اینکه «کلی به وصف کلیت در خارج متحقق نیست، بلکه صرفاً در ذهن موجود است. در خارج، کلی در ضمن مصادیق و افراد تحقق دارد»، تنها شامل مفاهیم ماهوی محسوس می شود. منظور از مفاهیم ماهوی محسوس، دسته ای از مفاهیم ماهوی است که مصداق و فرد محسوس دارند. این مطلب را در ادامه بحث توضیح می دهیم.
 نکته دیگری که لازم است خاطر نشان کنیم این است که ببینیم اقسام مفاهیم جزئی تا چه عصری قابل پیگیری است و این طبقه بندی از چه زمانی آغاز شده است. شاید بتوان پاره ای از اقسام جزئی را به ارسطو نیز نسبت داد.
 پیشنهاد نظام جامعی برای طبقه بندی مفاهیم
تاکنون نظام جامعی برای دسته بندی مفاهیم ارائه نشده است.3آنچه در زوایای آثار اندیشمندان دیده می شود یا پراکنده است و نظام مند نیست یا به گونه ای ناقص یا به نحوی مخدوش نظام بندی شده است.4 می توان با استفاده از ژرف نگری ها و پژوهش های متفکران مسلمان و نیز تأمّل بیشتر در این مبحث، طبقه بندی ویژه ای در باب مفاهیم به شرح زیر ارائه کرد:
 ویژگی برجسته طبقه بندی مزبور، جامعیت و کمال آن است. اشکال هایی که به طبقه بندی های دیگر وارد است بر این نظام پیشنهادی وارد نیست. اکنون به شرح هر یک از اقسام مذکور می پردازیم و ویژگی ها و تمایزهای آن ها را بیان می کنیم.
 در یک تقسیم بندی اولیه، مفاهیم به دو دسته تقسیم می شوند: 1. مفاهیم حقیقی; 2. مفاهیم غیرحقیقی. منظور از مفاهیم غیرحقیقی مفاهیمی هستند که منشأ واقعی و خارجی ندارند; یعنی انعکاس واقع نیستند، بلکه یا صوری هستند که قوه متخیله می سازد; مانند مفهوم سیمرغ، پری و اسب بالدار و یا مفاهیمی هستند که بر اساس ملاک هایی اعتبار و قرارداد شده اند. از این رو، این قسم مفاهیم، یعنی مفاهیم غیرحقیقی، خود به دو دسته تقسیم می شوند: 1. مفاهیم ساختگی; 2. مفاهیم قراردادی یا اعتباری. البته مفاهیم قراردادی، خود، ممکن است تقسیماتی داشته باشد که شرح و بررسی آن مجال دیگری می طلبد.
 لازم است خاطرنشان کنیم که نباید نقش این گونه مفاهیم را به دلیل غیرحقیقی بودن نادیده بگیریم. این گونه مفاهیم، نقش مهمی در پاره ای از دانش های حیاتی بشر دارند. در دانش های اعتباری، مفاهیم قراردادی کاربرد دارند و در هنر و شعر و نقاشی، مفاهیم ساختگی به کار می روند. شاعر، نقاش و هنرمند قوه متخیله خود را به کار می گیرند و زیباترین صورت ها، معانی و مفاهیم را می آفرینند. بنیان احکام مربوط به زندگی اجتماعی، مفاهیم قراردادی است. تنها با قراردادی ویژه و قصد معنای آن، نکاح، خرید و فروش، اجاره، ملکیت، اباحه و مانند آن ها در وعای اعتبار ایجاد می گردد و بدون آن قراردادها، مفاهیم مقابل آن ها; نظیر زنا، تجاوز، اکل مال به باطل و عدم ملکیت. تحقق می یابد. اگر بتوان مفاهیم اخلاقی و حقوقی را از مفاهیم حقیقی قلمداد کرد، آیا می توان دیگر مفاهیمی را که زندگی اجتماعی بر آن ها استوار است حقیقی دانست؟
 لازم است براین نکته تأکید کنیم که مفاهیم غیرحقیقی به دو دسته قراردادی و ساختگی تقسیم می شوند; نمی توان همه آن ها را به یک دسته ارجاع داد. خطای فاحشی است که این دو قسم را یک قسم تلقّی کنیم. آن دو بایکدیگر تمایزی اساسی دارند که لازم است در جای خود مورد توجه قرار گیرند.
 در باب مفاهیم غیرحقیقی، اعم از مفاهیم قراردادی و مفاهیم ساختگی، مباحث بسیاری را می توان طرح کرد. از جمله آنکه منشأ این مفاهیم چیست؟ چگونه ذهن و نفس انسان به این گونه مفاهیم دست می یابد؟ آیا نفس آن ها را بدون واسطه قوه و ابزار درک می کند یا آنکه از طریق قوه و ابزار ویژه ای به درک آن ها نایل می گردد؟ در صورتی که نفس با قوه و ابزار ویژه ای آن ها را درک می کند، آن قوه یا ابزار چیست؟ به علاوه، در باب جمله ها یا گزاره هایی که از این دسته مفاهیم تشکیل می شوند مباحث بسیاری را می توان طرح کرد. به دلیل آنکه این نوشتار صرفاً به طبقه بندی مفاهیم می پردازد، پرداختن به این گونه مباحث مجال دیگری می طلبد.
 تقسیم مفاهیم حقیقی به جزئی و کلی
پس از تقسیم مفاهیم و تصورات به دو دسته حقیقی و غیرحقیقی، مفاهیم حقیقی، همچون مفاهیم غیرحقیقی، به دو دسته تقسیم می شوند: 1. مفاهیم جزئی; 2. مفاهیم کلی. در پیشینه مبحث، خاطرنشان گردید که قدمت این تقسیم به یونان باستان تا عصر ارسطو و افلاطون می رسد; بلکه ارسطو خود، چنان که در کتاب عبارت وی دیدیم، مفهوم جزئی و کلی را تعریف کرده است. در طول تاریخ فلسفه، این تقسیم مقبولیتی همگانی یافته است وبه جز نام گرایان افراطی که کلی را آوایی مهمل دانسته یا کلی را تا حد لفظ و نشانه فرو کاسته اند، کسی واقعیت کلی را انکار نکرده است. بدین سان، نمی توان فرد یا جریان معتنابهی را یافت که تقسیم مفاهیم حقیقی را به کلی و جزئی انکار کرده باشد. در هر صورت، از منظر همگان، تعریف جزئی و کلی بدین شرح است: مفهوم جزئی مفهومی است که تنها بر یک فرد یا مصداق صدق می کند، بر خلاف مفهوم کلی که بر افراد و مصداق های بسیاری قابل صدق و انطباق است.
 در اینجا ممکن است با این پرسش مواجه شویم که آیا چنین تقسیمی در مفاهیم غیرحقیقی نیز ممکن است؟ به عبارت دیگر، آیا می توان مفاهیم غیرحقیقی را به مفهوم کلی و جزئی تقسیم کرد؟ آنچه پاسخ مسئله را آسان می سازد این است که حتی اگر چنین تقسیمی در مفاهیم غیرحقیقی ممکن باشد، ثمره ای معرفت شناختی یا غیر آن ندارد. تقسیم در صورتی رواست که ثمره ای بر آن مترتب باشد. از آنجا که بر تقسیم مفاهیم غیرحقیقی به جزئی و کلی ثمره ای مترتب نیست و این تقسیم بی فایده است، چنین تقسیمی در مفاهیم غیرحقیقی به عمل نمی آید.
 در پایان، لازم است این نکته را خاطرنشان کنیم که هر مفهومی ـ فی حد نفسه ـ کلی و قابل صدق بر کثیرین است. اتصاف دسته ای از مفاهیم به جزئیت امری قیاسی یا به لحاظ خاصی است. جزئی بودن آن ها به لحاظ ارتباط آن ها با جهان خارج است; ارتباطی که در مفاهیم حسی از طریق ابزار حسی با خارج فراهم می شود و...5
 اقسام مفاهیم جزئی
مفاهیم یا تصورات جزئی، خود، بر چند دسته اند:
 1. مفاهیم حسی
مفاهیم حسی مفاهیم یا تصوراتی هستند که در اثر ارتباط اندام های حسی و حواس ظاهری با واقعیت های مادی حاصل می شوند; نظیر مفاهیم حاکی از منظره هایی که با دیدگان و حس بینایی مشاهده می کنیم، صداهایی که با گوش می شنویم و از راه حس شنوایی درک می کنیم، شکل ها و نرمی و زبری را که با لامسه لمس می کنیم. بقای این گونه تصورات و مفاهیم منوط به تداوم ارتباط با خارج است. در صورتی که ارتباط و تماس با خارج قطع گردد، آن ها پس از فاصله کوتاهی نابود می شوند. هر قدر شمار حواس و ارتباط آن ها با خارج بیشتر باشد، تعداد مفاهیمی که از آن ها به دست می آید بیشتر خواهد بود. بدین سان، شماره مفاهیم حسی بر شماره حواس و ادراکات آن ها مبتنی است.
 عموم متفکران مسلمان معتقدند: مفاهیم حسی، که از طریق ابزارهای حسی به دست می آیند، علومی حصولی اند. از طریق ابزارهای حسی، ما به خود واقعیت های خارجی دست نمی یابیم، بلکه صورت ها و مفاهیمی حسی از آن ها در ذهن انسان حاصل می شود.6 بر خلاف نظریه عموم متفکران مسلمان، شیخ اشراق در مورد ادراکات حسی مربوط به بینایی (مبصرات) قایل است که نفس به آن ها از طریق ابزارهای حسی معرفت حضوری می یابد. از منظر شیخ اشراق، همچنان که معرفت خداوند به جهان محسوس حضوری است، معرفت انسان به مبصرات نیز این گونه است: هنگامی که شیئی مبصر در برابر چشم انسان قرار گیرد، او به آن علم حضوری مبدا می کند به شرط آنکه مانعی وجود نداشته باشد.7 حکیم سبزواری نیز دیدگاه او را پذیرفته و به نقدهای صدرالمتألّهین بر شیخ اشراق پاسخ گفته است.8 در میان متفکران مسلمان، به جز این دو اندیشمند، کسی را نمی شناسیم که این نظریه را پذیرفته باشد.
 البته می توان گفت: معرفت انسان به تأثرات و واقعیت های موجود در حواس، معرفتی حضوری است; تأثرات مادی که از واقعیت های مادی، یعنی محسوسات بالعرض، در حواس به وجود می آید، مانند آنچه در شبکیه ایجاد می شود، با نفس از طریق حواس ارتباط و اتصال می یابد و در نتیجه، معرفت نفس انسان به آن تأثرات، معرفتی حضوری است.9 امّا این نگرش مستلزم این نیست که معرفت انسان به واقعیت های مادی، معرفتی حضوری باشد. در نتیجه، آنچه از آن ها برای نفس انسانی معلوم می گردد، مفاهیم و صورت هایی ذهنی است.
 2. مفاهیم خیالی
همزمان با پیدایش ادراکات حسی در نفس، قوه ای از آن ادراکات عکس برداری می کند. این قوه که خزانه حس مشترک است و از همه یافته های حواس ظاهری عکس برداری می کند، «قوه خیال» نامیده می شود و به آن تصورات، تصورات یا مفاهیم خیالی گفته می شود. بدین سان، مفاهیم یا تصورات خیالی همان انعکاس ادراکات حسی در مرتبه خیال است. نفس انسان می تواند از طریق قوه خیال، مفهوم یا صورت حسی را، که پیشتر درک کرده است، به یاد آورد; مثلا منظره ای که از قله برفی دماوند در پای آن قله در گذشته دیده به یاد آورد یا منظره سرسبز جنگل های شمال را که در تابستان گذشته مشاهده کرده است در ذهن مرور کند.
 البته می توان در کارکرد قوه خیال را توسعه بیشتری داد و عکس برداری ذهن از علوم حضوری و یافته های شهودی را از شئون قوه خیال دانست. همان گونه که خیال از یافته های بیرون از نفس که از طریق حواس ظاهری ادراک می شوند، عکس برداری می کند، از یافته های شهودی و حضوری نفس خود که نفس با آن ها اتصال وجودی دارد نیز تصویربرداری می کند.
 البته می توان عکس برداری از یافته های حضوری و شهودی نفس را به قوه دیگری غیر از خیال نسبت داد.10 اما به نظر می رسد قوه خیال این نقش را نیز به عهده دارد. این قوه پس از عکس برداری از یافته های درونی و بیرونی، آن صورت ها و مفاهیم را در خود بایگانی می کند. اثبات این ادعا مجال دیگری می طلبد; در علم النفس می توان به این مسئله پرداخت و ادلّه موافق و مخالف را بررسی کرد. لازم است خاطرنشان کنیم که از منظر معرفت شناسی مهم نیست که این فعالیت کار کدام قوه از قوای ادراکی نفس است; مهم این است که چنین تصویربرداری در نفس صورت می گیرد و از یافته های حضوری; نظیر ترس، محبت، غم، و هستی خود، نیز مفهوم سازی شده و عکس برداری می گردد. بدین سان، صرف نظر از قوه ای که این کار را در مورد یافته های حضوری انجام می دهد، مفاهیمی جزئی از آن یافته ها در نفس و ذهن، همزمان با پیدایش علوم حضوری، موجود می گردد.
 3. مفاهیم وهمی
حکمای مشاء یکی از قوای مدرکه و حواس باطنی را قوه واهمه دانسته اند. قوه واهمه در حیوان آن دسته از معانی جزئی را که با حس و خیال درک نمی شود، درک می کند. نمونه آن احساس محبتی است که حیوان یا انسان نسبت به فرزند خود دارد یا احساس دشمنی که بعضی از حیوانات نسبت به یکدیگر دارند.
 در مورد انسان، باید گفت: اموری همچون محبت، ترس، شادی، غم و مانند آن ها واقعیاتی اند که نفس از طریق علم حضوری بدان ها معرفت دارد. بر اساس مبنای متأخران، این گونه امور با علم حضوری ادراک می شوند.11 توضیح آنکه در بررسی همه جانبه نظریه قدما در مورد محبت یا دشمنی انسان می توان گفت: که او چند گونه ادراک دارد:
 1. ادراک جزئی دشمنی یا محبت در خود درک کننده; نظیر محبتی که انسان در خودش نسبت به کسی می یابد یا دشمنی ای که در خودش نسبت به دیگری احساس می کند;
 2. ادراک دشمنی یا محبت در شخص دیگر;
 3. مفهوم کلی دشمنی یا محبت.
 آشکار است که ادراک جزئی محبت و دشمنی در خود درک کننده علم حضوری است و نمی توان آن را از قبیل تصور یا مفهوم که نوعی علم حصولی است به حساب آورد. اما ادراک محبت و دشمنی در شخص دیگر نوعی ادراک حصولی است. چنین ادراکی، احساس مستقیم و بیواسطه نیست، بلکه ادراکی است که انسان قبلا نظیر آن را در خود یافته و به دیگری که در موقعیت مشابهی قرار گرفته، بر اساس پاره ای قرائن و شواهد، نظیر رنگ چهره و تغییر رفتار، نسبت می دهد. بالاخره ادراک مفهوم کلی دشمنی و محبت از شئون و کارکردهای عقل است. تنها عقل است که مفاهیم کلی را می سازد و آن ها را درک می کند. بدین سان، معنا و مفهوم دیگری وجود ندارد که آن را از شئون و کارکردهای قوه دیگری به نام «واهمه» بدانیم. به نظر می رسد چنین نگرشی درباره این دسته از مفاهیم جزئی از حصولی دانستن ادراک آن ها ناشی شده باشد. در هر صورت، می توان همچون صدرالمتألّهین،12 علّامه طباطبائی13 و استاد مصباح14 این دسته از مفاهیم جزئی را منتفی دانست.
 اقسام مفاهیم کلی
مفاهیم کلی، که از اقسام مفاهیم حقیقی اند، بر دو دسته اند: 1. معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی; 2. معقولات ثانیه. معقولات ثانیه نیز به دو قسم تقسیم می شوند: 1. مفاهیم منطقی; 2. مفاهیم فلسفی. گرچه پیشینه تقسیم مفاهیم حقیقی به جزئی و کلی تا گذشته بسیار دوری قابل تعقیب است و به ارسطو و افلاطون می رسد، تقسیم اخیر تا عصر محقق طوسی (597ـ 672 ق) قابل پیگیری است و به او منتهی می گردد. در هر صورت، این تقسیم از بر جسته ترین ابتکارات حکمای مسلمان است که دستاوردهای ژرف و مهمی در معرفت شناسی و علوم فلسفی دارد. اکنون به شرح اقسام سه گانه مفاهیم کلی; یعنی مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی می پردازیم و ویژگی ها و تمایزهای آن ها را بیان می کنیم.
 مفاهیم ماهوی
گرچه در باب مفاهیم ماهوی، اقسام و ویژگی های آن ها بحث های درخور توجهی را در زوایای آثار حکمای مسلمان می توان یافت، متأسفانه آنچنان که شایسته و بایسته است به این گونه مباحث توجه نشده است. می توان در یک تقسیم بندی، بر اساس استقرا، مفاهیم ماهوی را به سه دسته تقسیم کرد: 1. مفاهیم ماهوی محسوس; 2. مفاهیم ماهوی شهودی; 3. مفاهیم ماهوی که از راه استدلال ثابت می شوند و مسبوق به ادراک جزئی و شخصی نیستند; نظیر مفهوم جوهر و ماهیت های مجّرد. روند دست یابی به مفاهیم سه گانه ماهوی به شرح زیر است:
 ادراک حسّی ç ادراک خیالی ç مفاهیم ماهوی محسوس
 علم حضوری ç ادراک خیالی ç مفاهیم ماهوی شهودی
 عقل و استدلال عقلی ç مفاهیم غیر مسبوق به ادراک جزئی
 تمایز مفاهیم ماهوی محسوس و مفاهیم ماهوی شهودی در این است که دسته اول مسبوق به ادراک حسی اند. معمولا بدون ادراک حسی، که از راه حواس ظاهری حاصل می شود، نمی توان به این گونه مفاهیم دست یافت. پس از آنکه واقعیتی محسوس در حوزه و قلمرو حواس ظاهری قرار می گیرد، ادراک حسی آن در ذهن منعکس می شود. همزمان با پیدایش صورت و ادراک حسی در نفس، قوه خیال از آن عکس برداری می کند; از این رو، پس از قطع تماس و ارتباط با خارج (جهان محسوس)، نفس با مراجعه به خیال می تواند آن تصویر را به یاد آورد. پس از پیدایش یک یا چند ادراک خیالی مشابه در نفس، عقل مفهوم کلی آن را به نحوی که با آن صورت ها و ادراک های جزئی عینیت دارد می سازد. البته کیفیت دست یابی عقل به این دسته مفاهیم و اینکه به نحو تجرید و تعمیم یا انتزاع یا به گونه دیگری است، داستان مفصلی دارد که بحث از آن در این مجال نمی گنجد.
 بدین سان، مفاهیم ماهوی محسوس، مسبوق به ادراک حسی هستند; اما مفاهیم ماهوی شهودی مسبوق به ادراک حسی نیستند، بلکه مسبوق به ادراک های شهودی و علوم حضوری اند. مفاهیم شهودی، مفاهیمی کلی هستند که عقل از یافته های شهودی به آن ها دست یافته است. پس از آنکه نفس، واقعیت شهودی ترس، غم، محبت و مانند آن ها را می یابد، قوه ای به نام «خیال» از آن یافته های شخصی عکس برداری می کند. به تعبیر دقیق تر، قوه خیال از یافته های حضوری نفس، همچون یافته هایی که از طریق حواس درک می کند، تصویربرداری کرده، آن ها را بایگانی می کند. پس از پیدایش یک یا چند صورت جزئی خیالی، عقل مفهوم کلی ترس، محبت، شادی، غم و مانند آن ها را می سازد. بدین سان، مفاهیم ماهوی شهودی، صورت جزئی محسوس ندارند، بلکه مسبوق به علوم حضوری اند. هر چند مفاهیم ماهوی محسوس و مفاهیم ماهوی شهودی در این جهت از یکدیگر متمایزند; یعنی مفاهیم ماهوی محسوس مسبوق به ادراکات حسی اند و مفاهیم ماهوی شهودی مسبوق به علوم حضوری اند، هر دو دسته در این امر مشترکند که مسبوق به ادراک های جزئی خیالی هستند; بر خلاف مفاهیم دسته سوّم که مسبوق به هیچ گونه ادراک جزئی، حتی ادارک جزئی خیالی، نیستند; نظیر مفهوم جوهر یا ماهیت های مجرد. همان گونه که ما حسی جوهرشناس نداریم، بلکه از راه استدلال وجود خارجی جوهر را اثبات می کنیم، به مفهوم «جوهر»، بنابر اینکه جوهر مفهومی ماهوی است، نیز از راه استدلال دست می یابیم. آن هنگام که به شناخت موجودات و طبقه بندی آن ها می پردازیم، باید ببینیم موجود ممکن یا «فی موضوع» است یا «لافی موضوع». اگر موجودی لافی موضوع باشد، جوهر است و اگر فی موضوع باشد، عرض. چنین نیست که به مفهوم «لا فی موضوع» از راه ابزار دیگری غیر از عقل دست یافته باشیم. این گونه مفاهیم، مفاهیمی هستند که عقل از راه استدلال به آن ها دست یافته است. مفاهیم ماهیت های مجرّد نیز چنین هستند; ماهیت مجرّد، محسوس نیست تا صورت جزئی حسی داشته باشد. البته می توان از راه مکاشفه و علوم حضوری به ماهیت های مجرد معرفت یافت; امّا معمولا معرفت اشخاص به آن ها از راه مکاشفه یا علم حضوری نیست، بلکه عمدتاً از راه عقل و استدلال عقلی یا از راه متون دینی و ادلّه نقلی به این گونه مفاهیم دست یافته اند و در نتیجه، معرفت کلی اشخاص به آن ها مسبوق به علوم حضوری نیست.
 شاید بتوان گفت: برای برخی از قدما، این گونه مفاهیم پس از مکاشفه و شهود حاصل شده، عقل، پس از تصویربرداری قوه خیال از آن یافته ها، مفهوم کلی آن ها را ساخته است. قدما با انتقال مفهوم کلی آن ها به ما و ارائه تعریف آن مفاهیم زمینه ادراک کلی آن ها را برای ما فراهم ساخته اند. در هر صورت، حتی بر اساس احتمال اخیر در مورد مفاهیم جوهر، هیولی و ماهیات مجرد و مانند آن ها، این امر پذیرفته شده است که کسانی که این حقایق را با مکاشفه نیافته اند، با مفاهیم آن ها از راه عقل و استدلال یا تحلیل و تعریف عقلی یا، احتمالا، ادلّه نقلی آشنا شده اند; چرا که این گونه مفاهیم از آن نظر که مفاهیمی کلی اند، قابل انتقال به دیگران بوده، می توان برای دیگران این گونه مفاهیم را تعریف کرد.
 حاصل آنکه مفاهیم ماهوی بر سه دسته اند: 1. مفاهیم ماهوی محسوس; 2. مفاهیم ماهوی شهودی; 3. مفاهیم ماهوی غیر مسبوق به ادراک جزئی.
 مفاهیم ماهوی محسوس و شهودی از این نظر با یکدیگر تمایز دارند که مفاهیم ماهوی محسوس مسبوق به ادراک های جزئی حسی اند، اما مفاهیم ماهوی شهودی مسبوق به علوم و یافته های حضوری می باشند. این دو دسته از این نظر با یکدیگر اشتراک دارند که هر دو مسبوق به ادراک جزئی خیالی اند، بر خلاف مفاهیم دسته سوم که مسبوق به صورت ها و ادراک های جزئی، حتی خیالی، نیستند، بلکه معمولا عقل از راه تحلیل و استدلال به آن ها دست می یابد و به دیگران انتقال می دهد.
 با توجه به آنچه ذکر شد، می توان مهم ترین ویژگی های مفاهیم ماهوی، اعم از محسوس، شهودی و مفاهیم غیر مسبوق به ادراک جزئی، را در قبال مفاهیم منطقی و فلسفی چنین بر شمرد:
 1. معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی قالب های مفهومی اند و از حدود ماهوی اشیا حکایت می کنند; اما معقولات ثانیه یا مفاهیم منطقی و فلسفی اوصاف هستی بوده و از انحای وجود حکایت می کنند. توضیح آنکه هر موجود ممکنی، بر اساس تحلیل عقلی، از دو جزء تشکیل شده است: 1. ماهیت یا چیستی; 2. وجود یا هستی. پاره ای از مفاهیم بیان کننده چیستی اشیای عینی اند و پاره ای از مفاهیم اوصاف هستی اشیا هستند. مفاهیم ماهوی، اوصاف چیستی ها و ماهیت های اشیای عینی اند، ولی مفاهیم فلسفی و منطقی از اوصاف هستی حکایت می کنند.
 2. شماره مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی عمدتاً تابع تعداد واقعیت هایی است که نفس آن ها را خواه از راه حواس یا از راه علوم حضوری یافته است. هر قدر نفس واقعیت های بیشتری را یافته باشد، معقولات اولی یا مفاهیم ماهوی در ذهن بیشتر است و هر قدر کمتر یافته باشد، شماره این مفاهیم کمتر است; بر خلاف معقولات ثانیه یا مفاهیم فلسفی و منطقی که شماره آن ها تابع کثرت مدرکات نیست. چه بسا نفس با یافتن یک واقعیت چندین معقول ثانی از آن انتزاع کند و به مفاهیم بسیاری دست یابد.
 3. مفاهیم ماهوی ما به ازای خارجی جداگانه دارند; منظور از ما به ازای محکی بالعرض یا مصداق است. بدین سان، هر یک از مفاهیم ماهوی در خارج از ذهن، وجود و واقعیتی مختص به خود دارند. به تعداد مفاهیم ماهوی واقعیت خارجی وجود دارد. نمی توان دو مفهوم از مفاهیم ماهوی یافت که با یک وجود موجود باشند; زیرا چنان که گذشت، مفاهیم ماهوی حدهای وجود و حکایت های آن هستند. در برابر هر یک از آن ها محکی و وجود خاصی قرار دارد. البته بعضی از واقعیات به لحاظ وجود خارجی بر دیگری متکی هستند; نظیر اینکه اراده انسان که کیف نفسانی است بر وجود انسان اتکا دارد. آشکار است که معنای اتکای وجود یک ماهیت بر وجوددیگری این نیست که ما به ازای دومفهوم ماهوی یکوجود است.
 اما معقولات ثانیه، اعم از مفاهیم منطقی و فلسفی، ما به ازای جداگانه ندارند. این گونه مفاهیم اوصاف هستی اند و از نحوه هستی اشیا حکایت می کنند. آن ها از خود واقعیتی ندارند، بلکه واقعیت آن ها واقعیت موصوف آن هاست. البته مفاهیم فلسفی صفات اشیای خارجی و عینی اند و مفاهیم منطقی صفات وجودهای ذهنی می باشند. از اینجا، تمایز مفاهیم فلسفی و مفاهیم منطقی نیز آشکار می شود; مفاهیم فلسفی اوصاف وجودها و واقعیت های خارجی اند و مفاهیم منطقی اوصاف وجودها و واقعیت های ذهنی می باشند.
 بدین سان، علی رغم اینکه مفاهیم ماهوی ما به ازای خارجی جداگانه ای دارند و دو مفهوم ماهوی را نمی توان یافت که با یک وجود موجود باشند; زیرا حد وجودند، مفاهیم فلسفی و منطقی ما به ازای جداگانه ندارند، بلکه صرفاً یک وجود را می توان به مفاهیم بسیاری متصف کرد; نظیر وجود انسان که قابل اتصاف به واحد، بالفعل، حادث، ممکن، معلول و مانند آن هاست.
 مفاهیم منطقی نیز چنین هستند، تعداد بسیاری از این دسته مفاهیم را می توان تنها بر یک وجود ذهنی حمل کرد. بدین سان، تعداد بسیاری از آن ها صرفاً بر یک وجود ذهنی، قابل صدق است; نظیر مفهوم انسان که موجودی ذهنی است قابل اتصاف به کلی است و همین واقعیت به عینه مصداق ذاتی، نوع و مفهوم نیز هست. چنین نیست که اوصاف نوع، ذاتی، مفهوم و کلی ما به ازای جداگانه داشته باشند، بلکه صرفاً یک واقعیت است که به همه این اوصاف متصف می گردد.
 حاصل آنکه با توجه به انواع هستی می توان میان مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی تمایز نهاد. گرچه هر دو دسته احکام و اوصاف وجودند، مفاهیم منطقی اوصاف وجود ذهنی و مفاهیم فلسفی اوصاف وجود خارجی اند.
 نقض جامعیت طبقه بندی پیشنهادی
علی رغم اینکه ادعا کردیم طبقه بندی مفاهیم به نحوی که گذشت جامعیت دارد و شامل همه مفاهیم می شود، می توان مفاهیم بسیاری رایافت که طبقه بندی مذکور آن ها را در برنمی گیرد. آن مفاهیم عبارتند از: 1. مفاهیم عدمی یا مفاهیمی که اوصاف عدم هستند; نظیر عدم، محال، ممتنع; 2. مفاهیمی که اجزای ماهیت نوعی تام بوده، خود ماهیت ناقص به شمار می روند; نظیر نامی، حیوان، ناطق و دیگر مفاهیم جنس و فصل. این دو دسته مفهوم در کجا جای می گیرند؟
 به نظر می رسد که می توان مفاهیم عدمی یا مفاهیمی راکه اوصاف عدم هستند مفاهیمی فلسفی به حساب آورد یا به تعبیر دقیق تر، آن ها را به مفاهیم فلسفی ملحق کرد; زیرا همه ویژگی های مفاهیم فلسفی به جز اینکه اوصاف وجودند، بر آن ها صادق است. این گونه مفاهیم، همچون مفاهیم فلسفی، ما به ازای جداگانه ندارند و خارج بدان ها متصف می گردد. تفاوت آن ها با مفاهیم فلسفی در این است که آن ها اوصاف عدم اند و مفاهیم فلسفی اوصاف وجودند. بدین سان، می توان آن ها را به مفاهیم فلسفی ملحق کرد و یا مفاهیم فلسفی را به گونه ای تعریف کرد که هم شامل مفاهیمی شود که اوصاف وجودند و هم شامل مفاهیمی گردد که اوصاف عدم هستند.
 امّا مفاهیم دسته دوم; یعنی مفاهیمی که از اجزای ماهیت تام بوده، خود ماهیت ناقص به شمار می روند: آشکار است که آن ها مفاهیم منطقی نیستند; زیرا مفاهیم منطقی اوصاف موجودات ذهنی، یعنی صور و مفاهیم ذهنی، هستند و حال آنکه این گونه مفاهیم، یعنی مفاهیم دسته دوم، در واقع اجزاء ماهیت نوعی تام اند; به تعبیر دیگر، اجناس و فصول ذهنی اند که هنگامی که بشرط لا لحاظ شوند، ماده و صورت خارجی خواهند بود. بدین سان، بر اساس نگرش ارسطوئیان، این گونه مفاهیم، مفاهیمی ماهوی اند که خارج بدان ها متصف می شود و در برابر آن ها ما به ازای جداگانه قرار دارد. این سخن در مورد اشیای خارجی که از ماده و صورت ترکیب شده اند و جنس و فصل آن ها تحلیلی نیست، روشن و بدون مشکل است; اما در مورد موجوداتی نظیر اعراض که بسیط بوده و جنس و فصل آن ها تحلیل ذهنی است دشوار است. این مفاهیم را چگونه می توان مفاهیمی ماهوی قلمداد کرد در حالی که ما به ازای آن ها در خارج بسیط بوده، از ماده و صورت تشکیل نشده است تا جنس و فصل حقیقی داشته باشد. آنچه مشکل را حل می کند این است که از منظر ما، برخی از مقولات عرضی، نظیر «کم»، از مفاهیم ثانیه فلسفی هستند و نه مفهومی ماهوی و برخی از آن ها; همچون «اضافه»، «ان یفعل» و «ان ینفعل»; مفاهیم نسبی غیرحقیقی می باشند. بدین سان، این گونه مقولات، مفاهیمی ماهوی نیستند، چه رسد به مفاهیمی که به عنوان جنس و فصل برای آن ها در ذهن تحلیل می گردد. آشکار است که چنین جنس و فصل هایی را نمی توان مفاهیمی ماهوی دانست. با اصلاح مبنای مذکور، مشکل طبقه بندی مفاهیمی که جنس و فصل حقیقی ندارند مرتفع می گردد.
 حاصل آنکه در طبقه بندی مفاهیم با مشکل مواجه هستیم; مشکل این است که مفاهیم عدمی و مفاهیمی که از اجزای ماهیت تام می باشند و به تعبیر دیگر مفاهیم جنسی و فصلی را در کجا جای می دهیم؟ به اجمال، راه حل ما این است: می توان مفاهیم عدمی را به مفاهیم فلسفی ملحق کرد. اما مفاهیمی که از اجزای ماهیت تام هستند خود بر دو دسته اند:
 1. مفاهیمی که ما به ازای آن ها ماده و صورت خارجی قرار دارد. این گونه مفاهیم هنگامی که در ذهن لا بشرط لحاظ شوند، جنس و فصل اند، امّا به لحاظ اعتبار بشرط لا، ماده و صورت خارجی اند. چنین مفاهیمی را نیز می توان مفاهیم ماهوی تلقّی کرد; مفاهیمی نظیر مفهوم «حیوان»، «ناطق» و «نامی».
 2. مفاهیمی که ما به ازای آن ها ماده و صورت خارجی نیست، بلکه بسیط بوده، جنس و فصل آن ها از راه تحلیل و اعتبار عقل به دست می آید; نظیر مفهوم «کم». ماهوی شمردن این دسته از مفاهیم به لحاظ بنا و مبنا دچار اشکال است. مبنای درست این است که مفاهیمی نظیر مفاهیم مربوط به کمیت و نیز اعراض نسبی را مفاهیم فلسفی تلقّی کنیم; مفاهیمی که احکام و اوصاف هستی اند نه ماهیت. با این مبنا مشکل طبقه بندی این دسته مفاهیم نیز مرتفع می گردد. در مورد مفاهیمی که ماهیات ناقص به حساب می آیند، به ویژه آن دسته از مفاهیم جنسی و فصلی که ما به ازای خارجی داشته، ماده و صورت خارجی در برابر آن ها موجود است، باید خاطرنشان کنیم راه حل یا راه حل های ارائه شده در صورتی راه گشاست که بتوانیم دستگاه جنس و فصل ارسطویی و شیوه تعریف در منطق او را بپذیریم و بتوانیم اشکالاتی را که متوجه آن است پاسخ گو باشیم. اما باید بدانیم که دفاع از این نگرش کار ساده ای نیست. ما در پذیرش این مبنا با مشکلات بسیاری مواجه ایم که طرح آن ها مجال دیگری می طلبد.15
 در پایان، ممکن است گفته شود: حتی اگر ما نتوانیم در مورد مفاهیمی که از اجزای ماهیات تام به حساب می آیند و خود ماهیتی ناقص به شمار می روند نظری نهایی داشته، آن هارا در طبقه بندی پیشنهادی ذکر شده جای دهیم، جامعیت آن طبقه بندی دچار مشکل نخواهد شد; زیرا در این طبقه بندی مفاهیم ماهوی تام ملحوظ است; اما مفاهیم ماهوی ناقص جایی در این طبقه بندی ندارد. به علاوه، این مفاهیم بر اساس منطق و فلسفه ارسطویی ملحوظ است. ما نمی توانیم طرحی ارائه دهیم که حتی این جزئیات را نیز در برگیرد.
 نقش اصالت وجود یا ماهیت در مفاهیم کلی
ممکن است در اینجا با پرسش دشواری روبه رو شویم که آیا اصالت وجود یا اصالت ماهیت نقشی در مفاهیم کلی و تمایز ویژگی های آن ها دارد یا نه؟ اگر این مبحث در مورد مفاهیم کلی و ویژگی های آن ها نقشی دارد، تا آن مسئله حل نشود و نقش آن روشن نگردد، نمی توان این مسئله را به درستی حل کرد.
 به نظر می رسد که از منظر صدرالمتألّهین و پیروان وی مسئله اصالت وجود یا ماهیت نقشی در این بحث ندارد; زیرا بنا بر هر دو مبنا مفاهیم ماهوی; نظیر انسان، اسب، نقره و درخت، حقیقتاً و بالذات بر واقعیت های عینی و خارجی صادق است و مصداق بالذات دارد. در مسئله اصالت وجود یا اصالت ماهیت بحث این نیست که مصداق بالذات واقعیت، وجود است یا ماهیت، بلکه هر دو مصداق بالذات واقعیت عینی اند; زیرا هر مفهومی که بر واقعیت های عینی موجود در خارج به نحو نفس الامری، نه فرضی، صدق کند، بدین معنا حقیقتاً و بالذات موجود است. از این رو، می توان به گونه ای بالذات و نه بالعرض گفت: انسان موجودی است معلول یا ممکن بالذات. بدین سان، هم مفاهیم ماهوی (ماهیات) و هم مفاهیم فلسفی، از جمله وجود، حقیقتاً و بالذات بر واقعیت های خارجی صادقند. به تعبیر دیگر، در ازای هر یک از آن مفاهیم می توان واقعیتی خارجی را یافت که حقیقتاً و بالذات بر آن صادق است. در هر حال، چنین معنایی از منظر صدرالمتألّهین مورد بحث نیست، آنچه از منظر وی محل بحث است این است که واقعیت عینی را کدام یک پر کرده است. از منظر قایلان به اصالت وجود، وجود واقعیت عینی را پر کرده است، اما جایگاه ماهیت فقط ذهن است و مفاهیم ماهوی صرفاً در ذهن موجودند. این مفاهیم، یعنی ماهیت های موجود در ذهن، نقش مرآتی و تصویری داشته، از آن واقعیت های خارجی حکایت می کنند: «الماهیة حکایة الوجود»;16 اما از منظر حامیان اصالت ماهیت، ماهیت ها جهان خارج را، همچون عالم ذهن، پر کرده اند در حالی که وجود نیز حقیقتاً بر آن صادق است.17
 البته اگر کسی واژه «اصالت» را به معنای صدق بالذات و واژه «اعتباری » را به معنای صدق بالعرض بداند و در نتیجه، اصالت وجود را چنین تفسیر کند که مفهوم وجود حقیقتاً و بالذات بر واقعیت های خارجی صادق است و اعتباری بودن ماهیت را چنین تفسیر کند که مفهوم ماهوی حقیقتاً و بالذات بر واقعیت خارجی صادق نیست، بلکه مجازاً و بالعرض بر آن صادق است یا بالعکس، نزاع اصالت وجود یا ماهیت ثمره ای معرفت شناختی در باب مفاهیم کلی خواهد داشت. طبق این برداشت، از منظر کسی که اصالت وجود را بر می گزیند، مفهوم «وجود» بر واقعیت های عینی و خارجی حقیقتاً و بالذات صدق می کند و مفاهیم ماهوی; نظیر انسان، درخت، اسب و نقره، مجازاً و بالعرض بر واقعیت های عینی صادق است و نیز از منظر کسی که به اصالت ماهیت قایل می شود، مفاهیم ماهوی بر واقعیت های عینی و خارجی حقیقتاً و بالذات صدق می کند، اما مفهوم وجود بر آن ها مجازاً و بالعرض صادق است.
 اما می توان گفت: حتی اگر بر اساس تفسیر اخیر قایل به اصالت وجود شویم، این نگرش مستلزم این نیست که مفاهیم ماهوی; نظیر انسان، درخت، نقره و گربه; غیرحقیقی گردند، بلکه این مفاهیم، مفاهیمی حقیقی خواهند بود; چنان که مجاز فلسفی از مجاز ادبی و عرفی متمایز است. اگر چیزی به لحاظ فلسفه مجاز باشد، مستلزم این نیست که به لحاظ ادبیات و عرف نیز مجاز به حساب آید، بلکه ممکن است از این منظر، مجاز فلسفی، حقیقت باشد. در اینجا بالعرض بودن مفاهیم ماهوی مستلزم این نیست که این گونه مفاهیم، مفاهیمی غیر حقیقی، یعنی قرار دادی یا ساخته تخیّل، باشند.
 با توجه به آنچه گفته شد، می توان استنتاج کرد که مسئله اصالت وجود یا ماهیت، با هر تفسیری که از آن ارائه شود، نقشی در مفاهیم، به ویژه مفاهیم کلی، و طبقه بندی آن ها و نگاه معرفت شناختی ما به آن ها ندارد. منهای این مسئله، می توان مفاهیم را طبقه بندی کرد و از منظر معرفت شناختی به ارزیابی آن ها پرداخت.
 پی‌نوشت:
 
--------------------------------------------------------------------------------
 1ـ ارسطو، کتاب العبارة، ترجمه اسحق بن حنین، تحقیق عبدالرحمن بدوی، الکویت، وکالة المطبوعات و...، 1980 م، ج 1، ص 105 / منطق ارسطو، ترجمه ادیب سلطانی، تهران، نگاه، 1378، ص 76 و 77.
 2ـ ارسطو، مابعدالطبیعه، (کتاب سیزدهم)ط1086و a - 1087.
 3ـ برخلاف طبقه بندی هستی شناسانه در باب موجودات، بسیاری از فیلسوفان، به ویژه حکمای مسلمان، به این مهم پرداخته، نظام جامعی به شرح ذیل ارائه کرده اند: موجود یا واجب بالذات است و یا ممکن بالذات. ممکن بالذات، آن موجودی است که دارای ماهیت و حد وجودی است، خود به دو قسم تقسیم می گردد: یا موجود فی موضوع است که «عرض» نامیده می شود و یا موجود لا فی موضوع است که «جوهر» به شمار می رود. جوهر نیز اقسامی دارد; از جمله، عقل، نفس، صورت جسمیه و... اعراض نیز اقسام گوناگونی دارد که در تعداد آن ها اختلاف نظر فاحشی است. مشهور میان مشائیان این است که تعداد آن ها بدین شرح است: کم، کیف، متی، این، اضافه، وضع، جده، ان یفعل و ان ینفعل; اما اشراقیان تعداد آن ها را چهار عرض دانسته اند: کیف، کم، نسبت و حرکت (السید محمّدحسین الطباطبائی، نهایة الحکمه، المرحلة السادسة، الفصل الاول) ذکر آرای دیگر در این مسئله و بررسی و داوری درباره آن ها مجال دیگری می طلبد. در هر صورت، علی رغم وجود چنین طبقه بندی جامعی درباره موجودات، در باب مفاهیم چنین نظامی دیده نمی شود مگر به طور پراکنده در زوایای مباحث.
 4ـ طبقه بندی های دیگری برای مفاهیم ارائه شده که از جمله مشهورترین آن ها طبقه بندی دکارت (1596ـ1650 م) است. دکارت مفاهیم (Ideas) را به سه دسته تقسیم کرد: 1. مفاهیم فطری; 2. مفاهیم حسی; 3. مفاهیم جعلی و ساختگی.
 5ـ سید محمّدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، المرحلة الحادیة عشرة، الفصل الثالث / محمّدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحکمة، الرقم 355 و 359 و 90.
 6ـ صدرالمتألّهین الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، 1981م، ج 8، ص 179.
 7ـ شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، تهران، انجمن حکمتوفلسفه ایران،1355، ص 486و487.
 8ـ ملاهادی سبزواری، اسفار، ج8، ص179-181،الحاشیة (1).
 9ـ سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، دارالعلم، ج 2، ص 40 و پاورقی استاد مطهری، شماره (1).
 10ـ محمّدتقی مصباح، شرح جلد هشتم اسفار، تحقیق محمد سعیدی مهر، ج 1، ص 437.
 11ـ نگارنده، «مروری بر زیر ساخت های معرفت های بشری: محسوسات و وجدانیات»، معرفت فلسفی، ش 6، ص 97.
 12ـ صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبقه الثالثه، 1981 م، ج 8، صص 215-218.
 13ـ همان، ص 217 الحاشیة (1).
 14ـ محمّدتقی مصباح، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364، درس چهاردهم، ص 166. اما استاد مصباح در شرح اسفار اربعه، ج 8، ص 438 واهمه را به گونه دیگری اثبات می کنند و آن اینکه واهمه از مدرکات حضوری ما صورت هایی می سازد و آن را در حافظه بایگانی می کند. همان گونه که خیال از ادراکات حسی عکس برداری می کند و صورت هایی از آن ها می سازد و در حافظه بایگانی می کند، واهمه نیز از کیفیات نفسانی و علوم حضوری نفس عکس برداری می کند و پس از قطع ارتباط شهودی، آن ها را به یاد می آورد.
 15ـ نگارنده، حواس ظاهری، (جزوه).
 16ـ صدرالمتألهین الشیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه، ج 1، ص 198ـ 220.
 17ـ عبدالرسول عبودیت، اصالت وجود، (جزوه).