فلسفه سیاسى افلاطون و ارسطو
آرشیو
چکیده
متن
افلاطون و ارسطو را مى توان به عنوان پدران فلسفه سیاسى غرب باستان قلمداد کرد. حتى اگر بگوییم که فلسفه سیاسى معاصر هم متأثر از آن ها بوده، ادعاى گزافى ابراز نکرده ایم. با توجه به اهمیت این دو متفکر در عرصه فلسفه، بخصوص فلسفه سیاسى، به جاست تا نظرى کلى و اجمالى به فلسفه سیاسى آن ها بیندازیم. حکومت مطلوب، لزوم حکومت فیلسوف، منشأ قانون، جایگاه علم سیاست و رابطه شهروند با قانون محورهایى هستند که در فلسفه سیاسى این دو شخصیت بزرگ یونان مورد بررسى قرار خواهند گرفت. ابتدایى ترین کتاب هاى فلسفه سیاسى را باید کتاب جمهور و قوانین افلاطون و سیاست و اخلاق نیکوماخوس ارسطو معرفى کرد. از این رو، در این چند کتاب، محورهاى یاده شده پى گرفته خواهند شد.
کتاب «جمهور»
الف. شکل گیرى شهر
افلاطون انسان ها را زاده زمین مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمین اعطا شده است. از این رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمین، که آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصیت طلا اعطا کرد و به برخى دیگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاکند، باید از آن مراقبت کنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به دیگر هموطنان خویش هم به دلیل آن که آنان نیز از خاک متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه کنند.
افلاطون دروغ مصلحت آمیز را روا مى داند و براى تربیت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراین، به آن ها چنین وانمود مى کند که حقیقتاً آنان زاده زمین هستند. افلاطون در کتاب جمهور به افسانه «پیدایش شهر» پرداخته، مى گوید: «حقیقت امر این است که آنان (زمامداران و سربازان و سایر مردم) همه در این مدت، در شکم زمین پرورش مى یافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهیّا شده و زمین، که مادر آنان است، آنان را به محض آن که آماده شدند، به این دنیا آورده است. پس اکنون بر آن هاست که این سرزمین و مسکن خود را در حکم مادر و دایه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ کنند و سایر مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمایند; زیرا آنان نیز از شکم همین زمین بیرون آمده اند. ... شما که اهالى این شهر هستید، همه برادرید; اما از میان شما، آنان که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن ها پر بهاترین افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما یکى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1
اساساً کتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعریف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پیدا مى کند تا این که در کتاب دوم، افلاطون تشبیهى را پیش مى کشد:
«اگر کسانى که قوّه باصره آن ها ضعیف است، مأمور شوند که حروفِ ریزى را از مسافت دورى بخوانند و یکى از آنان متوجه شود که همان خط در جاى دیگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى کنم این فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد کرد که آیا حروف کوچک تر هم، همان است یا نه.»2
پس از دیدگاه افلاطون، باید ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، که لوح بزرگ ترى است، جستوجو کرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشکار گردد. همه صفات و مفاهیم دیگر نیز از این قبیل هستند.
اولین گام در پیدایش شهر، این است که انسان ها «به خود بسنده»3 نیستند. هیچ فردى براى خود کافى نیست، بلکه به چیزهاى بسیارى نیازمند است. احتیاج، انسان ها را با یکدیگر شریک مى کند و پیوند مى دهد; کثرت حوایج موجب مى گردد تا انسان هاى زیادى در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند. این محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پایه و اساس شهر، احتیاجات انسان ها به یکدیگر است و بزرگ ترین و نخستین نیازمندى ما فراهم کردن خوراک است. تهیه مسکن و تهیه لباس در رتبه بعد قرار دارند. عده اى باید بنّا و عده اى دیگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، دیگران کفش دوز و پیشهور و جز آن باشند تا مایحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبیعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نکرده، برخى براى یک کار شایسته اند، در حالى که دیگران براى کارهاى دیگر.»4
پس هر فردى تنها در یک فن مهارت دارد. بنابراین، در شهر خیالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هیچ کس «همه فن حریف» نخواهد بود. افزایش تولیدات موجب پیدایش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى دیگر ارتباط برقرار کنند و کالا صادر نمایند; چنان که در داخل شهر، بازار براى مبادله کالاهاى مردم پدید مى آید. در اثر گسترش شهر و ناکافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمین هاى دیگر آغاز خواهد شد. پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نیاز است. براى این که نگهبانان با حمیّت و شور از شهر دفاع کنند، باید آنان را تربیت کرد. پس زمامداران باید به تربیت روحى و بدنى آنان بپردازند.
تا این جا معلوم شد که شهر، ساخته احتیاج انسان است. در شهر ساده، هر کس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند که بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آیند.»5 در شهر ساده، مردم بدین طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسیدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند که مانند خود ایشان زیست خواهند کرد.
ب. علل انحراف شهر
اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حرکت کند و از شهر ساده فاصله بگیرد، به شهر متورّم شده تبدیل مى گردد; شهرى که در آن انواع خوراکى ها وجود دارد، بیش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و میز و سایر اسباب خانه و خوراک هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شیرینى ها استفاده مى کنند. در این صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبدیل شده است; شهر خوک نشین، که هدف آن فربه سازى است. دیگر، احتیاجات صرفاً خانه، لباس، و خوراک نیستند، بلکه نقاشى، رنگ کارى، تهیه طلا و عاج و سایر اشیاى گران بها نیز جزو احتیاجات مى شود. شهر، دیگر سالم نیست. پس باید جمعیت آن افزایش یابد. شاعر، نغمه سرا، بازیگر و دیگران موردنیازند. با این طرز زندگى، احتیاج انسان ها به طبیب، به مراتب بیش از آن خواهد بود که در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم باید گسترش یابد و براى چراى گوسفندان باید به سرزمین هاى دیگر تجاوز کرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظیم باید پدید آید تا امر جنگ را متکفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمین دیگران است که وقتى بروز کند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترین بلیّه است.»6
بدین سان، شهر از روال عادى خود، که برآوردن نیازهاى اولیه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبدیل مى شود که به دلیل گستردگى احتیاجات و ناکافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.
ج. ضرورت حکومت فیلسوف
افلاطون پس از پى ریزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاکم و زمامدار در این شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خیالى که او توصیف کرد، جز با حاکمیت حاکم فیلسوف یا فیلسوف حاکم تحقق نمى پذیرد. از این رو، حکیم در فلسفه سیاسى افلاطون، جایگاه رفیعى دارد; زیرا باید زعامت و اداره جامعه و سیاست گذارى آن به دست او باشد. شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود که حق مالکیت نداشتند; همه دارایى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراک زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ یعنى کسانى که طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و تولید نسل داشتند تا همه در جهت یک هدف ـ که هدف همه جامعه است ـ حرکت کنند، همگان خود را برادر یکدیگر بدانند، غم و شادى یک نفر از آن همگان باشد و شریک در غم و شادى یکدیگر باشند. حاکم در این شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتیبان مردم، حاکم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حکمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فیلسوف باید حاکم باشد:
«به عقیده من، یک تغییر در شهر کافى است که ماهیت این شهر را به کلى دگرگون کند. البته موضوع این تغییر نه کوچک است، نه آسان، ولى امکان پذیر است.» «مفاسدى که شهرها را تباه مى کند، بلکه به عقیده من به طور کلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن گاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند، یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلک فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، کسانى که منحصراً یکى از این دو رشته را تعقیب مى کنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا این شرایط انجام نشود، هرگز ممکن نیست طرحى که ما در ضمن این مباحثه در نظر گرفتیم، از مرحله امکان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7
افلاطون معتقد است طبیعت، بعضى اشخاص را طورى خلق کرده که اشتغال به فلسفه و حکومت کار آن هاست و برخى دیگر را به گونه اى ساخته است که باید از حکومت بپرهیزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اکتفا کنند. فیلسوف و دوستدار حکمت همچون عاشق، طالب کل حکمت است، نه این که قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشکال زیبا و همه آثارى که از چنین اجزایى ترکیب یافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراک و تحسین «زیباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زیباى مجرّد»، عدل محض و حقیقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زیبایى و مفاهیم دیگر مى اندیشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است که گویى بین عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از این رو، موضوع علم و پندار دو چیز است. آنان که ناظر به حقایق ابدى و لایتغیّر هستند، در پى علم هستند. این ها فیلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه باید زمامدار باشند تا حافظ قوانین و سنن شهر باشند، نه کسانى که از درک وجود حقیقى محرومند; زیرا نه در باطن خود ملاک و نمودارى براى پى بردن به احکام زیبایى و عدل و نیکى مطلق دارند و نه حقیقت مطلق را مشاهده مى توانند کرد تا همانند نقاشى که چشم به اصل دوخته و از روى آن تصویر مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گیرند.
فیلسوف، عاشق حقیقت و حکمت است. پس فیلسوف خویشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زیرا این ها را مغایر با عشق به حقیقت مى داند. فیلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى کند، تیزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است. و چنین کسانى بسیار اندکند «و مادامى که همین عده قلیل وادار نشوند که خواه و ناخواه کار زمام دارى شهر را به عهده گیرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، یا مادام که زمامداران موروثى شهرها یا پادشاهان کنونى یا فرزندان آن ها به تأیید الهى حقیقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت که یک شهر یا حکومت یا فرد بتواند به درجه کمال برسد.»8
افلاطون معتقد است: تنها کسى که قادر به تنظیم طرح شهر است، همان فیلسوفى است که توصیف کردیم; چون او با نگاه به حقیقت محض و نگاه به شبیه آن صفات، که در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى کند.
به دنبال این بحث، افلاطون «تمثیل غار» را پیش مى کشد و درجات تقرب به واقعیت را ذکر مى کند.9 افلاطون معتقد است: باید داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى این کار آماده کرد. زمامدار باید ناچار راه درازى بپیماید و براى کسب کمالات روحى و جسمى، به طور یکسان بکوشد. زمامدار باید در پى خیر باشد. «خیر» معرفت و دانش است. چون زمامدار کسى است که همه چیز شهر به او سپرده مى شود، پس باید معرفت به خیر داشته باشد. بنابراین، فلاسفه پس از درک خیر محض، نباید از تنزّل به جهان زندانیان و شرکت در رنج و خوشى آنان شانه خالى کنند; آنان باید حکمت را با سیاست همراه کنند.
2. کتاب «قوانین»
الف. هدف و ماهیت قانون
پس از آن که افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى کشد و تحقق آن را به دست خود ناممکن مى بیند، از عقیده خود یک درجه عدول مى کند و عملا در صدد به دست گرفتن حکومت و پیاده کردن طرح خود برنمى آید. بنابراین، به نوشتن قوانین دست مى زند تا اصول صحیح تأسیس حکومت و نظام سیاسى مطلوب، و در عین حال، زمینى و نه آسمانى را معرفى کند.
قوانین درست قوانینى هستند که شخص مایل به زندگى مطابق حقیقت مثل، مى تواند طبق آن عمل کند. افلاطون در قوانین معترف است که ابتدا باید همانند پزشکان قدرى درباره دلیل و فلسفه قوانین سخن گفت; چنان که طبیب باید قدرى درباره دارو و شیوه درمان به بیمار توضیحاتى بدهد. قوانین از دیدگاه افلاطون قالب هایى هستند که ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نیستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحیح حرکت مى کند. پس احتمال خطا یا نقصان هم وجود دارد. از این رو، اشتباه او قابل تصحیح است. بدین روى، قانون باید به روز باشد.
متفکران یونان از جمله افلاطون، به عقل خدایىِ انسان معتقد بودند. پس این مى تواند کاشف از قانون الهى باشد. پیش فرض افلاطون در بحث فلسفه سیاسى این است که انسان مرکّب از روح و جسم است و جزء اصیل انسان، روح است که همه چیز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى کند و به حقیقت مى پیوندد. ولى اکنون دچار ماده شده است. از این رو، باید قانون و تربیت وجود داشته باشد تا روح از مسیر خود خارج نشود. البته افلاطون مسیر طبیعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هیچ چیز نمى تواند در این نظام، ابدى تلقّى شود.
افلاطون از فضیلت انسان هم دم مى زند که قانون در جهت تضمین و تأمین آن است. پس در اولین قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربیت است. تربیت هم براى حفظ و رسیدن به فضایل انسان، بخصوص فضایل روح، است. افلاطون در این باره مى گوید: کشورها دوگونه اند: کشور بد، کشور خوب. «کشور خوب» آن است که نیکان بر بدان حکومت مى کنند. البته شمار نیکان در جامعه، اندک است. وظیفه نیکان این است که بین بدان و نیکان قانونى را وضع کنند تا دوستى و صفاى دایم در میان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و کشتار نگردد. پس مى توان فهمید که ابتدایى ترین خاصیت قانون، جلوگیرى از جنگ و ایجاد محیط امن و با ثبات است. اما ـ چنان که ذکر شد ـ هدف قانونگذار جز فضیلت انسانى چیز دیگرى نیست. «نه تنها قانون گذارانى که از زئوس (Zeus) الهام مى گیرند، بلکه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترین فضیلت انسانى ندارند.»10 همچنان که عدالت و خویشتن دارى و دانایى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه باید گفت این است که خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضیلت انسانى را در نظر نداشته است، بلکه تمام فضیلت بشرى منظور او بوده. آن گاه باید قوانین را با توجه به اجزاى فضیلت انسانى بررسى کرد، نه بدان گونه که امروز رایج است.
پس هدف قانون از طریق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربیت، خوشى ها و لذات نکوهیده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دین و خدایان و موضوعات دیگر، ایجاد فضایل انسانى یعنى شجاعت، دانایى، خویشتن دارى و عدالت است. تشخیص قانون درست با پیرمردان است که داراى روشن بینى و بصیرت و شجاعت در داورى هستند، نه این که مردم داور باشند. چون قوانین و قانونگذار خود به خود به سمت میل و ذائقه مردم، کشش پیدا مى کنند و قانون درست از بین مى رود; پس آن که صاحب تجربه و بصیرت است، باید تشخیص دهد در هر زمینه، قانون درست چیست.
در کتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرین سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود که در لذت بردن هم آنچه حد میانه و اعتدال است، رعایت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بیش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعایت نشده است و منجر به ظلم به دیگران براى رسیدن به لذت بیش تر مى شود.
پس، از این بیان هم مى توان فهمید که «عدالت» یک هدف قانون است. افلاطون مى گوید: «هیچ جاندارى گرایش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از این موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود یک هدف قانون را مى توان ایجاد نظم و قاعده در همه چیز، از موسیقى گرفته تا ورزش و تربیت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد که هدف قانون فضیلت انسانى و نظم و تربیت است و ماهیت قانون عبارت است از کاشف بودن و در جهت قانون خدایى بودن.12 «قانون» ابزارى است که خود مى تواند کاشف از قانون الهى باشد.
ب. نظام سیاسى
افلاطون در کتاب سوم از قوانین، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسیم مى کند. او از جامعه اى که پس از یک سیل فراگیر پدید آمده، دم مى زند; جامعه اى که افراد آن با یکدیگر مهربان بودند; رقابتى بین آن ها نبود. بنابراین، جنگى بین آن ها رخ نمى داد. آن ها مالکیت نداشتند; نه فقیر بودند و نه ثروتمند. با پرهیزگارى و ساده دلى با یکدیگر زندگى مى کردند. اما در عین حال، آن ها دلیر، خویشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در میان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه کاملا ابتدایى و ساده بود. حاکم در چنین جامعه اى، ریش سفید و سال خورده ترین افراد بود. افلاطون به صراحت مى گوید: «در این گونه خانواده ها، آن که سال خورده تر از دیگران است، حکومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر دیگران حکم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغکانى که به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى که سرور خانواده وضع کند، مى پذیرند و بدین سان، در جامعه اى پادشاهى، که به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى دیگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنین جوامعى در یونان وجود داشت. «لاکدمون»، «آرگوس» و «مسین»، سه جامعه اى هستند که افلاطون از آن ها یاد مى کند.
بنابراین، از دیدگاه افلاطون، بهترین نظام سیاسى، که مى تواند بهترین قوانین را از صحیح ترین راه اجرا کند، نظام پادشاهى است که یک نفر مشخص، روشن بین و با تجربه، که به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گیرد. چنین شخصى مى تواند از قوانین پایدار دفاع کند و سازمان اجتماعى پایدار ارائه دهد. مؤیّد این برداشت سخن افلاطون است که مى گوید: «سپاه بزرگ، که ثروتى گران بهاست، نیازمند لواى واحد است تا یگانگى حفظ شود.»14
اقوام با پیدایش مالکیت و رقابت و برتر دانستن قوانین خود، دچار تشتّت شدند و انواع دیگرى از حکومت پدید آوردند; مانند اریستوکراسى، الیگارشى، دموکراسى و استبداد. افلاطون بیان مى کند: «دو نوع حکومت هست که مى توان "حکومت مادر" نامید; همه انواع دیگر از آن دو زاده اند: یکى حکومت پادشاهى است و دیگرى حکومت دموکراسى. نمونه کامل حکومت پادشاهى را در ایران مى توان یافت و کامل ترین نوع حکومت دموکراسى را در کشور ما.»15 اما از دید افلاطون، در صورت عدم تحقق حکومت پادشاهى، بهترین نظام سیاسى حکومت بر اساس قانون است. وى مى گوید: «قوانین و سازمان هاى دولتى، بهترین و کامل ترین وسایل براى تربیت آدمیان و سوق دادن آنان به سوى فضیلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در کار است که آن، هنر و مهارت انسانى است که قوانین مناسب را براى اداره جامعه وضع مى کند.»16 افلاطون پس از عدول از حکومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسیار جدّى مى گیرد. «اگر همه عواملى که براى پیشرفت و نیک بختى کشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن کشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد که از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستین ـ بهره مند باشد.»
البته باز هم افلاطون تصریح مى کند: «کشورى که در اختیار قانونگذار قرار دارد، باید توسط شهریارى مطلق العنان، که تیزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نیکى باید شهریار را با قانونگذار توانا قرین کند.»17 افلاطون باز تأکید مى کند هر چه عده فرمانروایان بیش تر باشد به همان نسبت وضع قوانین درست دشوارتر مى شود، در حالى که هر چه شمار حکمرانان کم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروایى در دیدگاه افلاطون از آن کسى است که بیش از دیگران به حکم قوانین سر مى نهد و همواره مى کوشد تا به حکومت قانون لطمه اى وارد نیاید، نه کسى که از نیروى تن یا اصالت تبار بهره مند است. باز هم افلاطون تأکید دارد که هدف او از نوشتن قوانین، ارائه یک نمونه و یک الگو براى حکومت دارى بود: «من کوشیدم تا نمونه اى به دست دهم.» با این بیان، افلاطون به نوشتن قوانین به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ریزترین قوانین اجرایى در باب پرستش خدایان، ازدواج، اجراى احکام کیفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مکان شهر، انتخاب حاکمان و مناصب در شهر، قوانین لشکرى و کشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان دیگر مى پردازد. البته باید مردى سیاسى و با بصیرت مسؤولیت اداره جامعه را به عهده گیرد تا جامعه را به سر منزل نهایى، که پرورش روح و جان و کسب فضیلت است، رهنمون گردد.
فلسفه سیاسى ارسطو
ارسطو یکى از شاگردان افلاطون بود که از لحاظ فلسفه سیاسى داراى نظام جداگانه و مجزّایى نسبت به استاد خویش بود. مهم ترین تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرایى وى در مقابل دانش و معرفت گرایى افلاطون بروز مى کند. تفاوت دیگر در این است که افلاطون فضیلت را صرفاً واحد مى دانست، که آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصریح مى کند که خیرات و فضایل متعددند و همه مى توانند بدان دست یابند. «نیک بختى ملک مشترک همه آدمیان است و به همین جهت، بسیارى از آدمیان مى توانند به آن دست بیابند و کسانى که از لحاظ فضیلت فلج نشده اند، از طریق نوعى آموزش و کوشش به آن نایل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، دیدگاه هاى وى در کتاب اخلاق نیکوماخوس و کتاب سیاست ارائه مى شوند:
1) کتاب «اخلاق نیکوماخوس»
الف. موضوع، مسائل، ویژگى ها و ممیزّات حکمت عملى
اولین نکته در فلسفه سیاسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خیر و غایات است. اما در عین حال، او تصریح مى کند که یک طرح کلى و یک غایت کامل وجود دارد که ما همه چیز را براى آن مى خواهیم و آن را دیگر براى غایت دیگرى نمى خواهیم. چنین غایتى موضوع مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «سیاست» است. تعریف «شهر» یا «اجتماع سیاسى» از دید ارسطو، عبارت است از: اجتماعى که در صدد دست یابى به خیر برین ـ و نه خیر ناقص ـ مى باشد. دومین نکته در مورد ارسطو این است که علاوه بر آن که او به تعدّد خیرات قایل است، به عملورزى و عمل گرایى معتقد است تا دانش و شناخت گرایى. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سیاست را بررسى مى کند.
ب. حکمت عملى چیست؟
ارسطو معتقد است: فضایل نفس دو دسته اند: فضایل اخلاقى، فضایل عقلى. «فضایل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خویشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.
«فضایل عقلى» دو دسته اند: یکى به موجوداتى نظر دارد که علل وجودشان تغییر ناپذیرند. جزء علمى یا نظرى نفس به این بخش مى پردازد. فضایل عقلى دسته دوم به موجوداتى نظر دارند که تغییرپذیرند. نوعى حسابگرى و اندیشیدن در مورد آن ها مطرح است و مى دانیم که حسابگرى مربوط به حوزه عمل است. به مقتضاى سه جزء نفس ـ یعنى حس، میل و عقل ـ سه نوع علم وجود دارد: علم نظرى، حکمت عملى و فن و هنر. البته راه هاى دست یابى نفس به حقیقت از راه شهودى و شناخت علمى نیز اضافه مى گردد. از میان این پنج راه، به حکمت عملى، که مورد بحث است، توجه مى شود:
علوم از دید ارسطو، به دو نوع با دو دسته ویژگى متمایز تقسیم مى شوند: «علوم نظرى» که موضوعات آن ها ثابت و سرمدى است، قابل تعلیم و آموختنى و استدلال بردارند. در مقابل، علوم عملى قرار دارند که موضوع آن ها متغیّر است، آموختنى و قابل تعلیم و استدلال بردار نیستند و قابلیت اقامه برهان ندارند. «حکمت عملى» از دسته دوم است که در مورد خود، یعنى تدبیر خود و منزل، است; چنان که درباره قانون گذارى و کشوردارى، به معناى «تحقق بخشیدن به تصمیمات»، است.19
ارسطو در فصل چهارم این کتاب، به موضوع تفکر ناظر به عمل و تفکر ناظر به ساختن مى پردازد. پس توانایى عملى، حالتى متوجه به ساختن است که تفکر درست راهنماى آن است. حال، مردِ داراى حکمت عملى کسى است که استعداد تفکر درست درباره هدف نهایى نیک و با ارزش را، که فراگیر است، دارا باشد. ارسطو اصرار دارد به ما بفهماند که موضوع حکمت عملى، امور تغییرپذیر است تا ما را از حکمت نظرى، که مربوط به امور تغییر ناپذیر است، پرهیز دهد. پس حکمت عملى، استعداد عمل کردن با تفکر درست در حوزه امورى است که براى آدمى بد یا نیکند. نکته دیگر نیز آن که امور حکمت عملى چون مربوط به امور تغییرپذیرند، استدلال بردار نیستند. پس مهم ترین کار صاحب حکمت عملى کامل، در امور تغییرپذیرى است که از طریق عمل به دست مى آید. پس حکمت عملى بیش تر با جزئیات سر و کار دارد تا با کلیات. مهم براى سیاست مدار و صاحب حکمت عملى، تجربه است تا علم. کسانى که از شناخت علمى بى بهره اند ولى تجربه دارند، در امور گوناگون از کسانى که از شناخت علمى بهره مند هستند، موفق ترند. سیاست مدار کسى است که تصمیم مى گیرد و تصمیم خود را عمل مى کند. اما حکمت عملى با جزئیات ارتباط دارد و آدمى نخستین بار از طریق تجربه، با امور جزئى آشنا مى شود. از این رو، جوانان نمى توانند چندان داراى حکمت عملى باشند; چون تجربه در دست مردان خردمند و سال خورده است. حکمت عملى از دید ارسطو راه رسیدن به فضیلت است; فضیلتى که بدون حکمت عملى نمى تواند شکوفا شود. انتخاب نه بدون حکمت عملى ممکن است درست باشد و نه بدون فضیلت; زیرا «فضیلت» هدف را معیّن مى کند و «حکمت عملى» ما را بر آن مى دارد کارهایى انجام دهیم که ما را به هدف مى رسانند.
ج. جایگاه علم سیاست در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»
با آن که این کتاب عمدتاً در باب فلسفه اخلاق است، اما به تعبیر دقیق تر، باید گفت: کتابى درباره فلسفه سیاسى ـ اخلاقى است. ارسطو دانش سیاست را دانش برتر مى داند; چنان که در فصل اول کتاب، بیان مى دارد که همه دانش هاى عملى براى مقصود و هدف دانش سیاست به کار گرفته مى شوند. ارسطو بیان مى کند که غایات بسیارند; چون اعمال و فنون و دانش ها بسیارند. آن غایت کلى را، «خیر اعل» نام مى نهد و سعى مى کند تا طرحى کلى از آن ارائه دهد. آن غایت مهم را موضوع برترین، مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «دانش سیاست» مى داند; چون دانش سیاست است که معیّن مى کند در جامعه، کدام دانش ها باید موجود باشند و هر طبقه اى از شهروندان کدام نوع دانش ها را تا چه میزان باید بیاموزند.
حتى دانش سیاست است که تعیین مى کند خدایان چگونه باید پرستش شوند. «اعتقاد به برترى حکمت عملى بر حکمت نظرى مانند این است که بگوییم: هنر سیاست به خدایان فرمان مى راند; چون فرمان هایى درباره همه امور جامعه و دولت صادر مى کند.»20 «چون دانش سیاست همه دانش هاى عملى را براى مقاصد خود به کار مى برد و علاوه بر این، قوانینى مى نهد دایر بر این که چه باید کرد و چه نباید کرد. پس معلوم مى شود غایت دانش سیاست حاوى غایات همه دانش هاى دیگر است.»21
ارسطو پس از بیان ارج و منزلت دانش سیاست، به روش پژوهش خود مى پردازد و متذکر مى شود که هر رشته پژوهشى خواستار آن مقدار دقت است که طبیعت موضوع اجازه مى دهد. «پذیرفتن استدلال مبتنى بر احتمالات از دانشمند ریاضى، همان قدر ابلهانه است که چشم داشت دلایل علمى از یک سخنور.»22 پس ارسطو اذعان مى دارد که در این پژوهش، نباید انتظار استدلال هاى منطقى و دقیق داشت; چون موضوع پژوهش در علم سیاست از نوع دوم است و بنابراین، دقت متناسب با خود را مى طلبند، نه بیش از آن. ما بحث از معلوم فى نفسه نداریم، بلکه از آنچه براى ما معلوم است بحث مى کنیم; یعنى آنچه در جامعه جریان دارد. این همان نقطه اى است که ارسطو از آرمان گرایى افلاطون فاصله مى گیرد. غایت زندگى سیاسى از دیدگاه ارسطو، «فضیلت» است. پس با زندگى فیلسوف، که وقف تفکر و اندیشه است، و با زندگى اهل لذت و پیشهوران متفاوت است.
ارسطو مى گوید: اگر خیر مطلق و فى نفسه وجود داشته باشد، در زندگى سیاسى، که خیرهاى متعددى مورد ملاحظه قرار مى گیرند، چندان کاربرد ندارد. پارچه باف خوب، کسى است که پارچه باف خوب باشد، نه این که از خیر کلى هم درکى داشته باشد.23
پس تمام تلاش جامعه سیاسى و دانش سیاست رسیدن به سعادت و نیک بختى است. اما ارسطو راه وصول بدان را تجربى و از طریق عملورزى مى داند. راه وصول به سعادت و فضیلت در سیاست از دیدگاه ارسطو، چند راه است: 1) آموزش; 2) عادت و ممارست; 3) عنایت الهى; 4) اتفاق; 5) موهبت الهى. به دلیل آن که «نیک بختى» ملک مشترک همه آدمیان است و بسیارى از انسان ها مى توانند به آن دست یابند و غایت دانش سیاست بهترین غایات است، پس انسان ها هم مى توانند با عملورزى خویش به این غایت مهم و شریف دست یابند. ارسطو معتقد است: مرد سیاسى هم باید از دانش نظرى درباره نفس در حدود مسائلى که بیان مى کند، آگاهى داشته باشد تا با شناخت از نفس، مردم را به وسیله قوانین و ایجاد رفتارها و عادت هاى صحیح به سیرتى درست رهنمون سازد. «ما به حکم طبیعت، این قابلیت را داریم که فضایل را به خود بپذیریم، ولى آن ها را تنها از طریق عادت مى توانیم کامل کنیم.»24 فضایل را بدین سان به چنگ مى آوریم که نخست آن ها را تمرین مى کنیم; همچنان که در فنون گوناگون نیز به سبب تمرین، مهارت پیدا مى کنیم. راه تحصیل عدالت، خویشتن دارى و دیگر فضایل اخلاقى در جامعه، تمرین اعمال عادلانه است «و قانونگذاران با پدید آوردن عادت پى روى از قانون، مردم را با فضیلت مى سازند»25 و نظام سیاسى خوب در صدد ایجاد همین عادت خوب است.
ارسطو پس از این، به نقش تربیت و قوانین براى ایجاد اعتدال براى لذت بردن از امورى که لذت بردنى هستند و پرهیز از امورى که درد آورند، مى پردازد و تا حدى با افلاطون موافق است. اما نقطه افتراق و جدایى آن جاست که ارسطو معتقد است: خود «لذت درست»، توسط عملورزى در جامعه پدید مى آید و صیقل مى خورد و شفّاف مى شود. عدالتى که توسط نظام سیاسى در جامعه اعمال مى گردد و شهروندان را در این زمینه به عمل کردن وادار مى کند، عبارت است از: اعتنا و احترام به قانون حاکم بر جامعه و اعتنا و احترام به برابرى شهروندان. عدالت از آن جا که نقطه اعتدال در همه چیز است، پس شخص عادل همه صفات و ملکات را در حد اعتدال داراست، و از آن رو، که قوانین به دست چنین مردانى پدید آمده، کاملا عادلانه هستند و در جامعه، فقط باید به این قوانین عمل شود، بخصوص آن که این قوانین دربارة همه شؤون زندگى انسان مقرراتى ارائه مى دهند.
پس غایت عمل عادلانه، تأمین و نگه دارى از سعادت و لوازم نیک بختى جامعه است و «جامعه» یعنى شهروندان. فرد «عادل هم باید اولا، به معناى کسى باشد که حرمت قوانین را نگه مى دارد و ثانیاً، کسى که برابرى شهروندان را محترم مى شمارد. بنابراین، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابرى شهروندان.»26 پس «آنچه از جهت ارتباطش با دیگران "عدالت" نامیده مى شود، به عنوان ملکه اى شخصى به طور مطلق، فضیلت است.»
تفاوت دیگر افلاطون با ارسطو در این است که افلاطون به یک نقطه اعتدال اعتقاد داشت، اما ارسطو دایره آن را وسیع تر مى گیرد و به مجموعه اى از نقاط وسط باور دارد; مثلا نقطه وسط بین عدد 2 و عدد 10 نمى تواند عدد 6 باشد، بلکه مجموعه اعداد 3 تا 9 مى باشد. منظور افلاطون از این گونه بیان خود، این است که تعداد انگشت شمارى مى توانند به اعتدال کامل دست یابند، اما ارسطو مى خواهد بگوید که با تغییر در معیار عدل، همگان مى توانند بدان دست یابند.27
نظام سیاسى براى این که عدالت را از طریق قانون اجرا کند، باید «عدالت توزیعى و عدالت تصحیحى»28 داشته باشد. البته تعریف ارسطو از عدالت در ارتباط با شهروندان دیگر است و مى گوید: «پس ما به یک معنا، عملى را عادلانه مى نامیم که غایتش تأمین و نگاه دارى سعادت و لوازم نیک بختى جامعه است.»29 باید افتخار و پول و دیگر امور به طور برابر، براى شهروندان تقسیم شوند و با عدالت تصحیحى، در امورى که به برخى اجحاف شده است، جبران مى شود. چون برخى از امکانات بیش تر و فرصتى مهیّاتر برخوردار هستند، از این رو، براى دیگران که از این امکانات محروم هستند، باید راهى در نظر گرفت تا عدالت براى آن ها هم اجرا شود. ارسطو پول و ارزش نقدى را یکى از راه هاى جبران این بى عدالتى مى داند. البته استحقاق واقعى افراد را نمى توان به طور دقیق تعیین کرد. پس باید مجموعه اى را که جانب افراط و تفریط نیست به عنوان متوسط بیان کرد و در نظر گرفت. حکمت عملى و نظام سیاسى درصدد ایجاد چنین عدالتى در جامعه است.
عدالت تصحیحى البته مى تواند شامل قوانین هم بشود. آن جا که قانون مشکل دارد یا مبرهن و آشکار شد که خطاست، باید تصحیح گردد. قانون بالاترین نهاد در جامعه است و حتى قانون است که عدالت را تبیین مى کند. عدالت در جامعه به معناى برابرى همگان در برابر قانون است. ارسطو به «عدالت» به معناى عام هم باور دارد، اما بجدّ تصریح دارد آنچه در جامعه مطرح است، عدالتى است که توسط قانون تبیین و اجرا مى شود. «بررسى ما با دو چیز ارتباط دارد: عدالت به معناى مطلق و عدالت در درون جامعه. عدالت به معناى اخیر، عنصر پیونددهنده مردمانى است که براى تحقق بخشى به خودبسندگى به هم بر آمده و جامعه اى تشکیل داده اند و آزاد و برابرند.»30
2) کتاب «سیاست»
الف. نظام سیاسى مطلوب ارسطو
ارسطو در فلسفه سیاسى خود، انسان ها را به طور طبیعى، به آزاد و برده تقسیم مى کند، بحث انواع حکومت ها را مطرح مى سازد و از عوامل وقوع انقلاب ها و آفت هاى انقلاب دم مى زند. در کتاب هفتم و هشتم از سیاست، خود به حکومت مطلوب مى پردازد. ارسطو با توجه به استاد خود، افلاطون، به نقد دیدگاه ها و آموزه هاى او در کتاب جمهور مى پردازد.
ارسطو در پى حاکمیت مردم و دموکراسى است; زیرا او موضوع سیاسى و هدف آن را در عمل مردم و تجربه آنان و ایجاد عادت براى رسیدن به فضیلتى که زاده عمل مردم است، مى داند. «سیرت» از دیدگاه ارسطو به دست مردم و عملورزى آنان ساخته مى شود. پس ارسطو بر خلاف افلاطون، فیلسوف را به عنوان صرفاً یک روشن فکر، که حوزه مطالعه و اندیشه او متفاوت از حوزه سیاست است، مى شناسد. ارسطو سیاست را مربوط به راه رسیدن به فضیلت و سعادت و نیک بختى جامعه مى داند. سیاست مربوط به شهروندان آزاد است که در قالب نظام دموکراسى به تحقق این راه هاى رسیدن به کمال مى پردازند. پس گویا خود راه هاى نیل به هدف هستند. ارسطو از چند نوع نظام سیاسى سخن مى راند و در میان آن ها، نظام «دموکراسى» را، که در آن شهروندان آزاد، داراى حق مالکیت هستند و به اتخاذ تصمیم سیاسى مبادرت مىورزند، به عنوان نظام سیاسى مطلوب معرفى مى کند. یک نوع نظام سیاسى، نظام «پادشاهى» است که مناسب شهرهاى طبیعى و ابتدایى و اولیه است. نوع دیگر حکومت «الیگارشى» است و سپس حکومت دموکراسى. حکومت جمهورى و اریستوکراسى نیز انواع دیگرى هستند. ارسطو به شش حکومت معتقد است که از ضرب دو نوع هدف، که خدمت به عموم یا فرد، در سه نوع حکومت با عده کم یا همه یا یک فرد حاصل مى آیند. در مقابل سه نوع حکومت مطلوب یعنى پادشاهى، اریستوکراسى و جمهورى، سه حکومت منحرف به نام هاى تیرانى، الیگارشى و دموکراسى وجود دارند.
ارسطو بر اساس یک طرح عملى و امکان پذیر، به حکومت طبقه متوسط جامعه معتقد مى شود و در سراسر کتاب سیاست خود، به دفاع از آن و نگه دارى و پاى دارى حکومت طبقه متوسط، که نقطه اعتدال در میان افراد جامعه است، مى پردازد. وى مى گوید: «معیار ما در تعیین بهترین سازمان و بهترین شیوه زندگى براى اکثریت کشورها و مردمان، نه فضایلى است که از دسترس عوام دور است، نه ترتیبى است که فقط در پرتو استعدادهاى طبیعى و به دست یارى ثروت حاصل آید، و نه شیوه حکومتى است که کمال مطلوب ما را بر آورد، بلکه آن چنان روش زندگى و حکومتى است که بیش تر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنى باشد. سعادت راستین در آن است که آدمى آسوده از هرگونه قید و بند، با فضیلت زیست کند و فضیلت در میانه روى است. ... از این جا برمى آید که بهترین گونه زندگى آن است که بر پایه میانه روى و در حدى باشد که همه کس بتواند به آن برسد. همین معیار باید درباره خوبى و بدى یک حکومت و سازمان آن درست باشد; زیرا سازمان هر کشور نماینده شیوه زندگى آن است.»31
ارسطو هرچند به امتیازات حکومت هایى همچون پادشاهى، سپس «اریستوکراسى» و بعد از آن «جمهورى» معتقد است، ولى به دلیل آرمانى بودن و غیر عملى بودن آن ها، از این انواع دست مى کشد و از میان بدها، بهترین بد را انتخاب مى کند که حد میانه است و قابل تحقق و اجرا. از سوى دیگر، شمول و گستردگى بیش ترى دارد و خیر و منفعت آن به افراد بیش ترى مى رسد و مشارکت عده گسترده ترى را حاوى است. ارسطو بر خلاف افلاطون، از فضیلت و سعادت خاص عده اى اندک و معدود و محدود پرهیز دارد و درصدد است تا نظامى سیاسى پى ریزى کند که بیش تر شهروندان در تکاپو براى رسیدن خیر و سعادت نهایى در آن باشند. از این رو، از حکومت دموکراسى حمایت مى کند، چون عمده افراد هر جامعه را طبقه متوسط آن تشکیل مى دهند تا از یک سو، نخبگان عقلى، علمى یا مالى و یا از سوى دیگر، فرومایگان و فقیران. پس به نظر ارسطو، باید به حکومتى اندیشید که فضیلت عده بیش ترى از جامعه را متحقق مى سازد. با توجه به تعدّد خیرات از دیدگاه ارسطو و شرافت علم سیاست، مسأله کاملا واضح مى شود. وى بهترین نمونه حکومت هاى موجود را «اسپارت»،«کرت» و «کارتاژ» مى داند. ارسطو یکى از ویژگى هاى حکومت طبقه متوسط را داورى جمعى درباره امور سیاسى جامعه مى داند. «افراد چون گرد هم آیند، فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر مى افزایند و به انسان واحدى همانند مى شوند که دست ها و پاها و
حواس بى شمار دارند، اما از خصال اخلاقى و عقلى ایشان شخصیتى یگانه پدید آمده باشد.»32
ب. رابطه قانون و شهروند
شهر داراى دو دسته افراد است: عده اى که حکمران هستند و گروهى که فرمانبردار هستند. شهر متشکّل از شهروندان است. «شهروندان» کسانى هستند که در حکومت دموکراسى به این نام خوانده مى شوند.
«شهروند کسى است که در شهرى که مسکن اوست، حق دادرسى و بیان عقیده درباره امور را داراست و هر شهر از مجموعه این گونه افراد پدید مى آید و عده شهروندان باید به حدى باشد که استقلال زندگى آن ها را تأمین کند.»33 ارسطو مجدداً رابطه بین شهروند و دموکراسى را مورد تأکید قرار مى دهد: «به همین سبب، تعریفى که هم اکنون از شهروند به دست دادیم، به ویژه در حکومت دموکراسى صدق مى کند، نه به این معنا که مصداق آن را در حکومت هاى دیگر نتوان یافت، بلکه به این دلیل که پیدا کردن مصداق آن در حکومت هاى دیگر حتمى نیست; زیرا در پاره اى حکومت ها، شهروندان هیأت هاى مشترک ندارند و سنّت تشکیل انجمن هاى نمایندگى در میانشان نیست.»34
ج. آیا فضیلت شهروند خوب، همان فضیلت انسان خوب است؟
شهروندان شریک اجتماعى یکدیگرند و بسان سرنشینان یک کشتى هستند که هر یک گوشه اى از وظیفه کشتیرانى را به عهده گرفته اند. شهروندان هرچند هر یک به کارى مشغولند، اما همه براى سلامت جامعه خود مى کوشند. البته «جامعه آنان همان سازمان مملکت آنان است و از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتى فراخور سازمان [و شکل] مملکت خود باشد.»35 انسان خوب ویژگى هاى منحصر به فرد را داراست، اما شهروند خوب، فضایل شهر را رعایت مى کند; «چون محال است که یک جامعه سیاسى سراسر از مردانى نیک سرشت فراهم آید و چون با این
وصف بر هر یک از افراد آن فرض است که وظیفه خود را به بهترین وجه ایفا کند و ایفاى هر وظیفه به بهترین وجه ناگزیر نیازمند فضیلت است و چون همه شهروندان نمى توانند فضیلتى یکسان داشته باشند، پس فضیلت شهروند خوب نمى تواند همان فضیلت آدم خوب باشد.»36
فضیلت یک انسان خوب بسیار برتر و آرمانى تر از فضیلت یک شهروند خوب است. پس آنچه تحقق یافتنى است، فضیلت یک شهروند خوب است، نه یک انسان خوب. پس میزان، فضیلت یک شهروند خوب است. پس به طور منطقى، به راحتى مى توان استتناج کرد که قانون و سیاست و نظام سیاسى در صدد ایجاد عادت و رفتارى مناسب با فضیلت شهروند خوب است. فرمانروا هم یک شهروند است; چون در تعریف «شهروند» بیان شد که حق تصدى مناصب سیاسى و قضایى را داراست. پس فرمانروا هم، که متصدى فرمان روایى و امور سیاسى جامعه است، باید فن خود را قبلا از راه فرمان بردارى بیاموزد: «هیچ کس نمى تواند درست فرمان دهد، مگر آن که قبلا فرمان دیگرى را گردن نهاده باشد.»37 در جامعه آنچه حاکمیت دارد، قوانین است; حتى حاکم باید در چارچوب قانون به حکم رانى بپردازد و تنها در موردى آزادى عمل دارد و مى تواند به خواست خود کارهایى را انجام دهد که قانون به سبب عدم امکان شمول بر همه وجوه زندگى اجتماعى،درباره آن هاحکمى نکرده است.
در چنین نظامى سیاسى، در زمینه سیاست، هیچ کس بر اساس هرگونه برترى خویش بر دیگران، مدعى حقوق بیش تر نخواهد شد. از دید ارسطو، برخوردارى هر کس از حقوق سیاسى باید وابسته به سهم او در فراهم آوردن عناصر هستى و سازمان حکومت باشد. قانون درست ارسطو قانونى است که «درست به نحو یکسان گرفته شود; یعنى به سود همه کشور و خیر مشترک همه شهروندان باشد [وانگهى ]شهروند به معناى کلى، کسى است که [به تناوب ]فرمان روایى و فرمان بردارى کند.»38
قوانین از سوى دیگر، پیراسته از هر گونه هوس و آلودگى فردى هستند پس در همه امور، باید به قانون رجوع کرد که «در هر کشور قوانینى باید وضع شود که در همه موارد، حاکم بر امور باشد، مگر هنگامى که با واقعیات مطابق در نیاید. چون قانون در پاره اى از امور نتواند راهى نشان دهد پس باید به جاى مراجعه به خواست و خرد یک فرد (حاکم)، باید به خرد مردم مراجعه کند. چون مردم بهتر از هر فردى داورى مى کنند; چنان که گروه اندک تباهى پذیرتر از توده مردم هستند; چنان که آب کم زودتر از آب فراوان مى گندد.»39
«پس پى روى از حکومت قانون پى روى از فرمان خدا و عقل است، اما پیروى از حکومت آدمى زادگان فرمان بردن از ددان است; زیرا هوس و آرزو جانورى درنده خوست و شهوت، حتى برگزیدگان را کوردل مى گرداند.»40 منشأ قوانین نیز عرف و عادت مردم است; چون «قوانینى که از عادات مردم ریشه بگیرد، بیش از قوانین نوشته نفاذ و ارزش دارد. شهریار اگر معتمدتر از قانون نوشته باشد، معتمدتر از احکام قوانین ننوشته و عرفى نتواند بود.»41
پس از این مباحث، ارسطو به تفصیل بیش ترى به بحث در باب حکومت هاى موجود و آسیب شناسى آن ها و بحث انقلاب ها مى پردازد. چنان که گفته شد، در فصل هفتم، حکومت مطلوب را ارائه داده است که ارسطو آن را در پیوند وثیقى با شیوه زندگى مطلوب مى داند. «حکومت مطلوب» آن است که دایر مدار فضیلت باشد; یعنى همه مردم در راه دست یابى عمومى، به فضایل بپردازند و افراد اجتماع علاوه بر برخوردارى از فضیلت، «توانایى به کار بستن آن را نیز داشته باشند.»42 این خلاصه اى بود از ارتباط قانون و شهروند و دیدگاه ارسطو در این زمینه که بیان شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1و2ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1379، ص 202 / ص 113.
3. Sellf-sufficient
4و 5و 6و 7و 8ـ همان،ص116/ ص120/ ص123/ص315و316/ص 365
9ـ همان، ص 395 ـ 397. «چنین تصور کن که مردمانى در یک مسکن زیرزمینى شبیه به غار مقیمند که مدخل آن در سراسر جبهه غار، رو به روشنایى است. این مردم از آغاز طفولیت در این مکان بوده اند و پا و گردن آنان با زنجیر بسته شده، به طورى که از جاى خود حرکت نمى توانند کرد و جز پیش چشم خود به سوى دیگرى هم نظر نمى توانند افکند; زیرا زنجیر نمى گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آن ها نور آتشى که بر فراز یک بلندى روشن شده از دور مى درخشد. میان آتش و زندانیان جاده مرتفعى هست. اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیوار کوتاهى وجود دارد شبیه به پرده اى که نمایش دهندگان خیمه شب بازى بین خود و تماشاکنندگان قرار داده و از بالاى آن عروسک هاى خود را نمایش مى دهند. ... در طول این دیوار کوتاه، باربرانى با همه آلات عبور مى کنند و بارى که حمل مى نمایند از خط الرأس دیوار بالاتر است و در جزو بار آن ها همه گونه اشکال انسان و حیوان، چه سنگى چه چوبى، وجود دارد و البته در میان باربرانى که عبور مى کنند، برخى گویا و برخى خاموشند. .... مثل آنان مثل خود ماست. این ها در وضعى که هستند، نه از خود چیزى مى توانند دید، نه از همسایگان خود، مگر سایه هایى که بر اثر نور آتش بر روى آن قسمت غار، که برابر چشم آنان است، نقش مى اندازد ...فرض کن که چنین پیش آید که یکى از زندانیان را آزاد و مجبور کنند که ناگهان برخاسته و سر خود را به سوى روشنایى برگرداند و به راه افتد و چشم هاى خویش را به سوى روشنایى متوجه نماید..... اینک اگر به او بگویند که آنچه تا کنون مى دیدى هیچ بود و حقیقت نداشت، اما حال به حقیقت نزدیک ترى و با اشیاى واقعى تر روبه رو شده اى... آیا خیال نمى کنى که سرگردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون مى دیده درست تر از چیزهایى است که اکنون به او نشان مى دهند؟»
10و 11ـ افلاطون، قوانین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سینا، 1349، ص 2036.
12ـالبته مرادازقانون خدایى مطابقت باحقیقتوعالم«مُثل»مى باشد.
13و 14و 15و 16و 17ـ افلاطون، قوانین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سینا، 1349، ص2101/ ص2111/ ص2119/ ص2138/ ص2140.
18و 19و 20و 21و 22و 23و 24و 25و 26و 27و 28و 29و 30ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378، ص 38 / ص 223 / ص 238 / ص 14 / ص 15 / ص 26 / ص 53 / ص 54 / ص 165 / ص 64 و 65 / ص 172 / ص 165 / ص 185.
31و 32و 33و 34و 35و 36و 37و 38و 39و 40و 41و 42ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، ص 178 / ص 127 / ص 103 / ص 102 / ص 108 / ص 108 / ص 111 /ص 137 / ص 145 / ص 149 / ص 150 / ص 290.
کتاب «جمهور»
الف. شکل گیرى شهر
افلاطون انسان ها را زاده زمین مى داند و معتقد است هر آنچه لازم بوده به انسان داده شود، توسط زمین اعطا شده است. از این رو، برخى انسان ها داراى سرشت برتر هستند و برخى فروتر. چون زمین، که آن ها را در درون خود پرورش مى داد، به برخى استعداد و خاصیت طلا اعطا کرد و به برخى دیگر، نقره و به دسته سوم آهن و برنج; و انسان ها چون زاده خاکند، باید از آن مراقبت کنند و از تجاوز دشمنان مصون دارند و به دیگر هموطنان خویش هم به دلیل آن که آنان نیز از خاک متولد شده اند، به چشم برادرى نگاه کنند.
افلاطون دروغ مصلحت آمیز را روا مى داند و براى تربیت زمامداران و نگهبانان هم متوسّل به آن مى شود. بنابراین، به آن ها چنین وانمود مى کند که حقیقتاً آنان زاده زمین هستند. افلاطون در کتاب جمهور به افسانه «پیدایش شهر» پرداخته، مى گوید: «حقیقت امر این است که آنان (زمامداران و سربازان و سایر مردم) همه در این مدت، در شکم زمین پرورش مى یافته اند و هم خود و هم اسلحه آن ها و هم آنچه دارند، در آن جا آماده و مهیّا شده و زمین، که مادر آنان است، آنان را به محض آن که آماده شدند، به این دنیا آورده است. پس اکنون بر آن هاست که این سرزمین و مسکن خود را در حکم مادر و دایه بدانند و آن را از حملات دشمن حفظ کنند و سایر مردم شهر را مانند برادر تلقّى نمایند; زیرا آنان نیز از شکم همین زمین بیرون آمده اند. ... شما که اهالى این شهر هستید، همه برادرید; اما از میان شما، آنان که لیاقت حکومت بر دیگران را دارند خداوند، نهاد آنان را به طلا سرشته است و بنابراین، آن ها پر بهاترین افرادند و اما خداوند در سرشت نگهبانان نقره به کار برده و در سرشت برزگران و سایر پیشهوران آهن و برنج. و چون اصل و مبدأ همه شما یکى است، معمولا فرزندان شما هم مانند خودتان خواهند بود.»1
اساساً کتاب جمهور افلاطون با بحث «عدالت» آغاز مى شود. سپس چند تعریف براى آن ارائه مى گردد. اما بحث ادامه پیدا مى کند تا این که در کتاب دوم، افلاطون تشبیهى را پیش مى کشد:
«اگر کسانى که قوّه باصره آن ها ضعیف است، مأمور شوند که حروفِ ریزى را از مسافت دورى بخوانند و یکى از آنان متوجه شود که همان خط در جاى دیگرى به حروف درشت تر و روى لوح بزرگ ترى نوشته شده است، گمان مى کنم این فرصت را مغتنم شمرده، نخست حروف درشت تر را خواهد خواند و سپس ملاحظه خواهد کرد که آیا حروف کوچک تر هم، همان است یا نه.»2
پس از دیدگاه افلاطون، باید ابتدا «عدالت» را در سطح شهر، که لوح بزرگ ترى است، جستوجو کرد تا عدالت در افراد هم واضح و آشکار گردد. همه صفات و مفاهیم دیگر نیز از این قبیل هستند.
اولین گام در پیدایش شهر، این است که انسان ها «به خود بسنده»3 نیستند. هیچ فردى براى خود کافى نیست، بلکه به چیزهاى بسیارى نیازمند است. احتیاج، انسان ها را با یکدیگر شریک مى کند و پیوند مى دهد; کثرت حوایج موجب مى گردد تا انسان هاى زیادى در یک مرکز گرد آمده، با هم معاشر شوند و به یکدیگر کمک کنند. این محل تجمع را «شهر» مى نامند. پس پایه و اساس شهر، احتیاجات انسان ها به یکدیگر است و بزرگ ترین و نخستین نیازمندى ما فراهم کردن خوراک است. تهیه مسکن و تهیه لباس در رتبه بعد قرار دارند. عده اى باید بنّا و عده اى دیگر برزگر و گروه سومى پارچه باف، دیگران کفش دوز و پیشهور و جز آن باشند تا مایحتاج بدن فراهم گردد. استعدادهاى افراد متفاوت است; چون «طبیعت در همه ما استعدادهاى مشابه خلق نکرده، برخى براى یک کار شایسته اند، در حالى که دیگران براى کارهاى دیگر.»4
پس هر فردى تنها در یک فن مهارت دارد. بنابراین، در شهر خیالى افلاطون ـ به قول معروف ـ هیچ کس «همه فن حریف» نخواهد بود. افزایش تولیدات موجب پیدایش گروهى به نام تجّار و بازرگانان مى شود تا با شهرهاى دیگر ارتباط برقرار کنند و کالا صادر نمایند; چنان که در داخل شهر، بازار براى مبادله کالاهاى مردم پدید مى آید. در اثر گسترش شهر و ناکافى بودن منابع، رقابت و تجاوز به سرزمین هاى دیگر آغاز خواهد شد. پس گروهى به نام «نگهبانان» هم براى شهر نیاز است. براى این که نگهبانان با حمیّت و شور از شهر دفاع کنند، باید آنان را تربیت کرد. پس زمامداران باید به تربیت روحى و بدنى آنان بپردازند.
تا این جا معلوم شد که شهر، ساخته احتیاج انسان است. در شهر ساده، هر کس به شغلى مشغول است و امور به مسالمت مى گذرد و «مردم چون از خطر فقر و جنگ مى ترسند، فقط آن قدر فرزند مى آورند که بتوانند از عهده نگه دارى آنان بر آیند.»5 در شهر ساده، مردم بدین طرز زندگانى آرام و سالمى دارند و وقتى به روزگار سال خوردگى رسیدند، هنگام مرگ، فرزندانى از خود باقى مى گذارند که مانند خود ایشان زیست خواهند کرد.
ب. علل انحراف شهر
اما هرگاه شهر به سوى تجمّل حرکت کند و از شهر ساده فاصله بگیرد، به شهر متورّم شده تبدیل مى گردد; شهرى که در آن انواع خوراکى ها وجود دارد، بیش از حد اعتدال مى خورند و مى نوشند، از تخت و میز و سایر اسباب خانه و خوراک هاى چاشنى دار و روغن هاى خوش بو و شیرینى ها استفاده مى کنند. در این صورت، شهر به شهر تجّملى و متورّم تبدیل شده است; شهر خوک نشین، که هدف آن فربه سازى است. دیگر، احتیاجات صرفاً خانه، لباس، و خوراک نیستند، بلکه نقاشى، رنگ کارى، تهیه طلا و عاج و سایر اشیاى گران بها نیز جزو احتیاجات مى شود. شهر، دیگر سالم نیست. پس باید جمعیت آن افزایش یابد. شاعر، نغمه سرا، بازیگر و دیگران موردنیازند. با این طرز زندگى، احتیاج انسان ها به طبیب، به مراتب بیش از آن خواهد بود که در شهر ساده داشتند. مساحت شهر هم باید گسترش یابد و براى چراى گوسفندان باید به سرزمین هاى دیگر تجاوز کرد. پس جنگ رخ مى دهد و سپاهى عظیم باید پدید آید تا امر جنگ را متکفّل شود. «پس منشأ جنگ حس طمع به سرزمین دیگران است که وقتى بروز کند، هم براى جامعه و هم براى افراد، بزرگ ترین بلیّه است.»6
بدین سان، شهر از روال عادى خود، که برآوردن نیازهاى اولیه انسان بود، خارج مى شود و به شهر متورّم و رفاه زده تبدیل مى شود که به دلیل گستردگى احتیاجات و ناکافى بودن منابع موجود، تجاوز و تعدّى و جنگ رخ مى دهد.
ج. ضرورت حکومت فیلسوف
افلاطون پس از پى ریزى شهر آرمانى خود، به مسأله حاکم و زمامدار در این شهر مى پردازد و معتقد است: شهر خیالى که او توصیف کرد، جز با حاکمیت حاکم فیلسوف یا فیلسوف حاکم تحقق نمى پذیرد. از این رو، حکیم در فلسفه سیاسى افلاطون، جایگاه رفیعى دارد; زیرا باید زعامت و اداره جامعه و سیاست گذارى آن به دست او باشد. شهر آرمانى افلاطون داراى سربازانى بود که حق مالکیت نداشتند; همه دارایى ها از آنِ همه مردم بود، اشتراک زن و فرزند وجود داشت و تنها نژاد برتر ـ یعنى کسانى که طلاسرشت بودند ـ اجازه ازدواج و تولید نسل داشتند تا همه در جهت یک هدف ـ که هدف همه جامعه است ـ حرکت کنند، همگان خود را برادر یکدیگر بدانند، غم و شادى یک نفر از آن همگان باشد و شریک در غم و شادى یکدیگر باشند. حاکم در این شهر به عنوان همشهرى، ناجى، پشتیبان مردم، حاکم و چوپان گله خوانده مى شود; چون مردم دو گروه هستند: عده اى حکمران و فرمانروا، و عده اى فرمانبر. افلاطون معتقد است: براى تحقق شهر آرمانى، فیلسوف باید حاکم باشد:
«به عقیده من، یک تغییر در شهر کافى است که ماهیت این شهر را به کلى دگرگون کند. البته موضوع این تغییر نه کوچک است، نه آسان، ولى امکان پذیر است.» «مفاسدى که شهرها را تباه مى کند، بلکه به عقیده من به طور کلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد یافت، مگر آن گاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند، یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جدّاً در سلک فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود; و از طرفى هم به موجب قانون سختى، کسانى که منحصراً یکى از این دو رشته را تعقیب مى کنند، از دخالت در اداره امور ممنوع گردند. تا این شرایط انجام نشود، هرگز ممکن نیست طرحى که ما در ضمن این مباحثه در نظر گرفتیم، از مرحله امکان بگذرد و پا به عرصه وجود نهد.»7
افلاطون معتقد است طبیعت، بعضى اشخاص را طورى خلق کرده که اشتغال به فلسفه و حکومت کار آن هاست و برخى دیگر را به گونه اى ساخته است که باید از حکومت بپرهیزند و به اطاعت اوامر فرمانداران اکتفا کنند. فیلسوف و دوستدار حکمت همچون عاشق، طالب کل حکمت است، نه این که قسمتى از آن را طالب باشد و قسمتى را طالب نباشد. دوستداران اصوات و مناظر از صداها و رنگ ها و اشکال زیبا و همه آثارى که از چنین اجزایى ترکیب یافته باشد، لذت مى برند، اما فهم آنان از ادراک و تحسین «زیباى مجرّد» عاجز است. فلاسفه در پى «زیباى مجرّد»، عدل محض و حقیقت محض اند. پس آنچه مردم عامّه درباره زیبایى و مفاهیم دیگر مى اندیشند، تصورات گوناگون و بى ثبات است که گویى بین عدم صرف و وجود مطلق در نوسان است. از این رو، موضوع علم و پندار دو چیز است. آنان که ناظر به حقایق ابدى و لایتغیّر هستند، در پى علم هستند. این ها فیلسوفند، نه اهل پندار. پس فلاسفه باید زمامدار باشند تا حافظ قوانین و سنن شهر باشند، نه کسانى که از درک وجود حقیقى محرومند; زیرا نه در باطن خود ملاک و نمودارى براى پى بردن به احکام زیبایى و عدل و نیکى مطلق دارند و نه حقیقت مطلق را مشاهده مى توانند کرد تا همانند نقاشى که چشم به اصل دوخته و از روى آن تصویر مى سازد، همواره به مرجع اصلى برگردند و با دقت تمام از آن سرمشق گیرند.
فیلسوف، عاشق حقیقت و حکمت است. پس فیلسوف خویشتندار است و از هرگونه حرص و طمع و ثروت اندوزى آزاد; زیرا این ها را مغایر با عشق به حقیقت مى داند. فیلسوف دنائت طبع ندارد، از مرگ نمى ترسد، ظلم نمى کند، تیزفهم است، حافظه قوى دارد و معتدل است. و چنین کسانى بسیار اندکند «و مادامى که همین عده قلیل وادار نشوند که خواه و ناخواه کار زمام دارى شهر را به عهده گیرند و شهر، مجبور به اطاعت از آنان نگردد، یا مادام که زمامداران موروثى شهرها یا پادشاهان کنونى یا فرزندان آن ها به تأیید الهى حقیقتاً به فلسفه واقعى عاشق نشوند، نمى توان انتظار داشت که یک شهر یا حکومت یا فرد بتواند به درجه کمال برسد.»8
افلاطون معتقد است: تنها کسى که قادر به تنظیم طرح شهر است، همان فیلسوفى است که توصیف کردیم; چون او با نگاه به حقیقت محض و نگاه به شبیه آن صفات، که در عالم انسانى قابل تحقق است، خطوط عمده طرح خود را رسم مى کند.
به دنبال این بحث، افلاطون «تمثیل غار» را پیش مى کشد و درجات تقرب به واقعیت را ذکر مى کند.9 افلاطون معتقد است: باید داوطلبان زمامدارى را آزمود و آن ها را براى این کار آماده کرد. زمامدار باید ناچار راه درازى بپیماید و براى کسب کمالات روحى و جسمى، به طور یکسان بکوشد. زمامدار باید در پى خیر باشد. «خیر» معرفت و دانش است. چون زمامدار کسى است که همه چیز شهر به او سپرده مى شود، پس باید معرفت به خیر داشته باشد. بنابراین، فلاسفه پس از درک خیر محض، نباید از تنزّل به جهان زندانیان و شرکت در رنج و خوشى آنان شانه خالى کنند; آنان باید حکمت را با سیاست همراه کنند.
2. کتاب «قوانین»
الف. هدف و ماهیت قانون
پس از آن که افلاطون از شهر آرمانى خود دست مى کشد و تحقق آن را به دست خود ناممکن مى بیند، از عقیده خود یک درجه عدول مى کند و عملا در صدد به دست گرفتن حکومت و پیاده کردن طرح خود برنمى آید. بنابراین، به نوشتن قوانین دست مى زند تا اصول صحیح تأسیس حکومت و نظام سیاسى مطلوب، و در عین حال، زمینى و نه آسمانى را معرفى کند.
قوانین درست قوانینى هستند که شخص مایل به زندگى مطابق حقیقت مثل، مى تواند طبق آن عمل کند. افلاطون در قوانین معترف است که ابتدا باید همانند پزشکان قدرى درباره دلیل و فلسفه قوانین سخن گفت; چنان که طبیب باید قدرى درباره دارو و شیوه درمان به بیمار توضیحاتى بدهد. قوانین از دیدگاه افلاطون قالب هایى هستند که ما را به واقع رهنمون مى شوند. البته ثابت نیستند و قانونگذار طبق عقل و استدلال به سوى قانون صحیح حرکت مى کند. پس احتمال خطا یا نقصان هم وجود دارد. از این رو، اشتباه او قابل تصحیح است. بدین روى، قانون باید به روز باشد.
متفکران یونان از جمله افلاطون، به عقل خدایىِ انسان معتقد بودند. پس این مى تواند کاشف از قانون الهى باشد. پیش فرض افلاطون در بحث فلسفه سیاسى این است که انسان مرکّب از روح و جسم است و جزء اصیل انسان، روح است که همه چیز در خدمت آن و تعالى آن است. روح صعود مى کند و به حقیقت مى پیوندد. ولى اکنون دچار ماده شده است. از این رو، باید قانون و تربیت وجود داشته باشد تا روح از مسیر خود خارج نشود. البته افلاطون مسیر طبیعى عالم ماده را رو به فنا مى داند و معتقد است: هیچ چیز نمى تواند در این نظام، ابدى تلقّى شود.
افلاطون از فضیلت انسان هم دم مى زند که قانون در جهت تضمین و تأمین آن است. پس در اولین قدم، مى توان گفت: هدف قانون تربیت است. تربیت هم براى حفظ و رسیدن به فضایل انسان، بخصوص فضایل روح، است. افلاطون در این باره مى گوید: کشورها دوگونه اند: کشور بد، کشور خوب. «کشور خوب» آن است که نیکان بر بدان حکومت مى کنند. البته شمار نیکان در جامعه، اندک است. وظیفه نیکان این است که بین بدان و نیکان قانونى را وضع کنند تا دوستى و صفاى دایم در میان آنان برقرار گردد و شهر دچار جنگ و کشتار نگردد. پس مى توان فهمید که ابتدایى ترین خاصیت قانون، جلوگیرى از جنگ و ایجاد محیط امن و با ثبات است. اما ـ چنان که ذکر شد ـ هدف قانونگذار جز فضیلت انسانى چیز دیگرى نیست. «نه تنها قانون گذارانى که از زئوس (Zeus) الهام مى گیرند، بلکه همه قانونگذاران هنگام وضع قانون، هدفى جز والاترین فضیلت انسانى ندارند.»10 همچنان که عدالت و خویشتن دارى و دانایى همراه با شجاعت به مراتب، بالاتر از شجاعت تنهاست، پس آنچه باید گفت این است که خداوند هنگام وضع قانون، تنها جزئى از فضیلت انسانى را در نظر نداشته است، بلکه تمام فضیلت بشرى منظور او بوده. آن گاه باید قوانین را با توجه به اجزاى فضیلت انسانى بررسى کرد، نه بدان گونه که امروز رایج است.
پس هدف قانون از طریق پرداختن به موضوعاتى همچون زن، فرزند، تربیت، خوشى ها و لذات نکوهیده و ستودنى، درآمد مردم، پاسداران، مذهب دین و خدایان و موضوعات دیگر، ایجاد فضایل انسانى یعنى شجاعت، دانایى، خویشتن دارى و عدالت است. تشخیص قانون درست با پیرمردان است که داراى روشن بینى و بصیرت و شجاعت در داورى هستند، نه این که مردم داور باشند. چون قوانین و قانونگذار خود به خود به سمت میل و ذائقه مردم، کشش پیدا مى کنند و قانون درست از بین مى رود; پس آن که صاحب تجربه و بصیرت است، باید تشخیص دهد در هر زمینه، قانون درست چیست.
در کتاب دوم، افلاطون به زندگى با لذت و زندگى همراه با عدالت اشاره دارد و معتقد است: زندگى با عدالت، قرین سعادت انسان است; چون عدالت موجب مى شود که در لذت بردن هم آنچه حد میانه و اعتدال است، رعایت شود. اما در زندگى همراه با لذت، چون لذتِ بیش تر هدف است، پس زندگى از سعادت انسان دور مى شود، چون اعتدال رعایت نشده است و منجر به ظلم به دیگران براى رسیدن به لذت بیش تر مى شود.
پس، از این بیان هم مى توان فهمید که «عدالت» یک هدف قانون است. افلاطون مى گوید: «هیچ جاندارى گرایش به نظم و آهنگ ندارد و تنها آدمى از این موهبت برخوردار است.»11 پس معلوم مى شود یک هدف قانون را مى توان ایجاد نظم و قاعده در همه چیز، از موسیقى گرفته تا ورزش و تربیت و آموزش، دانست. از آنچه گذشت، معلوم شد که هدف قانون فضیلت انسانى و نظم و تربیت است و ماهیت قانون عبارت است از کاشف بودن و در جهت قانون خدایى بودن.12 «قانون» ابزارى است که خود مى تواند کاشف از قانون الهى باشد.
ب. نظام سیاسى
افلاطون در کتاب سوم از قوانین، نظام مطلوب خود را به خوبى ترسیم مى کند. او از جامعه اى که پس از یک سیل فراگیر پدید آمده، دم مى زند; جامعه اى که افراد آن با یکدیگر مهربان بودند; رقابتى بین آن ها نبود. بنابراین، جنگى بین آن ها رخ نمى داد. آن ها مالکیت نداشتند; نه فقیر بودند و نه ثروتمند. با پرهیزگارى و ساده دلى با یکدیگر زندگى مى کردند. اما در عین حال، آن ها دلیر، خویشتندار و عادل بودند. قانون آن ها، قانون آداب و رسوم پدرانشان بود. پس در میان آن ها قانونى اساسى به نام «پدرسالارى» وجود داشت; زندگى آن جامعه کاملا ابتدایى و ساده بود. حاکم در چنین جامعه اى، ریش سفید و سال خورده ترین افراد بود. افلاطون به صراحت مى گوید: «در این گونه خانواده ها، آن که سال خورده تر از دیگران است، حکومت را از پدر و مادر به ارث مى برد و بر دیگران حکم مى راند. اعضاى جوان تر خانواده چون مرغکانى که به دنبال مادر مى دوند، سر در پى او مى گذارند و هر قانونى که سرور خانواده وضع کند، مى پذیرند و بدین سان، در جامعه اى پادشاهى، که به مراتب عادل تر از هر جامعه پادشاهى دیگر است، به سر مى برند.»13 نمونه چنین جوامعى در یونان وجود داشت. «لاکدمون»، «آرگوس» و «مسین»، سه جامعه اى هستند که افلاطون از آن ها یاد مى کند.
بنابراین، از دیدگاه افلاطون، بهترین نظام سیاسى، که مى تواند بهترین قوانین را از صحیح ترین راه اجرا کند، نظام پادشاهى است که یک نفر مشخص، روشن بین و با تجربه، که به آداب و سنن گذشتگان آشناست، اداره جامعه را به دست مى گیرد. چنین شخصى مى تواند از قوانین پایدار دفاع کند و سازمان اجتماعى پایدار ارائه دهد. مؤیّد این برداشت سخن افلاطون است که مى گوید: «سپاه بزرگ، که ثروتى گران بهاست، نیازمند لواى واحد است تا یگانگى حفظ شود.»14
اقوام با پیدایش مالکیت و رقابت و برتر دانستن قوانین خود، دچار تشتّت شدند و انواع دیگرى از حکومت پدید آوردند; مانند اریستوکراسى، الیگارشى، دموکراسى و استبداد. افلاطون بیان مى کند: «دو نوع حکومت هست که مى توان "حکومت مادر" نامید; همه انواع دیگر از آن دو زاده اند: یکى حکومت پادشاهى است و دیگرى حکومت دموکراسى. نمونه کامل حکومت پادشاهى را در ایران مى توان یافت و کامل ترین نوع حکومت دموکراسى را در کشور ما.»15 اما از دید افلاطون، در صورت عدم تحقق حکومت پادشاهى، بهترین نظام سیاسى حکومت بر اساس قانون است. وى مى گوید: «قوانین و سازمان هاى دولتى، بهترین و کامل ترین وسایل براى تربیت آدمیان و سوق دادن آنان به سوى فضیلت انسانى هستند. گذشته از بخت و اقبال و خداوند، عامل سومى هم در کار است که آن، هنر و مهارت انسانى است که قوانین مناسب را براى اداره جامعه وضع مى کند.»16 افلاطون پس از عدول از حکومت پادشاهى، نقش قانونگذار را بسیار جدّى مى گیرد. «اگر همه عواملى که براى پیشرفت و نیک بختى کشورى ضرورى است با هم جمع شوند، آن کشور تنها در صورتى از آن عوامل سود خواهد برد که از وجود قانونگذارى توانا ـ به معناى راستین ـ بهره مند باشد.»
البته باز هم افلاطون تصریح مى کند: «کشورى که در اختیار قانونگذار قرار دارد، باید توسط شهریارى مطلق العنان، که تیزهوش و قوى حافظه و شجاع و داراى اصالت ذاتى است، اداره شود. تصادف نیکى باید شهریار را با قانونگذار توانا قرین کند.»17 افلاطون باز تأکید مى کند هر چه عده فرمانروایان بیش تر باشد به همان نسبت وضع قوانین درست دشوارتر مى شود، در حالى که هر چه شمار حکمرانان کم تر باشد، قانونگذارى آسان تر خواهد بود. فرمانروایى در دیدگاه افلاطون از آن کسى است که بیش از دیگران به حکم قوانین سر مى نهد و همواره مى کوشد تا به حکومت قانون لطمه اى وارد نیاید، نه کسى که از نیروى تن یا اصالت تبار بهره مند است. باز هم افلاطون تأکید دارد که هدف او از نوشتن قوانین، ارائه یک نمونه و یک الگو براى حکومت دارى بود: «من کوشیدم تا نمونه اى به دست دهم.» با این بیان، افلاطون به نوشتن قوانین به صورت جزئى مى پردازد و به ارائه ریزترین قوانین اجرایى در باب پرستش خدایان، ازدواج، اجراى احکام کیفرى، قضاوت، ثروت، انتخاب مکان شهر، انتخاب حاکمان و مناصب در شهر، قوانین لشکرى و کشورى، آموزش و پرورش، پاسبانان و دشتبانان و ده ها عنوان دیگر مى پردازد. البته باید مردى سیاسى و با بصیرت مسؤولیت اداره جامعه را به عهده گیرد تا جامعه را به سر منزل نهایى، که پرورش روح و جان و کسب فضیلت است، رهنمون گردد.
فلسفه سیاسى ارسطو
ارسطو یکى از شاگردان افلاطون بود که از لحاظ فلسفه سیاسى داراى نظام جداگانه و مجزّایى نسبت به استاد خویش بود. مهم ترین تفاوت ارسطو از استادش در قالب عمل گرایى وى در مقابل دانش و معرفت گرایى افلاطون بروز مى کند. تفاوت دیگر در این است که افلاطون فضیلت را صرفاً واحد مى دانست، که آن هم فقط براى عده اى خاص قابل حصول بود. اما ارسطو تصریح مى کند که خیرات و فضایل متعددند و همه مى توانند بدان دست یابند. «نیک بختى ملک مشترک همه آدمیان است و به همین جهت، بسیارى از آدمیان مى توانند به آن دست بیابند و کسانى که از لحاظ فضیلت فلج نشده اند، از طریق نوعى آموزش و کوشش به آن نایل مى گردند.»18 در ضمن مباحث، دیدگاه هاى وى در کتاب اخلاق نیکوماخوس و کتاب سیاست ارائه مى شوند:
1) کتاب «اخلاق نیکوماخوس»
الف. موضوع، مسائل، ویژگى ها و ممیزّات حکمت عملى
اولین نکته در فلسفه سیاسى ـ اخلاقى ارسطو، تعدّد خیر و غایات است. اما در عین حال، او تصریح مى کند که یک طرح کلى و یک غایت کامل وجود دارد که ما همه چیز را براى آن مى خواهیم و آن را دیگر براى غایت دیگرى نمى خواهیم. چنین غایتى موضوع مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «سیاست» است. تعریف «شهر» یا «اجتماع سیاسى» از دید ارسطو، عبارت است از: اجتماعى که در صدد دست یابى به خیر برین ـ و نه خیر ناقص ـ مى باشد. دومین نکته در مورد ارسطو این است که علاوه بر آن که او به تعدّد خیرات قایل است، به عملورزى و عمل گرایى معتقد است تا دانش و شناخت گرایى. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس، مبانى فلسفى ـ اخلاقى سیاست را بررسى مى کند.
ب. حکمت عملى چیست؟
ارسطو معتقد است: فضایل نفس دو دسته اند: فضایل اخلاقى، فضایل عقلى. «فضایل اخلاقى» عبارتند از: شجاعت، خویشتن دارى، عدالت، گشاده دستى و مانند آن.
«فضایل عقلى» دو دسته اند: یکى به موجوداتى نظر دارد که علل وجودشان تغییر ناپذیرند. جزء علمى یا نظرى نفس به این بخش مى پردازد. فضایل عقلى دسته دوم به موجوداتى نظر دارند که تغییرپذیرند. نوعى حسابگرى و اندیشیدن در مورد آن ها مطرح است و مى دانیم که حسابگرى مربوط به حوزه عمل است. به مقتضاى سه جزء نفس ـ یعنى حس، میل و عقل ـ سه نوع علم وجود دارد: علم نظرى، حکمت عملى و فن و هنر. البته راه هاى دست یابى نفس به حقیقت از راه شهودى و شناخت علمى نیز اضافه مى گردد. از میان این پنج راه، به حکمت عملى، که مورد بحث است، توجه مى شود:
علوم از دید ارسطو، به دو نوع با دو دسته ویژگى متمایز تقسیم مى شوند: «علوم نظرى» که موضوعات آن ها ثابت و سرمدى است، قابل تعلیم و آموختنى و استدلال بردارند. در مقابل، علوم عملى قرار دارند که موضوع آن ها متغیّر است، آموختنى و قابل تعلیم و استدلال بردار نیستند و قابلیت اقامه برهان ندارند. «حکمت عملى» از دسته دوم است که در مورد خود، یعنى تدبیر خود و منزل، است; چنان که درباره قانون گذارى و کشوردارى، به معناى «تحقق بخشیدن به تصمیمات»، است.19
ارسطو در فصل چهارم این کتاب، به موضوع تفکر ناظر به عمل و تفکر ناظر به ساختن مى پردازد. پس توانایى عملى، حالتى متوجه به ساختن است که تفکر درست راهنماى آن است. حال، مردِ داراى حکمت عملى کسى است که استعداد تفکر درست درباره هدف نهایى نیک و با ارزش را، که فراگیر است، دارا باشد. ارسطو اصرار دارد به ما بفهماند که موضوع حکمت عملى، امور تغییرپذیر است تا ما را از حکمت نظرى، که مربوط به امور تغییر ناپذیر است، پرهیز دهد. پس حکمت عملى، استعداد عمل کردن با تفکر درست در حوزه امورى است که براى آدمى بد یا نیکند. نکته دیگر نیز آن که امور حکمت عملى چون مربوط به امور تغییرپذیرند، استدلال بردار نیستند. پس مهم ترین کار صاحب حکمت عملى کامل، در امور تغییرپذیرى است که از طریق عمل به دست مى آید. پس حکمت عملى بیش تر با جزئیات سر و کار دارد تا با کلیات. مهم براى سیاست مدار و صاحب حکمت عملى، تجربه است تا علم. کسانى که از شناخت علمى بى بهره اند ولى تجربه دارند، در امور گوناگون از کسانى که از شناخت علمى بهره مند هستند، موفق ترند. سیاست مدار کسى است که تصمیم مى گیرد و تصمیم خود را عمل مى کند. اما حکمت عملى با جزئیات ارتباط دارد و آدمى نخستین بار از طریق تجربه، با امور جزئى آشنا مى شود. از این رو، جوانان نمى توانند چندان داراى حکمت عملى باشند; چون تجربه در دست مردان خردمند و سال خورده است. حکمت عملى از دید ارسطو راه رسیدن به فضیلت است; فضیلتى که بدون حکمت عملى نمى تواند شکوفا شود. انتخاب نه بدون حکمت عملى ممکن است درست باشد و نه بدون فضیلت; زیرا «فضیلت» هدف را معیّن مى کند و «حکمت عملى» ما را بر آن مى دارد کارهایى انجام دهیم که ما را به هدف مى رسانند.
ج. جایگاه علم سیاست در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»
با آن که این کتاب عمدتاً در باب فلسفه اخلاق است، اما به تعبیر دقیق تر، باید گفت: کتابى درباره فلسفه سیاسى ـ اخلاقى است. ارسطو دانش سیاست را دانش برتر مى داند; چنان که در فصل اول کتاب، بیان مى دارد که همه دانش هاى عملى براى مقصود و هدف دانش سیاست به کار گرفته مى شوند. ارسطو بیان مى کند که غایات بسیارند; چون اعمال و فنون و دانش ها بسیارند. آن غایت کلى را، «خیر اعل» نام مى نهد و سعى مى کند تا طرحى کلى از آن ارائه دهد. آن غایت مهم را موضوع برترین، مهم ترین و معتبرترین دانش ها، یعنى «دانش سیاست» مى داند; چون دانش سیاست است که معیّن مى کند در جامعه، کدام دانش ها باید موجود باشند و هر طبقه اى از شهروندان کدام نوع دانش ها را تا چه میزان باید بیاموزند.
حتى دانش سیاست است که تعیین مى کند خدایان چگونه باید پرستش شوند. «اعتقاد به برترى حکمت عملى بر حکمت نظرى مانند این است که بگوییم: هنر سیاست به خدایان فرمان مى راند; چون فرمان هایى درباره همه امور جامعه و دولت صادر مى کند.»20 «چون دانش سیاست همه دانش هاى عملى را براى مقاصد خود به کار مى برد و علاوه بر این، قوانینى مى نهد دایر بر این که چه باید کرد و چه نباید کرد. پس معلوم مى شود غایت دانش سیاست حاوى غایات همه دانش هاى دیگر است.»21
ارسطو پس از بیان ارج و منزلت دانش سیاست، به روش پژوهش خود مى پردازد و متذکر مى شود که هر رشته پژوهشى خواستار آن مقدار دقت است که طبیعت موضوع اجازه مى دهد. «پذیرفتن استدلال مبتنى بر احتمالات از دانشمند ریاضى، همان قدر ابلهانه است که چشم داشت دلایل علمى از یک سخنور.»22 پس ارسطو اذعان مى دارد که در این پژوهش، نباید انتظار استدلال هاى منطقى و دقیق داشت; چون موضوع پژوهش در علم سیاست از نوع دوم است و بنابراین، دقت متناسب با خود را مى طلبند، نه بیش از آن. ما بحث از معلوم فى نفسه نداریم، بلکه از آنچه براى ما معلوم است بحث مى کنیم; یعنى آنچه در جامعه جریان دارد. این همان نقطه اى است که ارسطو از آرمان گرایى افلاطون فاصله مى گیرد. غایت زندگى سیاسى از دیدگاه ارسطو، «فضیلت» است. پس با زندگى فیلسوف، که وقف تفکر و اندیشه است، و با زندگى اهل لذت و پیشهوران متفاوت است.
ارسطو مى گوید: اگر خیر مطلق و فى نفسه وجود داشته باشد، در زندگى سیاسى، که خیرهاى متعددى مورد ملاحظه قرار مى گیرند، چندان کاربرد ندارد. پارچه باف خوب، کسى است که پارچه باف خوب باشد، نه این که از خیر کلى هم درکى داشته باشد.23
پس تمام تلاش جامعه سیاسى و دانش سیاست رسیدن به سعادت و نیک بختى است. اما ارسطو راه وصول بدان را تجربى و از طریق عملورزى مى داند. راه وصول به سعادت و فضیلت در سیاست از دیدگاه ارسطو، چند راه است: 1) آموزش; 2) عادت و ممارست; 3) عنایت الهى; 4) اتفاق; 5) موهبت الهى. به دلیل آن که «نیک بختى» ملک مشترک همه آدمیان است و بسیارى از انسان ها مى توانند به آن دست یابند و غایت دانش سیاست بهترین غایات است، پس انسان ها هم مى توانند با عملورزى خویش به این غایت مهم و شریف دست یابند. ارسطو معتقد است: مرد سیاسى هم باید از دانش نظرى درباره نفس در حدود مسائلى که بیان مى کند، آگاهى داشته باشد تا با شناخت از نفس، مردم را به وسیله قوانین و ایجاد رفتارها و عادت هاى صحیح به سیرتى درست رهنمون سازد. «ما به حکم طبیعت، این قابلیت را داریم که فضایل را به خود بپذیریم، ولى آن ها را تنها از طریق عادت مى توانیم کامل کنیم.»24 فضایل را بدین سان به چنگ مى آوریم که نخست آن ها را تمرین مى کنیم; همچنان که در فنون گوناگون نیز به سبب تمرین، مهارت پیدا مى کنیم. راه تحصیل عدالت، خویشتن دارى و دیگر فضایل اخلاقى در جامعه، تمرین اعمال عادلانه است «و قانونگذاران با پدید آوردن عادت پى روى از قانون، مردم را با فضیلت مى سازند»25 و نظام سیاسى خوب در صدد ایجاد همین عادت خوب است.
ارسطو پس از این، به نقش تربیت و قوانین براى ایجاد اعتدال براى لذت بردن از امورى که لذت بردنى هستند و پرهیز از امورى که درد آورند، مى پردازد و تا حدى با افلاطون موافق است. اما نقطه افتراق و جدایى آن جاست که ارسطو معتقد است: خود «لذت درست»، توسط عملورزى در جامعه پدید مى آید و صیقل مى خورد و شفّاف مى شود. عدالتى که توسط نظام سیاسى در جامعه اعمال مى گردد و شهروندان را در این زمینه به عمل کردن وادار مى کند، عبارت است از: اعتنا و احترام به قانون حاکم بر جامعه و اعتنا و احترام به برابرى شهروندان. عدالت از آن جا که نقطه اعتدال در همه چیز است، پس شخص عادل همه صفات و ملکات را در حد اعتدال داراست، و از آن رو، که قوانین به دست چنین مردانى پدید آمده، کاملا عادلانه هستند و در جامعه، فقط باید به این قوانین عمل شود، بخصوص آن که این قوانین دربارة همه شؤون زندگى انسان مقرراتى ارائه مى دهند.
پس غایت عمل عادلانه، تأمین و نگه دارى از سعادت و لوازم نیک بختى جامعه است و «جامعه» یعنى شهروندان. فرد «عادل هم باید اولا، به معناى کسى باشد که حرمت قوانین را نگه مى دارد و ثانیاً، کسى که برابرى شهروندان را محترم مى شمارد. بنابراین، عدالت عبارت است از: احترام به قوانین و محترم شمردن برابرى شهروندان.»26 پس «آنچه از جهت ارتباطش با دیگران "عدالت" نامیده مى شود، به عنوان ملکه اى شخصى به طور مطلق، فضیلت است.»
تفاوت دیگر افلاطون با ارسطو در این است که افلاطون به یک نقطه اعتدال اعتقاد داشت، اما ارسطو دایره آن را وسیع تر مى گیرد و به مجموعه اى از نقاط وسط باور دارد; مثلا نقطه وسط بین عدد 2 و عدد 10 نمى تواند عدد 6 باشد، بلکه مجموعه اعداد 3 تا 9 مى باشد. منظور افلاطون از این گونه بیان خود، این است که تعداد انگشت شمارى مى توانند به اعتدال کامل دست یابند، اما ارسطو مى خواهد بگوید که با تغییر در معیار عدل، همگان مى توانند بدان دست یابند.27
نظام سیاسى براى این که عدالت را از طریق قانون اجرا کند، باید «عدالت توزیعى و عدالت تصحیحى»28 داشته باشد. البته تعریف ارسطو از عدالت در ارتباط با شهروندان دیگر است و مى گوید: «پس ما به یک معنا، عملى را عادلانه مى نامیم که غایتش تأمین و نگاه دارى سعادت و لوازم نیک بختى جامعه است.»29 باید افتخار و پول و دیگر امور به طور برابر، براى شهروندان تقسیم شوند و با عدالت تصحیحى، در امورى که به برخى اجحاف شده است، جبران مى شود. چون برخى از امکانات بیش تر و فرصتى مهیّاتر برخوردار هستند، از این رو، براى دیگران که از این امکانات محروم هستند، باید راهى در نظر گرفت تا عدالت براى آن ها هم اجرا شود. ارسطو پول و ارزش نقدى را یکى از راه هاى جبران این بى عدالتى مى داند. البته استحقاق واقعى افراد را نمى توان به طور دقیق تعیین کرد. پس باید مجموعه اى را که جانب افراط و تفریط نیست به عنوان متوسط بیان کرد و در نظر گرفت. حکمت عملى و نظام سیاسى درصدد ایجاد چنین عدالتى در جامعه است.
عدالت تصحیحى البته مى تواند شامل قوانین هم بشود. آن جا که قانون مشکل دارد یا مبرهن و آشکار شد که خطاست، باید تصحیح گردد. قانون بالاترین نهاد در جامعه است و حتى قانون است که عدالت را تبیین مى کند. عدالت در جامعه به معناى برابرى همگان در برابر قانون است. ارسطو به «عدالت» به معناى عام هم باور دارد، اما بجدّ تصریح دارد آنچه در جامعه مطرح است، عدالتى است که توسط قانون تبیین و اجرا مى شود. «بررسى ما با دو چیز ارتباط دارد: عدالت به معناى مطلق و عدالت در درون جامعه. عدالت به معناى اخیر، عنصر پیونددهنده مردمانى است که براى تحقق بخشى به خودبسندگى به هم بر آمده و جامعه اى تشکیل داده اند و آزاد و برابرند.»30
2) کتاب «سیاست»
الف. نظام سیاسى مطلوب ارسطو
ارسطو در فلسفه سیاسى خود، انسان ها را به طور طبیعى، به آزاد و برده تقسیم مى کند، بحث انواع حکومت ها را مطرح مى سازد و از عوامل وقوع انقلاب ها و آفت هاى انقلاب دم مى زند. در کتاب هفتم و هشتم از سیاست، خود به حکومت مطلوب مى پردازد. ارسطو با توجه به استاد خود، افلاطون، به نقد دیدگاه ها و آموزه هاى او در کتاب جمهور مى پردازد.
ارسطو در پى حاکمیت مردم و دموکراسى است; زیرا او موضوع سیاسى و هدف آن را در عمل مردم و تجربه آنان و ایجاد عادت براى رسیدن به فضیلتى که زاده عمل مردم است، مى داند. «سیرت» از دیدگاه ارسطو به دست مردم و عملورزى آنان ساخته مى شود. پس ارسطو بر خلاف افلاطون، فیلسوف را به عنوان صرفاً یک روشن فکر، که حوزه مطالعه و اندیشه او متفاوت از حوزه سیاست است، مى شناسد. ارسطو سیاست را مربوط به راه رسیدن به فضیلت و سعادت و نیک بختى جامعه مى داند. سیاست مربوط به شهروندان آزاد است که در قالب نظام دموکراسى به تحقق این راه هاى رسیدن به کمال مى پردازند. پس گویا خود راه هاى نیل به هدف هستند. ارسطو از چند نوع نظام سیاسى سخن مى راند و در میان آن ها، نظام «دموکراسى» را، که در آن شهروندان آزاد، داراى حق مالکیت هستند و به اتخاذ تصمیم سیاسى مبادرت مىورزند، به عنوان نظام سیاسى مطلوب معرفى مى کند. یک نوع نظام سیاسى، نظام «پادشاهى» است که مناسب شهرهاى طبیعى و ابتدایى و اولیه است. نوع دیگر حکومت «الیگارشى» است و سپس حکومت دموکراسى. حکومت جمهورى و اریستوکراسى نیز انواع دیگرى هستند. ارسطو به شش حکومت معتقد است که از ضرب دو نوع هدف، که خدمت به عموم یا فرد، در سه نوع حکومت با عده کم یا همه یا یک فرد حاصل مى آیند. در مقابل سه نوع حکومت مطلوب یعنى پادشاهى، اریستوکراسى و جمهورى، سه حکومت منحرف به نام هاى تیرانى، الیگارشى و دموکراسى وجود دارند.
ارسطو بر اساس یک طرح عملى و امکان پذیر، به حکومت طبقه متوسط جامعه معتقد مى شود و در سراسر کتاب سیاست خود، به دفاع از آن و نگه دارى و پاى دارى حکومت طبقه متوسط، که نقطه اعتدال در میان افراد جامعه است، مى پردازد. وى مى گوید: «معیار ما در تعیین بهترین سازمان و بهترین شیوه زندگى براى اکثریت کشورها و مردمان، نه فضایلى است که از دسترس عوام دور است، نه ترتیبى است که فقط در پرتو استعدادهاى طبیعى و به دست یارى ثروت حاصل آید، و نه شیوه حکومتى است که کمال مطلوب ما را بر آورد، بلکه آن چنان روش زندگى و حکومتى است که بیش تر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنى باشد. سعادت راستین در آن است که آدمى آسوده از هرگونه قید و بند، با فضیلت زیست کند و فضیلت در میانه روى است. ... از این جا برمى آید که بهترین گونه زندگى آن است که بر پایه میانه روى و در حدى باشد که همه کس بتواند به آن برسد. همین معیار باید درباره خوبى و بدى یک حکومت و سازمان آن درست باشد; زیرا سازمان هر کشور نماینده شیوه زندگى آن است.»31
ارسطو هرچند به امتیازات حکومت هایى همچون پادشاهى، سپس «اریستوکراسى» و بعد از آن «جمهورى» معتقد است، ولى به دلیل آرمانى بودن و غیر عملى بودن آن ها، از این انواع دست مى کشد و از میان بدها، بهترین بد را انتخاب مى کند که حد میانه است و قابل تحقق و اجرا. از سوى دیگر، شمول و گستردگى بیش ترى دارد و خیر و منفعت آن به افراد بیش ترى مى رسد و مشارکت عده گسترده ترى را حاوى است. ارسطو بر خلاف افلاطون، از فضیلت و سعادت خاص عده اى اندک و معدود و محدود پرهیز دارد و درصدد است تا نظامى سیاسى پى ریزى کند که بیش تر شهروندان در تکاپو براى رسیدن خیر و سعادت نهایى در آن باشند. از این رو، از حکومت دموکراسى حمایت مى کند، چون عمده افراد هر جامعه را طبقه متوسط آن تشکیل مى دهند تا از یک سو، نخبگان عقلى، علمى یا مالى و یا از سوى دیگر، فرومایگان و فقیران. پس به نظر ارسطو، باید به حکومتى اندیشید که فضیلت عده بیش ترى از جامعه را متحقق مى سازد. با توجه به تعدّد خیرات از دیدگاه ارسطو و شرافت علم سیاست، مسأله کاملا واضح مى شود. وى بهترین نمونه حکومت هاى موجود را «اسپارت»،«کرت» و «کارتاژ» مى داند. ارسطو یکى از ویژگى هاى حکومت طبقه متوسط را داورى جمعى درباره امور سیاسى جامعه مى داند. «افراد چون گرد هم آیند، فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر مى افزایند و به انسان واحدى همانند مى شوند که دست ها و پاها و
حواس بى شمار دارند، اما از خصال اخلاقى و عقلى ایشان شخصیتى یگانه پدید آمده باشد.»32
ب. رابطه قانون و شهروند
شهر داراى دو دسته افراد است: عده اى که حکمران هستند و گروهى که فرمانبردار هستند. شهر متشکّل از شهروندان است. «شهروندان» کسانى هستند که در حکومت دموکراسى به این نام خوانده مى شوند.
«شهروند کسى است که در شهرى که مسکن اوست، حق دادرسى و بیان عقیده درباره امور را داراست و هر شهر از مجموعه این گونه افراد پدید مى آید و عده شهروندان باید به حدى باشد که استقلال زندگى آن ها را تأمین کند.»33 ارسطو مجدداً رابطه بین شهروند و دموکراسى را مورد تأکید قرار مى دهد: «به همین سبب، تعریفى که هم اکنون از شهروند به دست دادیم، به ویژه در حکومت دموکراسى صدق مى کند، نه به این معنا که مصداق آن را در حکومت هاى دیگر نتوان یافت، بلکه به این دلیل که پیدا کردن مصداق آن در حکومت هاى دیگر حتمى نیست; زیرا در پاره اى حکومت ها، شهروندان هیأت هاى مشترک ندارند و سنّت تشکیل انجمن هاى نمایندگى در میانشان نیست.»34
ج. آیا فضیلت شهروند خوب، همان فضیلت انسان خوب است؟
شهروندان شریک اجتماعى یکدیگرند و بسان سرنشینان یک کشتى هستند که هر یک گوشه اى از وظیفه کشتیرانى را به عهده گرفته اند. شهروندان هرچند هر یک به کارى مشغولند، اما همه براى سلامت جامعه خود مى کوشند. البته «جامعه آنان همان سازمان مملکت آنان است و از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتى فراخور سازمان [و شکل] مملکت خود باشد.»35 انسان خوب ویژگى هاى منحصر به فرد را داراست، اما شهروند خوب، فضایل شهر را رعایت مى کند; «چون محال است که یک جامعه سیاسى سراسر از مردانى نیک سرشت فراهم آید و چون با این
وصف بر هر یک از افراد آن فرض است که وظیفه خود را به بهترین وجه ایفا کند و ایفاى هر وظیفه به بهترین وجه ناگزیر نیازمند فضیلت است و چون همه شهروندان نمى توانند فضیلتى یکسان داشته باشند، پس فضیلت شهروند خوب نمى تواند همان فضیلت آدم خوب باشد.»36
فضیلت یک انسان خوب بسیار برتر و آرمانى تر از فضیلت یک شهروند خوب است. پس آنچه تحقق یافتنى است، فضیلت یک شهروند خوب است، نه یک انسان خوب. پس میزان، فضیلت یک شهروند خوب است. پس به طور منطقى، به راحتى مى توان استتناج کرد که قانون و سیاست و نظام سیاسى در صدد ایجاد عادت و رفتارى مناسب با فضیلت شهروند خوب است. فرمانروا هم یک شهروند است; چون در تعریف «شهروند» بیان شد که حق تصدى مناصب سیاسى و قضایى را داراست. پس فرمانروا هم، که متصدى فرمان روایى و امور سیاسى جامعه است، باید فن خود را قبلا از راه فرمان بردارى بیاموزد: «هیچ کس نمى تواند درست فرمان دهد، مگر آن که قبلا فرمان دیگرى را گردن نهاده باشد.»37 در جامعه آنچه حاکمیت دارد، قوانین است; حتى حاکم باید در چارچوب قانون به حکم رانى بپردازد و تنها در موردى آزادى عمل دارد و مى تواند به خواست خود کارهایى را انجام دهد که قانون به سبب عدم امکان شمول بر همه وجوه زندگى اجتماعى،درباره آن هاحکمى نکرده است.
در چنین نظامى سیاسى، در زمینه سیاست، هیچ کس بر اساس هرگونه برترى خویش بر دیگران، مدعى حقوق بیش تر نخواهد شد. از دید ارسطو، برخوردارى هر کس از حقوق سیاسى باید وابسته به سهم او در فراهم آوردن عناصر هستى و سازمان حکومت باشد. قانون درست ارسطو قانونى است که «درست به نحو یکسان گرفته شود; یعنى به سود همه کشور و خیر مشترک همه شهروندان باشد [وانگهى ]شهروند به معناى کلى، کسى است که [به تناوب ]فرمان روایى و فرمان بردارى کند.»38
قوانین از سوى دیگر، پیراسته از هر گونه هوس و آلودگى فردى هستند پس در همه امور، باید به قانون رجوع کرد که «در هر کشور قوانینى باید وضع شود که در همه موارد، حاکم بر امور باشد، مگر هنگامى که با واقعیات مطابق در نیاید. چون قانون در پاره اى از امور نتواند راهى نشان دهد پس باید به جاى مراجعه به خواست و خرد یک فرد (حاکم)، باید به خرد مردم مراجعه کند. چون مردم بهتر از هر فردى داورى مى کنند; چنان که گروه اندک تباهى پذیرتر از توده مردم هستند; چنان که آب کم زودتر از آب فراوان مى گندد.»39
«پس پى روى از حکومت قانون پى روى از فرمان خدا و عقل است، اما پیروى از حکومت آدمى زادگان فرمان بردن از ددان است; زیرا هوس و آرزو جانورى درنده خوست و شهوت، حتى برگزیدگان را کوردل مى گرداند.»40 منشأ قوانین نیز عرف و عادت مردم است; چون «قوانینى که از عادات مردم ریشه بگیرد، بیش از قوانین نوشته نفاذ و ارزش دارد. شهریار اگر معتمدتر از قانون نوشته باشد، معتمدتر از احکام قوانین ننوشته و عرفى نتواند بود.»41
پس از این مباحث، ارسطو به تفصیل بیش ترى به بحث در باب حکومت هاى موجود و آسیب شناسى آن ها و بحث انقلاب ها مى پردازد. چنان که گفته شد، در فصل هفتم، حکومت مطلوب را ارائه داده است که ارسطو آن را در پیوند وثیقى با شیوه زندگى مطلوب مى داند. «حکومت مطلوب» آن است که دایر مدار فضیلت باشد; یعنى همه مردم در راه دست یابى عمومى، به فضایل بپردازند و افراد اجتماع علاوه بر برخوردارى از فضیلت، «توانایى به کار بستن آن را نیز داشته باشند.»42 این خلاصه اى بود از ارتباط قانون و شهروند و دیدگاه ارسطو در این زمینه که بیان شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1و2ـ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1379، ص 202 / ص 113.
3. Sellf-sufficient
4و 5و 6و 7و 8ـ همان،ص116/ ص120/ ص123/ص315و316/ص 365
9ـ همان، ص 395 ـ 397. «چنین تصور کن که مردمانى در یک مسکن زیرزمینى شبیه به غار مقیمند که مدخل آن در سراسر جبهه غار، رو به روشنایى است. این مردم از آغاز طفولیت در این مکان بوده اند و پا و گردن آنان با زنجیر بسته شده، به طورى که از جاى خود حرکت نمى توانند کرد و جز پیش چشم خود به سوى دیگرى هم نظر نمى توانند افکند; زیرا زنجیر نمى گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آن ها نور آتشى که بر فراز یک بلندى روشن شده از دور مى درخشد. میان آتش و زندانیان جاده مرتفعى هست. اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیوار کوتاهى وجود دارد شبیه به پرده اى که نمایش دهندگان خیمه شب بازى بین خود و تماشاکنندگان قرار داده و از بالاى آن عروسک هاى خود را نمایش مى دهند. ... در طول این دیوار کوتاه، باربرانى با همه آلات عبور مى کنند و بارى که حمل مى نمایند از خط الرأس دیوار بالاتر است و در جزو بار آن ها همه گونه اشکال انسان و حیوان، چه سنگى چه چوبى، وجود دارد و البته در میان باربرانى که عبور مى کنند، برخى گویا و برخى خاموشند. .... مثل آنان مثل خود ماست. این ها در وضعى که هستند، نه از خود چیزى مى توانند دید، نه از همسایگان خود، مگر سایه هایى که بر اثر نور آتش بر روى آن قسمت غار، که برابر چشم آنان است، نقش مى اندازد ...فرض کن که چنین پیش آید که یکى از زندانیان را آزاد و مجبور کنند که ناگهان برخاسته و سر خود را به سوى روشنایى برگرداند و به راه افتد و چشم هاى خویش را به سوى روشنایى متوجه نماید..... اینک اگر به او بگویند که آنچه تا کنون مى دیدى هیچ بود و حقیقت نداشت، اما حال به حقیقت نزدیک ترى و با اشیاى واقعى تر روبه رو شده اى... آیا خیال نمى کنى که سرگردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون مى دیده درست تر از چیزهایى است که اکنون به او نشان مى دهند؟»
10و 11ـ افلاطون، قوانین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سینا، 1349، ص 2036.
12ـالبته مرادازقانون خدایى مطابقت باحقیقتوعالم«مُثل»مى باشد.
13و 14و 15و 16و 17ـ افلاطون، قوانین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، ابن سینا، 1349، ص2101/ ص2111/ ص2119/ ص2138/ ص2140.
18و 19و 20و 21و 22و 23و 24و 25و 26و 27و 28و 29و 30ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1378، ص 38 / ص 223 / ص 238 / ص 14 / ص 15 / ص 26 / ص 53 / ص 54 / ص 165 / ص 64 و 65 / ص 172 / ص 165 / ص 185.
31و 32و 33و 34و 35و 36و 37و 38و 39و 40و 41و 42ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، ص 178 / ص 127 / ص 103 / ص 102 / ص 108 / ص 108 / ص 111 /ص 137 / ص 145 / ص 149 / ص 150 / ص 290.
تبلیغات
