تاریخ فلسفه دین
آرشیو
چکیده
متن
فلسفه دین و بررسى ابعاد عقلانى آن در سال‌هاى اخیر مورد اهتمام خاصى واقع شده است، از یک سو، متدینان دلایلى عقلانى بر اثبات برخى آموزه‌هاى دین اقامه مى‌کنند و از سوى دیگر، ملحدان و منکران دلایلى به ظاهر عقل‌پسند بر نفى دیدگاه متدینان و اثبات نظرگاه خود ارائه مى‌دهند. نگاه عقلانى به دین هم مطابق فطرت حقیقت‌جویى آدمى است و هم مى‌توان با استمداد از این اندیشه‌هاى عقلانى دفاعى مبتنى بر عقل از آموزه‌ها و عقاید دینى داشت و به استحکام موضع دین مدد رساند.
از جمله مسایل مهمى که در فلسفه دین مورد بحث قرار مى‌گیرد، براهین اثبات وجود خدا، بحث در حقیقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دلیلى بر نفى وجود خدا و... است. متفکران مسلمان نیز از قرون اولیه اسلامى به بسیارى از این مسایل تفطن داشته و در مواردى به تفصیل به آن‌ها پرداخته‌اند. ترجمه مقالاتى از این دست که به قلم یکى از استادان به نام حوزه دین و فلسفه ویلیام آلستون به رشته تحریر درآمده، مى‌تواند از اهم مباحث فلسفه دین آشنایى اجمالى به دست دهد. یکى از ثمرات این نگاه تطبیقى به مسایل کشف و ارائه پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایى است که متفکران مسلمان با الهام از معارف عمیق و غنى اسلامى براى این مباحث بیان نموده‌اند.
مقدّمه
«فلسفه دین» عبارت است از هر بحث فلسفى درباره سؤالات برامده از دین. این مبحث اساساً عبارت از توضیح و ارزیابى انتقادى باورها و مفاهیم بنیادین یکى از سنّت‌هاى دینى است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دین شامل براهین له یا علیه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت‌شناسى باور دینى است. برجسته‌ترین براهین اثبات وجود خدا را مى‌توان در چهار نوع رده‌بندى کرد: اول براهین جهان‌شناختى که پیشینه آن‌ها به افلاطون و ارسطو برمى‌گردد. این براهین، وجود جهان را با ارجاع به وجودى که همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته‌اند، تبیین مى‌کنند.
دوم براهین غایت‌شناختى که تلاش مى‌کنند تا تناسب جهان را (براى مثال، شیوه سازگارى موجودات زنده بانیازهایشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبیین کنند.
سوم براهین وجودشناختى که اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. این براهین با تمرکز بر مفهوم وجود کامل، بر ناسازگارى انکار وجود چنین موجودى استدلال مى‌کنند.
در نهایت، براهین اخلاقى بیان مى‌کنند که منزلت‌ها، تمایزات یا اصول عینىِ اخلاقى بر موجودى الهى به عنوان کانون عینیتِ خود دلالت دارند. بحث‌هاىصفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمرکز شده‌اند. این بحث‌ها مسائل متعددى برمى‌انگیزند. براى مثال: آیا علم پیشین کامل خداوند به اعمال انسان با اختیار او سازگار است؟ همچنین این صفات به ضمیمه خیرخواهى کامل خداوند، مسأله شر را مطرح مى‌سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خیر کامل است، پس چگونه ممکن است شرارت، رنج و امور نامطلوب دیگر در جهان وجود داشته باشند؟ این مسأله مکرر از گذشته تاکنون موردبحث بوده است.
معرفت‌شناسى باور دینى به سؤالاتى در باب چیستى رهیافتى مناسب براى ارزیابى باورهاى دینى (از حیث عقلانیت، توجیه و مانند آن) و با [نحوه] این ارزیابى‌ها مربوط است. بسیارى از مباحث این باب بر محور مقایسه نقش عقل آدمى و وحى خدا به انسان دور مى‌زند. در این‌باره، دیدگاه‌هاى گوناگونى اتخاذ شده‌اند، بسیارى همچون آکویناس، سعى در ارائه ترکیبى از هر دو داشته‌اند. کانت و پیروانش تلاش کرده‌اند تا بناى دین را منحصراً بر عقل پى‌ریزى کنند. دیگران و به طور بسیار چشمگیر، کى‌یرکگور، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلى قرار دادن باور دینى، تخریب‌کننده ایمان دینىِ راستین است. اخیراً گروهى از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسمیه آنان به دلیل تأثیر عمیق الهیات اصلاح شده کالون و پیروانش بر تفکر ایشان است) به «قرینه‌گرایى» حمله کرده و استدلال نموده‌اند که باورهاى دینى به صورت عقلانى توجیه پذیرند، حتى اگر انسان هیچ دلیل و مدرکى در دست نداشته باشد.
1. فلسفه دین چیست؟
«فلسفه دین» اصطلاحى نسبتاً جدید است که شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز مى‌گردد. فلسفه دین تحت تأثیر هگل که نظام فلسفى‌اش نقش برجسته‌اى به فلسفه مضاف ـ تاریخ، هنر، روح و نیز دین ـ بخشید، گسترش یافت. اما سابقه تأمّل فلسفى در باب مسائل دینى، به قدمت خود فلسفه است. یکى از نخستین انگیزه‌هاى شکل‌گیرى فلسفه در یونان باستان، ظهور شک‌هایى در باب سنّت‌هاى دینى بود. مقاله حاضر «فلسفه دین» را به عنوان بحثى فلسفى درباره سؤالات برامده از دین تفسیر مى‌کند، خواه تحت این عنوان گنجانیده شوند یا خیر.
این ابحاث بسیار متفاوتند. ادیان متفاوت مسائل متفاوتى را بسط مى‌دهند. براى مثال، این مسائل بسته به این‌که آیا دین حول ایمان به خداى شخصى تمرکز یافته است یا خیر، اختلاف دارند. فلسفه‌پردازى آن‌گاه که انجام مى‌پذیرد، تصور متفکر از کار فلسفى را بازتاب مى‌دهد. فلسفه دینِ متافیزیکدانى نظرى همچون هگل فرسنگ‌ها از فلسفه دین یک فیلسوف تحلیلى، که وظیفه فلسفه را ایضاح مفاهیم مى‌داند، فاصله دارد. و حتى آن هنگام که این دو متغیر، ارزش‌هاى خاصى را تعیین مى‌کنند، در مورد آن‌که چگونه فلسفه دین به بهترین نحو مى‌تواند در فهم دین سهیم باشد، دیدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارد. دغدغه اصلى، توضیح و ارزیابى انتقادى باورها و مفاهیم بنیادى یک سنّت دینى خاص است. اما برخى فلاسفه در دو قرن اخیر، به دلیل تأثیرپذیرى از هگل و پدیدارشناسى، درصدد ارائه دیدگاهى اجمالى از دین در تمام جنبه‌ها و نه فقط جنبه‌هاى مفهومى و عقیدتى آن، و بررسى و ایجاد ارتباط، بین اَشکال متفاوت تحقق آن بوده‌اند. (نک:Van der Leeuw, 1963)
با روبه‌رو شدن با این تنوّع حیرت‌انگیز و تاریخ طولانى، مقاله‌اى در این حجم تنها قادر است نمونه مختصرى ارائه دهد. بنابراین، این مقاله بر تلاش‌هاى فلسفه غرب، که به سؤالات فلسفى بر آمده از سنّت یهودى ـ مسیحى مى‌پردازند، متمرکز خواهد بود و در میان این تلاش‌ها، بر تلاش‌هایى متمرکز خواهد بود که به طور خاص مى‌توان آن‌ها را الهیات فلسفى نامید. لازمه این امر، تلاش به منظور بحث از مفاهیم و باورهاى دینى اساسى به شیوه‌اى فلسفى است که «فلسفى بودن» آن متضمّن دو محدودیت است:
اول آن‌که وقتى هدف ما فلسفى است، ما با فهم (توضیح و تبیین) مطالب و ارزیابى انتقادى آن‌ها براى رسیدن به حقیقت، سازگارى و عقلانیتْ سر و کار داریم و نه با توصیف یا کشف قوانین حاکم بر آن‌ها. (این امر، فلسفه دین را از تاریخ، جامعه‌شناسى یا روان‌شناسى دین متمایز مى‌کند.)
دوم آن‌که این اقدام از هیچ تعهد دینى سمت و سو نمى‌گیرد و تنها به چیزى متوسّل مى‌شود که نزد هر انسان عاقلى که به دقت در موضوع تأمّل مى‌کند، حاضر است (یا ادعا مى‌شود که هست،) این مطلب، «الهیات فلسفى» را از «الهیات جزمى» متمایز مى‌کند.
حتى با این محدودیت، موضوعات فراوانى را مى‌توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در این‌جا فهرستى از آنچه غالباً در رساله‌ها و کتب درسى رایج درباره این موضوع وجود دارد، ارائه مى‌شود:
1. براهین اثبات وجود و عدم وجود خدا;
2. مسائلى درباره صفات متعدد خدا;
3. مسأله شر;
4. مسائل دین درباره ماهیت انسان، بخصوص امکان حیات انسان پس از مرگ و اختیار;
5. ارتباط دین با اخلاق;
6. چگونگى فهم مفاهیم بنیادین دین; همچون ایمان، نجات، خلقت و معنویت;
7. سؤالاتى در باب فعل الهى، بخصوص این عقیده که خداوند با به وقوع رساندن رویدادهایى که اگر تنها علل طبیعى محض در کار بودند، رخ نمى‌دادند، در جهان «مداخله» مى‌کند (معجزات);
8. معرفت‌شناسى باور دین.
نوشتار حاضر به مهم‌ترین عناصر در تاریخ موضوعات 1، 2،3 و 8 مى‌پردازد; علاقه اصلى فلاسفه معاصر دین باعث این انتخاب شده است.
2. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان‌جهان شناختى
سابقه الهیات فلسفى به یونان باستان برمى‌گردد; به زمانى که نارضایتى عقلانى از سنّتِ دینىِ چندخدایى به تلاش‌هایى از جانب فلاسفه براى ایجاد رویکرد دینى عقلانى‌تر منجر شد. مى‌توان گفت: افلاطون در قوانین، طرح ارائه براهین فلسفىِ اثبات وجود خدا را آغاز کرد. و بسیار جالب است که این طرح در زمینه‌اى سیاسى رخ مى‌دهد. وى با استدلال به این‌که انکار حقایق کلامىِ خاص حمله‌اى جدّى به نظم اجتماعى است، به اثبات این حقایق اقدام مى‌کند و با وجود خدا آغاز مى‌نماید. او شکلى از برهان جهان‌شناختى را ارائه مى‌دهد که بر محور «علت» حرکت دور مى‌زند. به طور خلاصه، افلاطون در این برهان مى‌گوید: حرکتى که به وسیله چیز دیگرى ایجاد شده است، بر محرّک فى‌نفسه‌اى دلالت دارد; یعنى بر وجودى که خود به خود حرکت مى‌کند. افلاطون این «محرّک فى‌نفسه» را با «روح»1 یکى مى‌داند. وى به دنبال آن نیست که نشان دهد مى‌توان منشأ همه تغییرات را در یک منبع خود متغیر واحد یافت. به عکس، او معتقد است که دست‌کم دو منبع باید وجود داشته باشند، اگرچه او «برترین روح» را روح عالى مى‌داند. استدلالى دقیق‌تر با استفاده از حرکت را در کتاب 12متافیزیک‌ارسطو مى‌توان یافت. (نک:Aristotle 16)
زمان ضرورتاً قدیم است، چرا که اگر حادث باشد، دلالت مى‌کند بر زمانى که قبل از آن، زمان وجود داشته است; و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در این‌صورت، پس از آن زمانى وجود مى‌داشت; زمانى بدون هیچ زمان. ارسطو همچنین معتقد است که زمان نمى‌تواند بدون حرکت باشد.
بنابراین، حرکت قدیم است و چون حرکت دلالت بر جواهرى مى‌کند که متحرکند، ضرورى است که همواره جواهرى وجود داشته باشند که در حال حرکتند. اما اگر تمامى جواهر فناپذیر بودند (قوّه عدم داشتند)، ممکن بود که در یک زمانى هیچ جوهرى موجود نباشد. بنابراین، دست کم باید یک جوهر موجود باشد که فعلیت صرف است، بدون قوّه‌اى تحقق نیافته در آن. و این ضامن قدیم بودن جواهر متحرک است. به دلیل آن‌که این جوهر، فعلیت صرف است، متحرک نیست و از آن‌رو که هر ماده‌اى مستلزم قوّه است، پس این جوهر غیر مادى است. به عنوان منبع همه حرکت‌ها، این جوهر اولین «محرّک غیر متحرک» است. از آن‌جا که محرّک اول مصون از هر نوع تغییرى است، مى‌تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غایى» مى‌نامد ـ یعنى غایت و هدفى که یک فرایند به آن میل مى‌کند ـ منبع حرکت باشد. این محرّکِ اول افلاک را بسان موضوع عشق و محبت به حرکت در مى‌آورد (که افلاک نیز به نوبه خود، همه چیزهاى دیگر را به حرکت در مى‌آورند) و چون غیر متحرک است، در تعامل علّى با جهان داخل نمى‌شود، آن‌گونه که خدا در سنّت یهودى ـ مسیحى داخل مى‌شود، بلکه خود را در اندیشه صرف محدود مى‌کند. او «اندیشه‌اى است که در خود مى‌اندیشد.»
نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادى نمى‌دانستند، اما خداى افلاطون تا اندازه‌اى فعّال‌تر از خداى ارسطو است. افلاطون در تیمائوس، خدا را به عنوان «عقل فعّال»2 توصیف مى‌کند که به بى‌شکلى که در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشید. اما ایجاد اندیشه افراطى «خلقت ماسواى خدا از عدم» به الهیات مسیحى وانهاده شد.
نوافلاطون‌گرایى، که به کامل‌ترین وجه، به وسیله فلوطین در «انادها» بسط یافت، متضمّن دیدگاه عرفانى‌ترى بود که در آن، واقعیت اعلا یک واقعیت مطلق است، عارى از هر گونه تمایزى، و تنها براى تجربه وحدانى عرفانى که در آن حتى تمایز میان ذهن و عین از میان رفته، دست‌یافتنى است. نو افلاطون‌گرایى عمیقاً بر الهیات مسیحى تأثیر گذارد و این تأثیر عمدتاً از طریق متفکرى که در حدود سال 500 میلادى تحت نام دیونى سیوس (Dionysius) رساله‌هاى عرفانى مى‌نوشت، انجام گرفت. (نک: Pseudo Dionysius) تأثیر او حتى بر متفکرانى که عمدتاً در زمره متکلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اکویناس، آشکار است. هر دوى ایشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.
نو افلاطون‌گرایى پایه اصلى فلسفى الهیات مسیحى از آگوستین تا قرن دوازدهم ـ که آثار ارسطو در اروپاى غربى بازکشف شد ـ مى‌باشد. تا نیمه دوم قرن سیزدهم، تفکر فلسفى در غرب کاملا ارسطویى بود. در باب براهین اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات3 تا روزگار ما بر الهیات فلسفى کاتولیک رومى حاکم بوده است. سه راه از این پنج راه را مى‌توان جهان‌شناختى تلقّى کرد. یک برهان، که یاداور برهان ارسطو است، درباره نخستین محرّک غیر متحرک است. برهان دیگر مشابه با علت اول (وجود) که خود معلول نیست، مى‌باشد. برهان سوم، که باز یادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمى‌تواند صرفاً از موجودات ممکن (موجوداتى که وجود و عدم وجودشان برابر است) تشکیل شده باشد، بلکه باید شامل موجودى واجب باشد که ضرورتش بذاته است. اما اگرچه این براهین به شدت و قطعاً مرهون ارسطویند، اما آکویناس از این براهین نتایجى بسیار موافق با الهیات مسیحى استنتاج کرد. آکویناس همچون ارسطو استدلال مى‌کند که علت غیر معلولِ نخستین باید فعلیت محض باشد; چرا که این علت بر همه موجودات دیگر مقدّم است و فعلیت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنین معتقد است که علت نخستین باید تمامى کمالات موجوداتى را که در وجود خود به او وابسته‌اند دارا باشد; چرا که علیت عبارت است از: بالفعل کردن تمامى قوّه‌ها. و فاعل تنها مى‌تواند فعلیت‌هایى را که از قبل داراست، اعطا کند. این جزء کوچک اما مهمى از آن چیزى است که آکویناس نیاز دارد تا نشان دهد که علت نخستین، مطلقاً کامل است و از این‌جا وى اقدام به استنتاج صفات اساسى خداى مسیحى مى‌کند: علم مطلق، قدرت مطلق، خیر کامل، عشق و مانند آن.
براهین «محرّک اول» و «علت نخستینِ» آکویناس مستلزم این نظرند که سلسله بى‌نهایت علل یا محرّک‌ها غیر ممکن است و از این‌رو، هر سلسله این چنینى باید از عضوى نخستین سرچشمه بگیرد که همه عضوهاى بعدى در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته‌اند. طبیعى است که آکویناس را منکر این معنا بدانیم که سلسله علل مى‌توانند زماناً بى‌نهایت باشند. در این صورت، نتیجه‌گیرى وى آن خواهد بود که علت اولِ زمانى براى جهان وجود دارد و در نتیجه، جهان در یک دوره متناهى از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن‌رو که وى در جاى دیگر امکان ارائه دلیل بر آغاز داشتن جهان را انکار مى‌کند، این مطلب نمى‌تواند مقصود او باشد، بلکه ادعاى او آن است که ممکن نیست سلسله‌اى بى‌نهایت از مراتب وابسته به هم داشته باشیم. این چنین سلسله‌اى ـ براى مثال ـ با حرکت قلم که وابسته به حرکتِ هم‌زمان دست من است، آغاز مى‌شود که این حرکت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و این به نوبه خود بر... اما بسط این طریق فکرى توسط آکویناس به حسب فیزیک قرون وسطایى بوده است که به طور جدّى از هر آنچه امروزه به‌دست آمده فاصله دارد. بنابراین، در دوران جدید، تلاش‌هاى مکرّرى صورت گرفته است تا این برهان را از گرفتارى‌هاى علوم کهنه و قدیمى رها کند. یک نمونه چشمگیر ساموئل کلارک Samuel clarke I,1938) است. یک بحث درخشان انتقادى معاصر در خصوص این برهان، توسط راو (1975 Rowe) مطرح شده است. براى اجتناب از جزئیات پیچیده تقریر کلارک، نظر اساسى را مى‌توان به صورت ذیل ارائه داد:
1. جهان طبیعى زمانمند است، خواه متناهى باشد یا غیر متناهى.
2. اگر متناهى باشد، آغاز وجود آن باید به سبب علتى باشد.
3. اگر غیر متناهى باشد، باید علتى وجود داشته باشد که فعالیت او مسؤول این واقعیت باشد که این جهان وجود دارد و نه جهان دیگرى یا اصلا هیچ جهانى.
4. حتى اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون دیگرى باشد، تسلسلى نامتناهى از چنین عللى غیر ممکن است.
5. بنابراین، کل نظام در نهایت، وجود خود را به علت غیر معلولِ نخستین مرهون است; علتى که به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).
در این تعبیر، سلسله عللى که ادعا شده ضرورتاً متناهى‌اند، به طور کلى خارج از جهانِ زمانى و مکانى‌اند. و از آن‌رو که این برهان از جهان به عنوان یک کل آغاز مى‌کند، بر دیدگاه علمى خاصى از نظام درونى آن جهان مبتنى نیست.
در این تعبیر، ابتناى برهان بر چیزى که «اصل دلیل کافى» نامیده مى‌شود، آشکار است. طبق این اصل، براى وجود هر امر واقع (وضع امر) باید دلیل کافى موجود باشد، حال یا دلیلى از خودش یا از علتى خارجى. مقدار زیادى از بحث در باب این برهان حول این اصل متمرکز شده است که با دفاع تاریخى مهمى از جانب لایب نیتس مواجه شد. (3,II)
3. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان غایت‌شناختى
در این‌جا، ادعاى قاطع آن است که براى تبیین نظم یا سازگارى که در جهان مى‌یابیم ـ یعنى شیوه‌اى که اشیا تجهیز شده‌اند تا به اهداف خاصى نایل شوند ـ نیازمند ناظمى جهانى هستیم. راه پنجم آکویناس یک نمونه قدیمى است. تفکر او بر حسب فیزیکِ غایت‌شناختى است که در آن، همه فرایندهاى فیزیکى با جهت‌گیرى به سوى اهداف تبیین مى‌شوند; مثلا، چنین تصور مى‌شد که هر نوع ماده به دنبال جایگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مرکز مى‌باشند. (با مرکز زمین همسانند.) آتش به دنبال سطح پیرامونىِ زمین است و مانند آن. پس او استدلال مى‌کرد که این راهنمایىِ به سوى هدف تنها در صورتى براى موجوداتِ بى‌جان ممکن است که این موجودات توسط موجودى عاقل، به این اهداف راهنمایى شوند. اما با زوال فیزیک غایت‌شناختى در دوران جدید، نمونه‌هاى اصلى نظم در قلمرو موجودات زنده یافت مى‌شوند، به‌گونه‌اى که ساختار و عملکرد موجودات زنده به خوبى با ارضاى نیازهاى آنان سازگار مى‌شود.
براى مثال، گوش بیرونى، که حیوانات خشکى دارند و ماهى‌ها از آن بى‌بهره‌اند، مناسب آن است که امواج صوتى را، که در هوا ضعیف‌تر از آب هستند، متمرکز نماید، و گوش‌هاى حیوانات شکارى براى دریافت صدا از جلو مناسب است، در حالى که شکار آن‌ها گوش‌هایى دارند که صدا را از پشت سر بهتر دریافت مى‌کنند. مثالى مشهور از این برهان را در کتاب کلام طبیعى پالى (Paley 1802) مى‌توان یافت. در این کتاب، او مجسّم مى‌کند که ساعتى روى زمین پیدا شده است و یابنده از راه این‌که طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقیق زمان مى‌شود، قانع مى‌گردد که این ساعت را طرّاح و ناظمى عاقل ساخته است. سپس او استدلال مى‌کند که ما باید همین مطلب را درباره چشم آدمى بگوییم (نک: Paley,W.2)
دیوید هیوم در کتاب گفتوگوهایى درباره دین طبیعى (1779) این برهان را مورد انتقادهاى متعددى قرار داد که بسیارى از آن‌ها مستلزم تردید در همسانى کافى جهان به عنوان یک کل با ساعت یا هر مصنوع دیگر به سبب تأیید برهان بود. در یک و نیم قرن گذشته، انتقاد عمده از این برهان این بوده که نظریه «تکامل»، تبیین طبیعت‌گرایانه بهترى از سازگارى انداموار، که این برهان بر آن مبتنى است، ارائه مى‌دهد. موجودات زنده براى بقا، در محیطى که در آن یافت شده‌اند; به بهترین نحو سازگار شده‌اند، چرا که در غیر این صورت، نابود مى‌شوند. مناسب‌ترین راه براى بقا، تنازع بر سر منابع کمیاب است. در برابر چنین انتقادى، این برهان تغییر جهت داد; شبیه تغییر جهتى که قبلا در برهان «جهان‌شناختى» بیان شد. به جاى آن‌که از موارد خاص سازگارى، که مى‌توان تبینیات علمى براى آن‌ها ارائه نمود، آغاز کنیم، از جهان به عنوان یک کل آغاز مى‌کنیم و مى‌پرسیم: به هر نحوى که اشکال خاص حیات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبیین شوند، چرا جهان این‌چنین مناسب براى حیات ساخته شده است؟ براى این سؤال هیچ علمى توانایى ارائه پاسخ ندارد; چرا که علم با نظام درونى جهان سر و کار دارد، به هر نحوى که یک بخش یا یک جنبه به بخش یا جنبه دیگر مرتبط باشد.
با پیشرفت‌هاى اخیر در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فیزیکى، این شکل کیهانى‌تر برهان قوّت یافته است. این قوت از این ملاحظات ناشى مى‌شود که اگر جهان قرار است تکیه‌گاه حیات باشد، باید ثابتات اساسى فیزیکى داراى هماهنگى دقیق باشند. (نک: Leslie,1988و RELIGION ANDSCIENCE 6) این برهان همچنین بسط یافت تا تعداد بیش‌ترى از ویژگى‌هایى را که گفته مى‌شود نیازمند طراح و ناظمند، شامل شود; از قبیل نظام ریاضیاتى و زیبایى (ر.ک: تننت، 1930)
4. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان وجودشناختى
این برهان آخرین عضو از مجموعه سه عضوى براهین سنّتى است. این برهان نخستین بار توسط آنسلم، اهل کانتربرى، برجسته‌ترین متفکر قرن 11 به طور واضحى در کتابش، موسوم به خطابه (1077 ـ 1078) بیان شد. تفاوت این برهان با دو برهان دیگر در این است که این برهان در پى تبیین واقعیات تجربى نیست. این برهان صرفاً پیشینى است و عبارت است از: تحلیل مفاهیم. در تفسیر آنسلم، این برهان تحویل به محال4 است. وى مى‌گوید: فرض کنید که وجودى که بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور کرد (به طور اختصار وجود کامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما مى‌توانیم وجودى بزرگ‌تر را تصور کنیم; وجودى که درست همانند وجود قبلى است، با این تفاوت که در خارج نیز موجود است. اما این غیر ممکن است که ما وجودى را تصور کنیم بزرگ‌تر از وجودى که بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور کرد. بنابراین، فرضى را که با آن آغاز کردیم ـ این‌که وجود کامل در خارج وجود ندارد ـ باید رد کرد.
راهبى به نام گونیلو نقدى از این برهان براى آنسلم فرستاد که یکى از نکاتى که در آن مطرح شده، این بود که باید خطایى در این برهان روى داده باشد; زیرا مى‌توان با برهانى دقیقاً همانند این برهان، وجود جزیره‌اى کامل و یا هر چیز کامل دیگر را نشان داد. آکویناس این برهان را به این دلیل رد کرد که از روى خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پایدارترین نقدى که ایمانوئل کانت به طور ساده در کتاب نقد عقل محض (1781) بیان داشته، آن است که این برهان از روى خطا وجود را نوعى صفت شمرده است; در حالى که هنگامى مى‌گوییم «موجودى وجود دارد»، چیزى به تصور خود از آن موجود (یعنى به فهرست صفات آن) نمى‌افزاییم.
این برهان در طول این قرون طرف‌دارانى از جمله دکارت، لایب نیتس و نیز منتقدانى داشته است. لایب نیتس دریافت که درباره امکان وجود کامل، سؤالاتى را مى‌توان طرح کرد و عهده‌دار اثبات وجود کامل شد. در این قرن، هنگامى که چارلز هارتسهورن (Charles Hartshorn,1962)و نورمن مالکولم (Norman Malcolm,1963) به طور جداگانه دو تفسیر از این برهان را در کتاب خطابه کشف کردند، یک گام عمده به جلو برداشته شد. تفسیر اول که در بالا ذکر شد، طرّاحى شده است تا نشان دهد وجود کاملى موجود است. تفسیر دوم طرح شده است تا نشان دهد که وجود کامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالکولم خاطر نشان مى‌کنند که تفسیر دوم از اتهام تلقّى وجود به عنوان یک محمول مصون است و آن اعتراضاتى که از تلقّى وجود واجب به عنوان یک محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخیراً آلوین پلانتینگا (1974) از منطق موجّهات معاصر، براى بسط عالمانه‌ترین صورت‌بندى‌ازشکل‌دوم‌این‌برهان،بهره برده است.
5. براهین اثبات وجود خدا: برهان اخلاقى
این برهان نقطه آغازین خود را از مقدّماتى درباره الزام اخلاقى، اصول اخلاقى و خیر اخلاقى و مانند آن اخذ مى‌کند. این برهان از سه برهانى که مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولین بار توسط کانت در نقد عقل عملى (1788) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در این کتاب، برهان ذیل را مى‌یابیم: پیش‌فرض تلاش اخلاقى آن است که انسانِ با فضیلت سرانجام به سعادت نایل مى‌آید; زیرا تنها در سایه اتحاد فضیلت و سعادت است که خیر اعلا را خواهیم داشت و تلاش نمودن براى درکِ خیر، یک الزام بنیادین اخلاقى است. این امر صرفاً در صورتى مى‌تواند یک الزام باشد که نیل به خیر اعلا ممکن باشد و نیل به خیر اعلا صرفاً در صورتى ممکن است که جهان تحت سلطه وجودى متشخّص و اخلاقاً خیر باشد. بنابراین، وجود خدا پیش‌فرض لازمى براى اخلاق است. کانت ادعا نمى‌کند که این استدلال ما را به شناخت موجودیت خدا قادر مى‌سازد. این استدلال تنها پیش‌فرض بودنِ وجود خدا براى زندگى اخلاقى را نشان مى‌دهد. متفکران دیگرى در قرن 19 و 20 براهین اخلاقى آسان‌ترى ارائه کرده‌اند. عام‌ترین شکل این برهان از این ادعا شروع مى‌شود که تمایزات اخلاقى ـ میان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنیم و آنچه ملزم نیستیم ـ امورى عینى‌اند. نادرست بودن تحمیل مغرضانه رنج بر دیگر انسان‌ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از کودکان خویش امورى عینى‌اند. و این امر در صورتى این‌گونه است که خدایى باشد تا تکیه‌گاه این واقعیات قرار گیرد. طبق این برهان، هیچ جایگاه عینى دیگرى براى اخلاق ممکن نیست. در بعضى تفسیرها، این اراده الهى ـ یعنى آنچه خدا به ما دستور مى‌دهد که انجام دهیم یا ندهیم ـ است که حقایق اخلاقى را عینى مى‌سازد. در تفاسیر دیگر، خیر بودن خداست که این نقش را ایفا مى‌کند. خدا خیر است و اخلاق انسانى قرب به سوى خیر الهى است که بیش‌ترین مناسبت را با انسان‌ها دارد. (نک: Adams,1987) اخیراً برخى صورت‌بندى‌هاى مجدد از براهین سنّتى وجود خدا انجام گرفته است که جالب توجه مى‌باشند. مهم‌ترین آن‌ها بیان مجدّد براهین «جهان‌شناختى» و «غایت‌شناختى» بر حسب نظریه «احتمال و تأیید» مى‌باشد که توسط سوئین برن (1979) ارائه شده است.
6. صفات الهى
همگام با بسط الهیات مسیحى، ماهیت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبیل قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهى کامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنین به عنوان فاعلى شخصى که اغراضى دارد و در جهت تحقق آن‌ها در پرتو علم خود به فعالیت مى‌پردازد، مرکز توجه بود. تلاش براى درست فکر کردن درباره همه این‌ها به مشکلات متعددى انجامید که متکلّمان فیلسوف از قرون باستان تاکنون دل‌مشغول آن‌ها بوده‌اند.
قدرت مطلق: درک این مطلب دشوار نیست که اگر بخواهیم از تناقض بدور بمانیم، باید به طریقى دامنه این صفت را محدود کنیم. به یک دلیل مجبوریم از این نظر که خداوند توان پدید آوردن امور متناقضى را دارد، اجتناب کنیم: اگر او توان آن را مى‌داشت، پس مى‌توانست جونز را، هم به رستگارى برساند و هم لعنت کند، که نتیجه‌اى تصورناپذیر است. اکونیاس با گفتن این‌که «خدا مى‌تواند به طور مطلق آنچه را ممکن است انجام دهد» همین مطلب را بیان مى‌کند. به دلیل آن‌که امر متناقض امرى ممکن نیست، پدید نیاوردن آن محدودیتى براى قدرت خدا نمى‌باشد. از قرون وسطى «پارادوکس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آیا خدا مى‌تواند سنگى را آن‌چنان بزرگ بیافریند که خود توان بلند کردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوییم مى‌تواند، پس چیزى هست که او نمى‌تواند; یعنى بلند کردن چنین سنگى; و اگر بگوییم نمى‌تواند، هنوز هم چیزى هست که او نمى‌تواند; یعنى آفرینش چنین سنگى. (ر.ک: Rosenkrantz and Hoffman,1980)
مشکلى که با وضوح بیش‌ترى اهمیت دینى دارد، به توانایى خدا در انجام خطا مربوط مى‌شود. اگر خدا ذاتاً خیر کامل است، غیر ممکن است که مرتکب خطا شود. پس این امر چیزى است که او توان انجام آن را ندارد. بنابراین، چگونه او مى‌تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آکویناس هر دو پاسخ داده‌اند: به دلیل آن‌که انجام خطا قصور از یک فعل کامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانایى بر فعل خطاست و نه توانایى بر انجام آن. اما این نوعى طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر این است: از آن‌رو که انجام خطا توسط خدا یک امر ذاتاً غیر ممکن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهى در قادر نبودن بر تحقق آن، بیش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غیر ممکن نیست. (ر.ک: Pike,1969 و نیز ر.ک: مدخل «OMNIPOTENCE»)
علم مطلق: پر دامنه‌ترین مسأله بحث شده در این قلمرو به علم پیشین الهى و رابطه آن با اختیار انسان مربوط مى‌شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنى است ـ از جمله افعال آینده آدمى ـ مى‌داند. اما در این صورت، چگونه این افعال مى‌توانند با اختیار باشند؟ اگر خداوند هم اکنون عالم است که من فردا دعوتى خاص را خواهم پذیرفت، چگونه ممکن است که من در مورد پذیرش این دعوت داراى اختیار باشم؟ مطمئناً نمى‌توانم چیزى مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراین، در قدرت من نیست که چیزى غیر از پذیرش آن دعوت انجام دهم. من هیچ انتخابى ندارم; من آزاد نیستم. اما اگر من در مورد فعلى که انجام مى‌دهم اختیارى نداشته باشم، چگونه مى‌توانم مسؤول اعمالم باشم؟
این مسأله با بیانى سنّتى در کتاب پنجم تسلّى فلسفه5، اثر بوئتیوس (Boethius) آمده است. راه حل وى، که مورد پذیرش آنسلم و آکونیاس و بسیارى دیگر از فلاسفه قرون وسطى واقع شد، این بود که وجود خدا زمانمند نیست. خدا در سلسله توالى لحظات زمان، به سر نمى‌برد، بلکه به بیان به یادماندنى بوئتیوس، «خدا به یکباره از مالکیت کامل حیات نامحدود برخوردار است.»6 از این‌رو، خداوند از پیش عالم به انتخابى که من مى‌کنم، نیست; زیرا خدا هرگز هیچ موقف زمانى را اشغال نمى‌کند. به سبب سرمدى بودن و نه زمانى بودن، دفعتاً مقارن هر لحظه از زمان است. از این‌رو، او هر چه را من انجام مى‌دهم مى‌داند; زیرا مى‌توان این‌گونه گفت: هنگامى که من کارى انجام مى‌دهم، او مرا در حال انجام آن مى‌بیند. بنابراین، هیچ تهدیدى براى اختیار انسان نیست. (ر.ک: مدخل «ETERNITY»)
اگرچه متکلّمان به آموزه «زمانى نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطى معتقد بودند و نیز بسیارى از متکلّمان جدید، از جمله شلایرماخر، پدر الهیات پروتستان لیبرال، بدان معتقد بود، اما در این قرن به شدت به سبب مخالفت با کتاب مقدّس و نیز ناسازوار نمودن هر مفهومى از فعل الهى در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ک: Pike,1970) این عقیده اخیراً توسط استامپ (Stump)و کرتزمن (Kertzmann,1981)، و لفتو (Leftow,1991)دفاع شد، اما تلاش‌هاى گوناگونى انجام گرفتند تا علم مطلق الهى را با اختیار انسان وفق دهند، بدون آن‌که زمانمندى خدا مورد انکار قرار گیرد. یکى از مؤثرترین تلاش‌ها از آنِ ویلیام اُکامى بود که عقیده مؤثرش مطلبى شبیه به این مى‌گوید: اگرچه علم امروز خدا به این که من فردا پنجره‌ها را خواهم شست مستلزم این است که من فردا پنجره‌ها را بشویم، اما این بدان معنا نیست که علم پیشین او موجب ضرورت آن مى‌شود که من فردا پنجره‌ها را بشویم و از این‌رو، متضمّن آن نیست که من هیچ انتخابى ندارم. همه مسأله این است که چه چیز بر چه چیز متوقف است؟ گذشته، ضرورى است; به این معنا که هیچ چیزى اکنون نمى‌توانیم انجام دهیم که آن را تغییر دهد.
اما علم خداوند به واقعیاتِ ممکنِ آینده، یک واقعیت گذشته صرف نیست. علم خدا در چیستى خود متوقف بر آینده است. خدا مى‌داند که من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; زیرا من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; بدین معنا که علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه‌اى تابعى از آن چیزى است که فردا اتفاق خواهد افتاد. از این‌رو، این امر مرا در انتخاب کردن آزاد مى‌گذارد. به دلیل همین انتخابى که من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.
(ر.ک: (OCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.1, God¨s M) عده‌اى از فلاسفه معاصر ـ براى مثال، پلانتینگا (planting 1986,) و فردوسو (freddoso, 1983)این عقاید اکام‌گرایانه را به شیوه‌اى نو و پر ثمر بسط دادند.
اخیراً راه‌حل‌هاى متعدد دیگرى براى این مسأله اظهار شده است. گروهى بر اساس قیاس با محدودیت‌هاى مزبور درباره «علم مطلق الهى»، تحدید علم مطلق الهى را پیش‌نهاد کرده‌اند تا علم پیشین خدا به اعمال اختیارى را خارج سازند. (Swinburne 1977; Hasker, 1989). فردوسو نظریه «علم میانىِ»7 لویس دو مولینا (Luts de Molina) را احیا کرد; یعنى علم به آنچه مخلوقات مختار با اختیار انجام مى‌دادند، اگر در وضعیت خاصى قرار داده مى‌شدند. (ر.ک: Molina,L.DE 3;Omniscience) مسأله علم پیشین الهى و اختیار انسان به طور گسترده، در فلسفه دین معاصر بحث شده است. مجموعه مفیدى از مقالات در گزیده‌اى که توسط فیشر (Fischer,1989) جمع‌آورى شده است، یافت مى‌شود.
7. مسأله شر
مراد از «شر» در این‌جا هر چیز غیر مطلوب است; هر چیزى که ما بدون آن راحت‌تر و خوشحال‌تر مى‌بودیم. شر بر خلاف کاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست یا رذالت و پستى نیست، بلکه شامل رنج موجوداتِ داراى احساس نیز مى‌شود که «شر طبیعى» نامیده مى‌شود، در مقابل «شر اخلاقى». شر مسأله‌اى مهم است و شاید مهم‌ترین مسأله دین خداپرستى باشد; تنها بدان دلیل که در نظر اول ظاهراً روشن است که یک خداى قادر مطلق و کاملا خیر هیچ شرى را در آفرینش خود اجازه نمى‌دهد. (ر.ک: مدخل «EVIL PROBIEM OF») چون قادر مطلق است، مى‌توانست از شر جلوگیرى کند و چون خیر کامل است، این چنین مى‌کرد. پس اگر جهان تحت سیطره چنین خدایى است، چگونه مى‌تواند شرى موجود باشد؟
این مسأله از بدو شروع فلسفه در یونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسیع در مسیحیت و دیگر سنّت‌هاى خداپرستى مورد بحث بوده است. طرز تفکر بسیار معمول در الهیات مسیحى این بوده که شر اخلاقى نتیجه انتخاب‌هاى نادرست فاعل‌هاى مختار (فرشتگان و انسان‌ها) بوده و شر طبیعى هم یا جزایى الهى براى گناهان است یا لازمه فاسد طبیعت است که نتیجه گناه فرشتگان یا آدمیان مى‌باشد. اما در این‌جا ما به بررسى‌هایى در این مسأله، که جنبه فلسفى دارند و نه کلامى، مى‌پردازیم. مهم‌ترین این بررسى‌ها را دست کم تا سنت آگوستین مى‌توان ردیابى کرد و سپس توسط جانشینان وى پى‌گیرى شده است. شرح این بررسى‌ها آن‌گونه که در کتاب کلیات الهیات آکونیاس شرح داده شده است، در این‌جا مورد استفاده واقع مى‌شود.
اول: همه شرها محرومیت از چیزى است که یک موجود به طور طبیعى آن را دارا مى‌باشد; مثل کورى که فقدان بصر است (تنها موجودى که طبیعتاً داراى چشم است، مى‌تواند به کورى متصف شود و سنگ کور نمى‌باشد.) بنابراین، شر، طبیعت یا صفتى ایجابى نیست. هر چیز ایجابى خیر است و از آن‌رو که محرومیت تنها در جایى مى‌تواند باشد که چیزى از طبیعت (خیر) ایجابى محروم شده باشد، شر همیشه خیر را مفروض دارد و طفیلى آن است. این حرف بدان معنا نیست که شر، غیر واقعى یا موهوم است، بلکه تنها بیان مى‌کند که شر از چه ماهیت فلسفى برخوردار است. و از آن‌رو که شر واقعى است، هنوز با این سؤال مواجهیم که چرا خداوند آن را پدید آورده است و یا دست‌کم چرا خداوند آن را تجویز کرده است. در این‌جا، آکویناس به هر یک از شر اخلاقى و طبیعى به طور جداگانه مى‌پردازد. خطا به هیچ وجه در کار خدا نیست، اگر چه او آن را تجویز کرده است; زیرا او خلق فاعل‌هایى مختار را برگزیده است که قدرت دارند تا از میان خوب و بد انتخاب کنند و اینان گاهى بدى را انتخاب مى‌کنند. در مورد شر طبیعى، که فعل خداست، دلیل (به ظاهر کافى) او برگنجاندن آن، اصل «تمامیت و کمال» است.
«لازمه کمال جهان وجود نابرابرى در آن است، به گونه‌اى که هر درجه‌اى از خیریت بتواند در آن تحقق یابد. اکنون یک درجه از خیریت از آنِ خیرى است که امکان شکست ندارد و درجه دیگر خیریت از آنِ خیرى است که مى‌تواند در رسیدن به خیریت شکست بخورد... اکنون شر عبارت است از همین; یعنى این واقعیت که چیزى در رسیدن به خیریت شکست بخورد.»8
این امر به سبب کمال خدا به عنوان یک کل است که خدا آن را به این‌گونه پدید آورده است، که در آن مخلوقاتى هستند در معرض محرومیت و نیز مخلوقاتى هستند که در معرض محرومیت نیستند. این امر به طور مناسبى، «رویکرد زیباشناختى» به این مسأله نامیده شده است; زیرا خدا را به عنوان هنرمندى عالى توصیف‌مى‌کندکه‌کامل‌ترین ترکیب کل جهان را هدف گرفته است.
درون‌مایه‌هاى آگوستى در مباحثى که تاکنون درباره این مسأله صورت گرفته، تداوم داشته‌اند، گرچه از اقناع بسیارى از متفکران معاصر ناکام مانده‌اند. یکى از مشهورترین بررسى‌هاى پس از قرون وسطى از آن لایب نیتس در کتاب خود، عدل الهى ,1710)Theodicy) است. این بررسى به دلیل اصرار لایب نیتس بر این‌که خداوند بهترین جهان ممکن را خلق کرده است زیرا در غیر این صورت او خیر مطلق نمى‌بود، شهرت بسیار یافته است (قابل توجه است که آکویناس در Ia,q.25, a.6Summa theologiae منکر آن است که خیرخواهى خدا چنین لازمه‌اى دارد. او استدلال مى‌کند که چون خلقت به هر حالتى که باشد خدا با اضافه کردن خیرخواهى مى‌تواند آن را بهتر کند، بنابراین، هیچ شکلى از بهترین خلقت ممکن نمى‌تواند وجود داشته باشد.)
لایب نیتس با اعتقاد به این‌که هیچ جاى‌گزینى براى قلمداد کردن این جهان به عنوان بهترین جهان ممکن وجود ندارد، ادعا را حتى بالاتر مى‌برد و فهم این مطلب را که چرا شر در جهان وجود دارد، مشکل‌تر مى‌سازد. او آراء فراوانى ارائه مى‌دهد مبنى بر این‌که چگونه چیزهایى که فى‌نفسه نامطلوبند به چیزهایى منجر مى‌شوند که بسیار برتر از آن‌ها هستند، اما او هیچ پیشرفت عمده‌اى در این مورد فراسوى سنّت قرون وسطایى ندارد.
جان هیک (1978)، متفکر معاصر، به جایگزین مهمى براى رهیافت آگوستینى دست یافت و آن را بسط داد; جاى‌گزینى که وى اصل آن را به متکلم مسیحى قرن دوم، ایرنائوس (Irenaeus)، مى‌رساند. هدف از شر طبیعى در طرح الهى سودمندى آن در ساختن نفس است که این فرصت را به آدمیان مى‌دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصیبت در زندگى‌شان از جهت اخلاقى و معنوى رشد یابند.
به دلیل آن‌که شر در شکل حادتر خود، تنها در صورتى مطرح مى‌شود که خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب‌آور نخواهد بود که برخى با این فرض به چالش برخیزند. نمونه نسبتاً نخستین آن میل (1874) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (1941ـ1984) با پى‌روى از راه آلفرد نورث وایتهد «الهیات پویشىِ» بسیار تأثیرگذارى طرح‌ریزى کرد که بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترین موجود است، اما قادر مطلق نیست. در عوض جهان و خدا مجتمع‌الوجودند و به طور مساوى ضرورى‌اند، آنچه خدا انجام مى‌دهد آن است که براى نظم، هماهنگى و تحقق در جهان اقدام کند، اما بدون یک قدرت مطلق، که هر یک از این‌ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چیز ناخوشانیدى در جهان ما مى‌توانیم بگوییم که خداوند نهایت تلاش خود را مى‌کند تا از آن خیر پدید آورد. (ر.ک: مدخل «PROCESS THEISM»)
8. معرفت‌شناسى باور دینى
اگرچه تنها در زمان‌هاى اخیر است که این موضوع دل‌مشغولى بزرگى در فلسفه دین بوده، اما بدون ریشه‌هاى تاریخى نمى‌باشد. سؤال از ماهیت و شأن ایمان دینى باعث دل‌مشغولى متکلمان و فلاسفه، دست‌کم از قرون اولیه مسیحى تاکنون شده است. ایمان نگرش ذوابعادى شامل عناصر عاطفى و رفتارى و نیز شناختى است. با توجه به عنصر «باور» در این‌جا معیارهاى مناسب ارزیابى باور دینى براى عقلانیت، توجیه و معرفت و مانند آن چیست؟ از ابتدا جایگاه دلیل در همه این‌ها مسأله اساسى بوده است. آیا افراد باید دلایل کافى براى یک باور دینى داشته باشند تا به نحو توجیه‌پذیرى به آن پایبند باشند؟ و یا نگاهى این‌گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره دیدگاه‌ها در این مسأله از ترتولیان، که به سبب کلامش در باب «تجسّد» مشهور است ـ که مى‌گفت: «من به آن ایمان مى‌آورم; چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ایشان برگرداند ـ تا عقل‌گرایى کانت ـ که خود را در عنوان اثر بزرگش در این رشته، یعنى دین در محدوده عقل تنها نشان داد ـ امتداد دارد. بسیارى از بررسى‌ها در جایى میان این دو حد افراط و تفریط قرار دارند:
از یک سو، هنگامى که ما به طیف کامل باورهاى یک دین واقعى نظر مى‌کنیم، بر این‌که همه این باورها نمى‌توانند بر مبناى عقلِ بى‌مساعد آدمى قرار گیرند، توافقى عام وجود دارد. اگر ما بخواهیم براى این باورها زیربنایى داشته باشیم، آن‌ها باید به وسیله خدا و وحى الهى بر ما آشکار شوند. در مسیحیت، این مطلب در باب تجسّد و نیز در باب باورهایى درباره اهداف الهى براى انسان‌ها، احتیاجات درباره آن‌ها و تعامل با آن‌ها صادق است. اگرچه غالباً اعتقاد بر آن است که خدا، وحى خاص خود را با معجزاتى مقرون مى‌کند تا شأن وحى را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر این است که این دلایل، گواهى قطعى بر این شأن نمى‌باشند. از این‌رو، تصور شده است که انسان براى دارا بودن ایمانى مستحکم به وحى الهى، به مساعدت الهى نیازمند است. این ایمان، دست‌کم در مواردى، هدیه‌اى از جانب خداست.
از سوى دیگر، باورهاى پایه‌اى وجود دارند که اغلب مستعد براى برهان عقلانى لحاظ مى‌شوند; مانند وجود و ماهیت خدا، فناناپذیرى روح. در خلال هزاره نخست مسیحیت، هیچ تمایز قاطعى میان این دو دسته باور گذاشته نشده بود. براى مثال، در مورد آگوستین مشکل است که بگوییم: آیا او قصد داشته است دلایل عقلى براى آموزه تثلیث ارائه دهد و یا تنها قصد داشته است معناى آن را تبیین کند. اما تا قرن سیزدهم، آکویناس را مى‌یابیم که تمایزى واضح میان مقدّمات ایمان، که مى‌توانند با دلایل فلسفى اثبات شوند و سایر امور که بر گواهى الهى مبتنى هستند، ارائه مى‌دهد. ترکیب توماس در دوران جدید، تحت تأثیر شک‌هاى روزافزون درباره هر دو تقسیم آکویناس از هم فرو پاشید.
دیوید هیوم در فصل «معجزات» کتاب پژوهشى درباره آدمى (1948) استدلال مى‌کند: چون براى معجزه داشتن هر واقعه‌اى آن واقعه باید متضاد با تجربه عمومى ما باشد و چون تجربه، وقوع چنین چیزى را بى‌نهایت نامحتمل مى‌سازد، گزارش از یک معجزه نیازمند وزنه عظیم‌الجثه‌اى از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتى آن غلبه کند; وزنه‌اى که هیچ گزارشى از امور معجزه‌آسا تاکنون آن را به نمایش نگذاشته است. هیوم مى‌گفت: بنابراین، ما هرگز در پذیرش گزارشى از یک معجزه، توجیه نمى‌شویم.
درباره ایمان به عنوان هدیه الهى، باور داشتن در نبود دلایل کافى، شایسته یک فاعل عاقل دانسته نشده است. به این نگرش در اواخر قرن 19 و در اثر دبلیو کى کلیفورد (W.K.Clifford)به نام نظام اخلاقى باورها9 بیان سنّتى داده شده است، وى در این اثر مى‌گوید: این همواره و همه جا و براى همه کس خطاست که هر چیزى را بر اساس قرینه‌هایى ناکافى باور نماید. (1879ـ1830)
در نهایت، با ردّ فلسفه ارسطویى، که دلایل آکویناس بر وجود و ماهیت خدا بر آن مبتنى بود، این دلایل جاذبه خود را از دست دادند. کار فراهم آوردن دلایل دیگر براى وجود ماهیت خدا، توسط متفکرانى همچون دکارت، لایب نیتس، لاک و بارکلى ادامه یافت، اما در نیمه دوم قرن 18 کانت استدلال کرد که ممکن نیست این چنین دلایلى بتوانند تولید معرفت نمایند، اگرچه ـ چنان‌که خاطرنشان شد ـ وى معتقد بود که ما مى‌توانیم وجود خدا را به عنوان پیش‌فرض ضرورى اخلاق نشان دهیم. از کانت به بعد، اگرچه بسیارى از متفکران ارائه براهین اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما این کار اعتبار گذشته خویش را باز نیافت.
هیچ کس سقوط کلام طبیعى را داراى تأثیر بدى بر دین نمى‌داند. متفکر مذهبى دانمارکى قرن نوزدهم، سورن کرکگارد، ترتولیانى جدید بود که عمیقاً استدلال مى‌کرد که دلیل عقلى، ناسازگار با ایمان است و ایمان نیازى بدان ندارد. ایمان به یک جهش و خطر نیاز دارد. به دنبال اطمینان برهان عقلى بودن، یک فریب و خدعه است. این راه، دورى از اعتمادى است که خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه کرکگارد، بخصوص در این قرن، بسیار تأثیرگذار بوده است، اما صداهاى دیگرى نیز شنیده شده است: جان هنرى نیومن در اثر خود به نام AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (1870)بر ادامه باور دینى در حوزه‌هایى دیگر تأکید کرد که در آن‌ها قوّه تشخیصى تعلیم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پیچیده‌اى از ملاحظات گوناگون را ارزیابى کند. این رهیافت در این قرن، در اثر باسیل میچل (Basil Mitchell ,1981) دنبال شد.
اکنون برجسته‌ترین جایگاه از آن «معرفت‌شناسى اصلاح شده» است که وجه تسمیه آن بدان دلیل است که طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان کالوین، به فعالیت مشغول مى‌باشند. یک نمونه بارز از این گروه آلوین پلانتینگا بود که بر «قرینه‌گرایى» ـ که معتقد است باور دینى خردگریز است، مگر این‌که بر آن دلیل کافى اقامه شود ـ حمله برد. در این مطلب، او مانند کرکگارد به نظر مى‌رسید، اما جایگزین‌هایى که آن‌ها اظهار مى‌کردند بکلى با یکدیگر متفاوت بودند. پلانتینگا استدلال مى‌کند که باورهاى دینى مى‌توانند «به طور مناسب مبنایى» باشند; به این معنا که از نظر عقلى توجیه شوند، هرچند بر هیچ دلیلى مبتنى نباشند. بنابراین، او عقل ستیزتر از قرینه گرایانى که مخالف آن‌هاست، نمى‌باشد. او صرفاً نظریه‌اى متفاوت درباره شرایط باور دینى عقلانى ارائه مى‌دهد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
*. RELIGION, HISTORY OF PHILOSOPHY OF Routledge, 1998, London and New York
1. Psyche
2. Demiurge
3. Summa Theologia I a, q.2
4. Reductio ad absurdum
5. The Consolation of Philosophy 525-6)
6. I bid,V,pr. 6
7. middle knowledge
8. Summa theologiae Ia, q 48,a.2
9. The Ethics of Belief
از جمله مسایل مهمى که در فلسفه دین مورد بحث قرار مى‌گیرد، براهین اثبات وجود خدا، بحث در حقیقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دلیلى بر نفى وجود خدا و... است. متفکران مسلمان نیز از قرون اولیه اسلامى به بسیارى از این مسایل تفطن داشته و در مواردى به تفصیل به آن‌ها پرداخته‌اند. ترجمه مقالاتى از این دست که به قلم یکى از استادان به نام حوزه دین و فلسفه ویلیام آلستون به رشته تحریر درآمده، مى‌تواند از اهم مباحث فلسفه دین آشنایى اجمالى به دست دهد. یکى از ثمرات این نگاه تطبیقى به مسایل کشف و ارائه پاسخ‌ها و راه‌حل‌هایى است که متفکران مسلمان با الهام از معارف عمیق و غنى اسلامى براى این مباحث بیان نموده‌اند.
مقدّمه
«فلسفه دین» عبارت است از هر بحث فلسفى درباره سؤالات برامده از دین. این مبحث اساساً عبارت از توضیح و ارزیابى انتقادى باورها و مفاهیم بنیادین یکى از سنّت‌هاى دینى است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دین شامل براهین له یا علیه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت‌شناسى باور دینى است. برجسته‌ترین براهین اثبات وجود خدا را مى‌توان در چهار نوع رده‌بندى کرد: اول براهین جهان‌شناختى که پیشینه آن‌ها به افلاطون و ارسطو برمى‌گردد. این براهین، وجود جهان را با ارجاع به وجودى که همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته‌اند، تبیین مى‌کنند.
دوم براهین غایت‌شناختى که تلاش مى‌کنند تا تناسب جهان را (براى مثال، شیوه سازگارى موجودات زنده بانیازهایشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبیین کنند.
سوم براهین وجودشناختى که اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. این براهین با تمرکز بر مفهوم وجود کامل، بر ناسازگارى انکار وجود چنین موجودى استدلال مى‌کنند.
در نهایت، براهین اخلاقى بیان مى‌کنند که منزلت‌ها، تمایزات یا اصول عینىِ اخلاقى بر موجودى الهى به عنوان کانون عینیتِ خود دلالت دارند. بحث‌هاىصفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمرکز شده‌اند. این بحث‌ها مسائل متعددى برمى‌انگیزند. براى مثال: آیا علم پیشین کامل خداوند به اعمال انسان با اختیار او سازگار است؟ همچنین این صفات به ضمیمه خیرخواهى کامل خداوند، مسأله شر را مطرح مى‌سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خیر کامل است، پس چگونه ممکن است شرارت، رنج و امور نامطلوب دیگر در جهان وجود داشته باشند؟ این مسأله مکرر از گذشته تاکنون موردبحث بوده است.
معرفت‌شناسى باور دینى به سؤالاتى در باب چیستى رهیافتى مناسب براى ارزیابى باورهاى دینى (از حیث عقلانیت، توجیه و مانند آن) و با [نحوه] این ارزیابى‌ها مربوط است. بسیارى از مباحث این باب بر محور مقایسه نقش عقل آدمى و وحى خدا به انسان دور مى‌زند. در این‌باره، دیدگاه‌هاى گوناگونى اتخاذ شده‌اند، بسیارى همچون آکویناس، سعى در ارائه ترکیبى از هر دو داشته‌اند. کانت و پیروانش تلاش کرده‌اند تا بناى دین را منحصراً بر عقل پى‌ریزى کنند. دیگران و به طور بسیار چشمگیر، کى‌یرکگور، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلى قرار دادن باور دینى، تخریب‌کننده ایمان دینىِ راستین است. اخیراً گروهى از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسمیه آنان به دلیل تأثیر عمیق الهیات اصلاح شده کالون و پیروانش بر تفکر ایشان است) به «قرینه‌گرایى» حمله کرده و استدلال نموده‌اند که باورهاى دینى به صورت عقلانى توجیه پذیرند، حتى اگر انسان هیچ دلیل و مدرکى در دست نداشته باشد.
1. فلسفه دین چیست؟
«فلسفه دین» اصطلاحى نسبتاً جدید است که شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز مى‌گردد. فلسفه دین تحت تأثیر هگل که نظام فلسفى‌اش نقش برجسته‌اى به فلسفه مضاف ـ تاریخ، هنر، روح و نیز دین ـ بخشید، گسترش یافت. اما سابقه تأمّل فلسفى در باب مسائل دینى، به قدمت خود فلسفه است. یکى از نخستین انگیزه‌هاى شکل‌گیرى فلسفه در یونان باستان، ظهور شک‌هایى در باب سنّت‌هاى دینى بود. مقاله حاضر «فلسفه دین» را به عنوان بحثى فلسفى درباره سؤالات برامده از دین تفسیر مى‌کند، خواه تحت این عنوان گنجانیده شوند یا خیر.
این ابحاث بسیار متفاوتند. ادیان متفاوت مسائل متفاوتى را بسط مى‌دهند. براى مثال، این مسائل بسته به این‌که آیا دین حول ایمان به خداى شخصى تمرکز یافته است یا خیر، اختلاف دارند. فلسفه‌پردازى آن‌گاه که انجام مى‌پذیرد، تصور متفکر از کار فلسفى را بازتاب مى‌دهد. فلسفه دینِ متافیزیکدانى نظرى همچون هگل فرسنگ‌ها از فلسفه دین یک فیلسوف تحلیلى، که وظیفه فلسفه را ایضاح مفاهیم مى‌داند، فاصله دارد. و حتى آن هنگام که این دو متغیر، ارزش‌هاى خاصى را تعیین مى‌کنند، در مورد آن‌که چگونه فلسفه دین به بهترین نحو مى‌تواند در فهم دین سهیم باشد، دیدگاه‌هاى متفاوتى وجود دارد. دغدغه اصلى، توضیح و ارزیابى انتقادى باورها و مفاهیم بنیادى یک سنّت دینى خاص است. اما برخى فلاسفه در دو قرن اخیر، به دلیل تأثیرپذیرى از هگل و پدیدارشناسى، درصدد ارائه دیدگاهى اجمالى از دین در تمام جنبه‌ها و نه فقط جنبه‌هاى مفهومى و عقیدتى آن، و بررسى و ایجاد ارتباط، بین اَشکال متفاوت تحقق آن بوده‌اند. (نک:Van der Leeuw, 1963)
با روبه‌رو شدن با این تنوّع حیرت‌انگیز و تاریخ طولانى، مقاله‌اى در این حجم تنها قادر است نمونه مختصرى ارائه دهد. بنابراین، این مقاله بر تلاش‌هاى فلسفه غرب، که به سؤالات فلسفى بر آمده از سنّت یهودى ـ مسیحى مى‌پردازند، متمرکز خواهد بود و در میان این تلاش‌ها، بر تلاش‌هایى متمرکز خواهد بود که به طور خاص مى‌توان آن‌ها را الهیات فلسفى نامید. لازمه این امر، تلاش به منظور بحث از مفاهیم و باورهاى دینى اساسى به شیوه‌اى فلسفى است که «فلسفى بودن» آن متضمّن دو محدودیت است:
اول آن‌که وقتى هدف ما فلسفى است، ما با فهم (توضیح و تبیین) مطالب و ارزیابى انتقادى آن‌ها براى رسیدن به حقیقت، سازگارى و عقلانیتْ سر و کار داریم و نه با توصیف یا کشف قوانین حاکم بر آن‌ها. (این امر، فلسفه دین را از تاریخ، جامعه‌شناسى یا روان‌شناسى دین متمایز مى‌کند.)
دوم آن‌که این اقدام از هیچ تعهد دینى سمت و سو نمى‌گیرد و تنها به چیزى متوسّل مى‌شود که نزد هر انسان عاقلى که به دقت در موضوع تأمّل مى‌کند، حاضر است (یا ادعا مى‌شود که هست،) این مطلب، «الهیات فلسفى» را از «الهیات جزمى» متمایز مى‌کند.
حتى با این محدودیت، موضوعات فراوانى را مى‌توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در این‌جا فهرستى از آنچه غالباً در رساله‌ها و کتب درسى رایج درباره این موضوع وجود دارد، ارائه مى‌شود:
1. براهین اثبات وجود و عدم وجود خدا;
2. مسائلى درباره صفات متعدد خدا;
3. مسأله شر;
4. مسائل دین درباره ماهیت انسان، بخصوص امکان حیات انسان پس از مرگ و اختیار;
5. ارتباط دین با اخلاق;
6. چگونگى فهم مفاهیم بنیادین دین; همچون ایمان، نجات، خلقت و معنویت;
7. سؤالاتى در باب فعل الهى، بخصوص این عقیده که خداوند با به وقوع رساندن رویدادهایى که اگر تنها علل طبیعى محض در کار بودند، رخ نمى‌دادند، در جهان «مداخله» مى‌کند (معجزات);
8. معرفت‌شناسى باور دین.
نوشتار حاضر به مهم‌ترین عناصر در تاریخ موضوعات 1، 2،3 و 8 مى‌پردازد; علاقه اصلى فلاسفه معاصر دین باعث این انتخاب شده است.
2. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان‌جهان شناختى
سابقه الهیات فلسفى به یونان باستان برمى‌گردد; به زمانى که نارضایتى عقلانى از سنّتِ دینىِ چندخدایى به تلاش‌هایى از جانب فلاسفه براى ایجاد رویکرد دینى عقلانى‌تر منجر شد. مى‌توان گفت: افلاطون در قوانین، طرح ارائه براهین فلسفىِ اثبات وجود خدا را آغاز کرد. و بسیار جالب است که این طرح در زمینه‌اى سیاسى رخ مى‌دهد. وى با استدلال به این‌که انکار حقایق کلامىِ خاص حمله‌اى جدّى به نظم اجتماعى است، به اثبات این حقایق اقدام مى‌کند و با وجود خدا آغاز مى‌نماید. او شکلى از برهان جهان‌شناختى را ارائه مى‌دهد که بر محور «علت» حرکت دور مى‌زند. به طور خلاصه، افلاطون در این برهان مى‌گوید: حرکتى که به وسیله چیز دیگرى ایجاد شده است، بر محرّک فى‌نفسه‌اى دلالت دارد; یعنى بر وجودى که خود به خود حرکت مى‌کند. افلاطون این «محرّک فى‌نفسه» را با «روح»1 یکى مى‌داند. وى به دنبال آن نیست که نشان دهد مى‌توان منشأ همه تغییرات را در یک منبع خود متغیر واحد یافت. به عکس، او معتقد است که دست‌کم دو منبع باید وجود داشته باشند، اگرچه او «برترین روح» را روح عالى مى‌داند. استدلالى دقیق‌تر با استفاده از حرکت را در کتاب 12متافیزیک‌ارسطو مى‌توان یافت. (نک:Aristotle 16)
زمان ضرورتاً قدیم است، چرا که اگر حادث باشد، دلالت مى‌کند بر زمانى که قبل از آن، زمان وجود داشته است; و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در این‌صورت، پس از آن زمانى وجود مى‌داشت; زمانى بدون هیچ زمان. ارسطو همچنین معتقد است که زمان نمى‌تواند بدون حرکت باشد.
بنابراین، حرکت قدیم است و چون حرکت دلالت بر جواهرى مى‌کند که متحرکند، ضرورى است که همواره جواهرى وجود داشته باشند که در حال حرکتند. اما اگر تمامى جواهر فناپذیر بودند (قوّه عدم داشتند)، ممکن بود که در یک زمانى هیچ جوهرى موجود نباشد. بنابراین، دست کم باید یک جوهر موجود باشد که فعلیت صرف است، بدون قوّه‌اى تحقق نیافته در آن. و این ضامن قدیم بودن جواهر متحرک است. به دلیل آن‌که این جوهر، فعلیت صرف است، متحرک نیست و از آن‌رو که هر ماده‌اى مستلزم قوّه است، پس این جوهر غیر مادى است. به عنوان منبع همه حرکت‌ها، این جوهر اولین «محرّک غیر متحرک» است. از آن‌جا که محرّک اول مصون از هر نوع تغییرى است، مى‌تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غایى» مى‌نامد ـ یعنى غایت و هدفى که یک فرایند به آن میل مى‌کند ـ منبع حرکت باشد. این محرّکِ اول افلاک را بسان موضوع عشق و محبت به حرکت در مى‌آورد (که افلاک نیز به نوبه خود، همه چیزهاى دیگر را به حرکت در مى‌آورند) و چون غیر متحرک است، در تعامل علّى با جهان داخل نمى‌شود، آن‌گونه که خدا در سنّت یهودى ـ مسیحى داخل مى‌شود، بلکه خود را در اندیشه صرف محدود مى‌کند. او «اندیشه‌اى است که در خود مى‌اندیشد.»
نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادى نمى‌دانستند، اما خداى افلاطون تا اندازه‌اى فعّال‌تر از خداى ارسطو است. افلاطون در تیمائوس، خدا را به عنوان «عقل فعّال»2 توصیف مى‌کند که به بى‌شکلى که در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشید. اما ایجاد اندیشه افراطى «خلقت ماسواى خدا از عدم» به الهیات مسیحى وانهاده شد.
نوافلاطون‌گرایى، که به کامل‌ترین وجه، به وسیله فلوطین در «انادها» بسط یافت، متضمّن دیدگاه عرفانى‌ترى بود که در آن، واقعیت اعلا یک واقعیت مطلق است، عارى از هر گونه تمایزى، و تنها براى تجربه وحدانى عرفانى که در آن حتى تمایز میان ذهن و عین از میان رفته، دست‌یافتنى است. نو افلاطون‌گرایى عمیقاً بر الهیات مسیحى تأثیر گذارد و این تأثیر عمدتاً از طریق متفکرى که در حدود سال 500 میلادى تحت نام دیونى سیوس (Dionysius) رساله‌هاى عرفانى مى‌نوشت، انجام گرفت. (نک: Pseudo Dionysius) تأثیر او حتى بر متفکرانى که عمدتاً در زمره متکلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اکویناس، آشکار است. هر دوى ایشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.
نو افلاطون‌گرایى پایه اصلى فلسفى الهیات مسیحى از آگوستین تا قرن دوازدهم ـ که آثار ارسطو در اروپاى غربى بازکشف شد ـ مى‌باشد. تا نیمه دوم قرن سیزدهم، تفکر فلسفى در غرب کاملا ارسطویى بود. در باب براهین اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات3 تا روزگار ما بر الهیات فلسفى کاتولیک رومى حاکم بوده است. سه راه از این پنج راه را مى‌توان جهان‌شناختى تلقّى کرد. یک برهان، که یاداور برهان ارسطو است، درباره نخستین محرّک غیر متحرک است. برهان دیگر مشابه با علت اول (وجود) که خود معلول نیست، مى‌باشد. برهان سوم، که باز یادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمى‌تواند صرفاً از موجودات ممکن (موجوداتى که وجود و عدم وجودشان برابر است) تشکیل شده باشد، بلکه باید شامل موجودى واجب باشد که ضرورتش بذاته است. اما اگرچه این براهین به شدت و قطعاً مرهون ارسطویند، اما آکویناس از این براهین نتایجى بسیار موافق با الهیات مسیحى استنتاج کرد. آکویناس همچون ارسطو استدلال مى‌کند که علت غیر معلولِ نخستین باید فعلیت محض باشد; چرا که این علت بر همه موجودات دیگر مقدّم است و فعلیت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنین معتقد است که علت نخستین باید تمامى کمالات موجوداتى را که در وجود خود به او وابسته‌اند دارا باشد; چرا که علیت عبارت است از: بالفعل کردن تمامى قوّه‌ها. و فاعل تنها مى‌تواند فعلیت‌هایى را که از قبل داراست، اعطا کند. این جزء کوچک اما مهمى از آن چیزى است که آکویناس نیاز دارد تا نشان دهد که علت نخستین، مطلقاً کامل است و از این‌جا وى اقدام به استنتاج صفات اساسى خداى مسیحى مى‌کند: علم مطلق، قدرت مطلق، خیر کامل، عشق و مانند آن.
براهین «محرّک اول» و «علت نخستینِ» آکویناس مستلزم این نظرند که سلسله بى‌نهایت علل یا محرّک‌ها غیر ممکن است و از این‌رو، هر سلسله این چنینى باید از عضوى نخستین سرچشمه بگیرد که همه عضوهاى بعدى در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته‌اند. طبیعى است که آکویناس را منکر این معنا بدانیم که سلسله علل مى‌توانند زماناً بى‌نهایت باشند. در این صورت، نتیجه‌گیرى وى آن خواهد بود که علت اولِ زمانى براى جهان وجود دارد و در نتیجه، جهان در یک دوره متناهى از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن‌رو که وى در جاى دیگر امکان ارائه دلیل بر آغاز داشتن جهان را انکار مى‌کند، این مطلب نمى‌تواند مقصود او باشد، بلکه ادعاى او آن است که ممکن نیست سلسله‌اى بى‌نهایت از مراتب وابسته به هم داشته باشیم. این چنین سلسله‌اى ـ براى مثال ـ با حرکت قلم که وابسته به حرکتِ هم‌زمان دست من است، آغاز مى‌شود که این حرکت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و این به نوبه خود بر... اما بسط این طریق فکرى توسط آکویناس به حسب فیزیک قرون وسطایى بوده است که به طور جدّى از هر آنچه امروزه به‌دست آمده فاصله دارد. بنابراین، در دوران جدید، تلاش‌هاى مکرّرى صورت گرفته است تا این برهان را از گرفتارى‌هاى علوم کهنه و قدیمى رها کند. یک نمونه چشمگیر ساموئل کلارک Samuel clarke I,1938) است. یک بحث درخشان انتقادى معاصر در خصوص این برهان، توسط راو (1975 Rowe) مطرح شده است. براى اجتناب از جزئیات پیچیده تقریر کلارک، نظر اساسى را مى‌توان به صورت ذیل ارائه داد:
1. جهان طبیعى زمانمند است، خواه متناهى باشد یا غیر متناهى.
2. اگر متناهى باشد، آغاز وجود آن باید به سبب علتى باشد.
3. اگر غیر متناهى باشد، باید علتى وجود داشته باشد که فعالیت او مسؤول این واقعیت باشد که این جهان وجود دارد و نه جهان دیگرى یا اصلا هیچ جهانى.
4. حتى اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون دیگرى باشد، تسلسلى نامتناهى از چنین عللى غیر ممکن است.
5. بنابراین، کل نظام در نهایت، وجود خود را به علت غیر معلولِ نخستین مرهون است; علتى که به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).
در این تعبیر، سلسله عللى که ادعا شده ضرورتاً متناهى‌اند، به طور کلى خارج از جهانِ زمانى و مکانى‌اند. و از آن‌رو که این برهان از جهان به عنوان یک کل آغاز مى‌کند، بر دیدگاه علمى خاصى از نظام درونى آن جهان مبتنى نیست.
در این تعبیر، ابتناى برهان بر چیزى که «اصل دلیل کافى» نامیده مى‌شود، آشکار است. طبق این اصل، براى وجود هر امر واقع (وضع امر) باید دلیل کافى موجود باشد، حال یا دلیلى از خودش یا از علتى خارجى. مقدار زیادى از بحث در باب این برهان حول این اصل متمرکز شده است که با دفاع تاریخى مهمى از جانب لایب نیتس مواجه شد. (3,II)
3. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان غایت‌شناختى
در این‌جا، ادعاى قاطع آن است که براى تبیین نظم یا سازگارى که در جهان مى‌یابیم ـ یعنى شیوه‌اى که اشیا تجهیز شده‌اند تا به اهداف خاصى نایل شوند ـ نیازمند ناظمى جهانى هستیم. راه پنجم آکویناس یک نمونه قدیمى است. تفکر او بر حسب فیزیکِ غایت‌شناختى است که در آن، همه فرایندهاى فیزیکى با جهت‌گیرى به سوى اهداف تبیین مى‌شوند; مثلا، چنین تصور مى‌شد که هر نوع ماده به دنبال جایگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مرکز مى‌باشند. (با مرکز زمین همسانند.) آتش به دنبال سطح پیرامونىِ زمین است و مانند آن. پس او استدلال مى‌کرد که این راهنمایىِ به سوى هدف تنها در صورتى براى موجوداتِ بى‌جان ممکن است که این موجودات توسط موجودى عاقل، به این اهداف راهنمایى شوند. اما با زوال فیزیک غایت‌شناختى در دوران جدید، نمونه‌هاى اصلى نظم در قلمرو موجودات زنده یافت مى‌شوند، به‌گونه‌اى که ساختار و عملکرد موجودات زنده به خوبى با ارضاى نیازهاى آنان سازگار مى‌شود.
براى مثال، گوش بیرونى، که حیوانات خشکى دارند و ماهى‌ها از آن بى‌بهره‌اند، مناسب آن است که امواج صوتى را، که در هوا ضعیف‌تر از آب هستند، متمرکز نماید، و گوش‌هاى حیوانات شکارى براى دریافت صدا از جلو مناسب است، در حالى که شکار آن‌ها گوش‌هایى دارند که صدا را از پشت سر بهتر دریافت مى‌کنند. مثالى مشهور از این برهان را در کتاب کلام طبیعى پالى (Paley 1802) مى‌توان یافت. در این کتاب، او مجسّم مى‌کند که ساعتى روى زمین پیدا شده است و یابنده از راه این‌که طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقیق زمان مى‌شود، قانع مى‌گردد که این ساعت را طرّاح و ناظمى عاقل ساخته است. سپس او استدلال مى‌کند که ما باید همین مطلب را درباره چشم آدمى بگوییم (نک: Paley,W.2)
دیوید هیوم در کتاب گفتوگوهایى درباره دین طبیعى (1779) این برهان را مورد انتقادهاى متعددى قرار داد که بسیارى از آن‌ها مستلزم تردید در همسانى کافى جهان به عنوان یک کل با ساعت یا هر مصنوع دیگر به سبب تأیید برهان بود. در یک و نیم قرن گذشته، انتقاد عمده از این برهان این بوده که نظریه «تکامل»، تبیین طبیعت‌گرایانه بهترى از سازگارى انداموار، که این برهان بر آن مبتنى است، ارائه مى‌دهد. موجودات زنده براى بقا، در محیطى که در آن یافت شده‌اند; به بهترین نحو سازگار شده‌اند، چرا که در غیر این صورت، نابود مى‌شوند. مناسب‌ترین راه براى بقا، تنازع بر سر منابع کمیاب است. در برابر چنین انتقادى، این برهان تغییر جهت داد; شبیه تغییر جهتى که قبلا در برهان «جهان‌شناختى» بیان شد. به جاى آن‌که از موارد خاص سازگارى، که مى‌توان تبینیات علمى براى آن‌ها ارائه نمود، آغاز کنیم، از جهان به عنوان یک کل آغاز مى‌کنیم و مى‌پرسیم: به هر نحوى که اشکال خاص حیات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبیین شوند، چرا جهان این‌چنین مناسب براى حیات ساخته شده است؟ براى این سؤال هیچ علمى توانایى ارائه پاسخ ندارد; چرا که علم با نظام درونى جهان سر و کار دارد، به هر نحوى که یک بخش یا یک جنبه به بخش یا جنبه دیگر مرتبط باشد.
با پیشرفت‌هاى اخیر در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فیزیکى، این شکل کیهانى‌تر برهان قوّت یافته است. این قوت از این ملاحظات ناشى مى‌شود که اگر جهان قرار است تکیه‌گاه حیات باشد، باید ثابتات اساسى فیزیکى داراى هماهنگى دقیق باشند. (نک: Leslie,1988و RELIGION ANDSCIENCE 6) این برهان همچنین بسط یافت تا تعداد بیش‌ترى از ویژگى‌هایى را که گفته مى‌شود نیازمند طراح و ناظمند، شامل شود; از قبیل نظام ریاضیاتى و زیبایى (ر.ک: تننت، 1930)
4. براهین اثبات وجود خدا ـ برهان وجودشناختى
این برهان آخرین عضو از مجموعه سه عضوى براهین سنّتى است. این برهان نخستین بار توسط آنسلم، اهل کانتربرى، برجسته‌ترین متفکر قرن 11 به طور واضحى در کتابش، موسوم به خطابه (1077 ـ 1078) بیان شد. تفاوت این برهان با دو برهان دیگر در این است که این برهان در پى تبیین واقعیات تجربى نیست. این برهان صرفاً پیشینى است و عبارت است از: تحلیل مفاهیم. در تفسیر آنسلم، این برهان تحویل به محال4 است. وى مى‌گوید: فرض کنید که وجودى که بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور کرد (به طور اختصار وجود کامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما مى‌توانیم وجودى بزرگ‌تر را تصور کنیم; وجودى که درست همانند وجود قبلى است، با این تفاوت که در خارج نیز موجود است. اما این غیر ممکن است که ما وجودى را تصور کنیم بزرگ‌تر از وجودى که بزرگ‌تر از آن را نمى‌توان تصور کرد. بنابراین، فرضى را که با آن آغاز کردیم ـ این‌که وجود کامل در خارج وجود ندارد ـ باید رد کرد.
راهبى به نام گونیلو نقدى از این برهان براى آنسلم فرستاد که یکى از نکاتى که در آن مطرح شده، این بود که باید خطایى در این برهان روى داده باشد; زیرا مى‌توان با برهانى دقیقاً همانند این برهان، وجود جزیره‌اى کامل و یا هر چیز کامل دیگر را نشان داد. آکویناس این برهان را به این دلیل رد کرد که از روى خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پایدارترین نقدى که ایمانوئل کانت به طور ساده در کتاب نقد عقل محض (1781) بیان داشته، آن است که این برهان از روى خطا وجود را نوعى صفت شمرده است; در حالى که هنگامى مى‌گوییم «موجودى وجود دارد»، چیزى به تصور خود از آن موجود (یعنى به فهرست صفات آن) نمى‌افزاییم.
این برهان در طول این قرون طرف‌دارانى از جمله دکارت، لایب نیتس و نیز منتقدانى داشته است. لایب نیتس دریافت که درباره امکان وجود کامل، سؤالاتى را مى‌توان طرح کرد و عهده‌دار اثبات وجود کامل شد. در این قرن، هنگامى که چارلز هارتسهورن (Charles Hartshorn,1962)و نورمن مالکولم (Norman Malcolm,1963) به طور جداگانه دو تفسیر از این برهان را در کتاب خطابه کشف کردند، یک گام عمده به جلو برداشته شد. تفسیر اول که در بالا ذکر شد، طرّاحى شده است تا نشان دهد وجود کاملى موجود است. تفسیر دوم طرح شده است تا نشان دهد که وجود کامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالکولم خاطر نشان مى‌کنند که تفسیر دوم از اتهام تلقّى وجود به عنوان یک محمول مصون است و آن اعتراضاتى که از تلقّى وجود واجب به عنوان یک محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخیراً آلوین پلانتینگا (1974) از منطق موجّهات معاصر، براى بسط عالمانه‌ترین صورت‌بندى‌ازشکل‌دوم‌این‌برهان،بهره برده است.
5. براهین اثبات وجود خدا: برهان اخلاقى
این برهان نقطه آغازین خود را از مقدّماتى درباره الزام اخلاقى، اصول اخلاقى و خیر اخلاقى و مانند آن اخذ مى‌کند. این برهان از سه برهانى که مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولین بار توسط کانت در نقد عقل عملى (1788) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در این کتاب، برهان ذیل را مى‌یابیم: پیش‌فرض تلاش اخلاقى آن است که انسانِ با فضیلت سرانجام به سعادت نایل مى‌آید; زیرا تنها در سایه اتحاد فضیلت و سعادت است که خیر اعلا را خواهیم داشت و تلاش نمودن براى درکِ خیر، یک الزام بنیادین اخلاقى است. این امر صرفاً در صورتى مى‌تواند یک الزام باشد که نیل به خیر اعلا ممکن باشد و نیل به خیر اعلا صرفاً در صورتى ممکن است که جهان تحت سلطه وجودى متشخّص و اخلاقاً خیر باشد. بنابراین، وجود خدا پیش‌فرض لازمى براى اخلاق است. کانت ادعا نمى‌کند که این استدلال ما را به شناخت موجودیت خدا قادر مى‌سازد. این استدلال تنها پیش‌فرض بودنِ وجود خدا براى زندگى اخلاقى را نشان مى‌دهد. متفکران دیگرى در قرن 19 و 20 براهین اخلاقى آسان‌ترى ارائه کرده‌اند. عام‌ترین شکل این برهان از این ادعا شروع مى‌شود که تمایزات اخلاقى ـ میان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنیم و آنچه ملزم نیستیم ـ امورى عینى‌اند. نادرست بودن تحمیل مغرضانه رنج بر دیگر انسان‌ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از کودکان خویش امورى عینى‌اند. و این امر در صورتى این‌گونه است که خدایى باشد تا تکیه‌گاه این واقعیات قرار گیرد. طبق این برهان، هیچ جایگاه عینى دیگرى براى اخلاق ممکن نیست. در بعضى تفسیرها، این اراده الهى ـ یعنى آنچه خدا به ما دستور مى‌دهد که انجام دهیم یا ندهیم ـ است که حقایق اخلاقى را عینى مى‌سازد. در تفاسیر دیگر، خیر بودن خداست که این نقش را ایفا مى‌کند. خدا خیر است و اخلاق انسانى قرب به سوى خیر الهى است که بیش‌ترین مناسبت را با انسان‌ها دارد. (نک: Adams,1987) اخیراً برخى صورت‌بندى‌هاى مجدد از براهین سنّتى وجود خدا انجام گرفته است که جالب توجه مى‌باشند. مهم‌ترین آن‌ها بیان مجدّد براهین «جهان‌شناختى» و «غایت‌شناختى» بر حسب نظریه «احتمال و تأیید» مى‌باشد که توسط سوئین برن (1979) ارائه شده است.
6. صفات الهى
همگام با بسط الهیات مسیحى، ماهیت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبیل قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهى کامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنین به عنوان فاعلى شخصى که اغراضى دارد و در جهت تحقق آن‌ها در پرتو علم خود به فعالیت مى‌پردازد، مرکز توجه بود. تلاش براى درست فکر کردن درباره همه این‌ها به مشکلات متعددى انجامید که متکلّمان فیلسوف از قرون باستان تاکنون دل‌مشغول آن‌ها بوده‌اند.
قدرت مطلق: درک این مطلب دشوار نیست که اگر بخواهیم از تناقض بدور بمانیم، باید به طریقى دامنه این صفت را محدود کنیم. به یک دلیل مجبوریم از این نظر که خداوند توان پدید آوردن امور متناقضى را دارد، اجتناب کنیم: اگر او توان آن را مى‌داشت، پس مى‌توانست جونز را، هم به رستگارى برساند و هم لعنت کند، که نتیجه‌اى تصورناپذیر است. اکونیاس با گفتن این‌که «خدا مى‌تواند به طور مطلق آنچه را ممکن است انجام دهد» همین مطلب را بیان مى‌کند. به دلیل آن‌که امر متناقض امرى ممکن نیست، پدید نیاوردن آن محدودیتى براى قدرت خدا نمى‌باشد. از قرون وسطى «پارادوکس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آیا خدا مى‌تواند سنگى را آن‌چنان بزرگ بیافریند که خود توان بلند کردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوییم مى‌تواند، پس چیزى هست که او نمى‌تواند; یعنى بلند کردن چنین سنگى; و اگر بگوییم نمى‌تواند، هنوز هم چیزى هست که او نمى‌تواند; یعنى آفرینش چنین سنگى. (ر.ک: Rosenkrantz and Hoffman,1980)
مشکلى که با وضوح بیش‌ترى اهمیت دینى دارد، به توانایى خدا در انجام خطا مربوط مى‌شود. اگر خدا ذاتاً خیر کامل است، غیر ممکن است که مرتکب خطا شود. پس این امر چیزى است که او توان انجام آن را ندارد. بنابراین، چگونه او مى‌تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آکویناس هر دو پاسخ داده‌اند: به دلیل آن‌که انجام خطا قصور از یک فعل کامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانایى بر فعل خطاست و نه توانایى بر انجام آن. اما این نوعى طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر این است: از آن‌رو که انجام خطا توسط خدا یک امر ذاتاً غیر ممکن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهى در قادر نبودن بر تحقق آن، بیش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غیر ممکن نیست. (ر.ک: Pike,1969 و نیز ر.ک: مدخل «OMNIPOTENCE»)
علم مطلق: پر دامنه‌ترین مسأله بحث شده در این قلمرو به علم پیشین الهى و رابطه آن با اختیار انسان مربوط مى‌شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنى است ـ از جمله افعال آینده آدمى ـ مى‌داند. اما در این صورت، چگونه این افعال مى‌توانند با اختیار باشند؟ اگر خداوند هم اکنون عالم است که من فردا دعوتى خاص را خواهم پذیرفت، چگونه ممکن است که من در مورد پذیرش این دعوت داراى اختیار باشم؟ مطمئناً نمى‌توانم چیزى مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراین، در قدرت من نیست که چیزى غیر از پذیرش آن دعوت انجام دهم. من هیچ انتخابى ندارم; من آزاد نیستم. اما اگر من در مورد فعلى که انجام مى‌دهم اختیارى نداشته باشم، چگونه مى‌توانم مسؤول اعمالم باشم؟
این مسأله با بیانى سنّتى در کتاب پنجم تسلّى فلسفه5، اثر بوئتیوس (Boethius) آمده است. راه حل وى، که مورد پذیرش آنسلم و آکونیاس و بسیارى دیگر از فلاسفه قرون وسطى واقع شد، این بود که وجود خدا زمانمند نیست. خدا در سلسله توالى لحظات زمان، به سر نمى‌برد، بلکه به بیان به یادماندنى بوئتیوس، «خدا به یکباره از مالکیت کامل حیات نامحدود برخوردار است.»6 از این‌رو، خداوند از پیش عالم به انتخابى که من مى‌کنم، نیست; زیرا خدا هرگز هیچ موقف زمانى را اشغال نمى‌کند. به سبب سرمدى بودن و نه زمانى بودن، دفعتاً مقارن هر لحظه از زمان است. از این‌رو، او هر چه را من انجام مى‌دهم مى‌داند; زیرا مى‌توان این‌گونه گفت: هنگامى که من کارى انجام مى‌دهم، او مرا در حال انجام آن مى‌بیند. بنابراین، هیچ تهدیدى براى اختیار انسان نیست. (ر.ک: مدخل «ETERNITY»)
اگرچه متکلّمان به آموزه «زمانى نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطى معتقد بودند و نیز بسیارى از متکلّمان جدید، از جمله شلایرماخر، پدر الهیات پروتستان لیبرال، بدان معتقد بود، اما در این قرن به شدت به سبب مخالفت با کتاب مقدّس و نیز ناسازوار نمودن هر مفهومى از فعل الهى در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ک: Pike,1970) این عقیده اخیراً توسط استامپ (Stump)و کرتزمن (Kertzmann,1981)، و لفتو (Leftow,1991)دفاع شد، اما تلاش‌هاى گوناگونى انجام گرفتند تا علم مطلق الهى را با اختیار انسان وفق دهند، بدون آن‌که زمانمندى خدا مورد انکار قرار گیرد. یکى از مؤثرترین تلاش‌ها از آنِ ویلیام اُکامى بود که عقیده مؤثرش مطلبى شبیه به این مى‌گوید: اگرچه علم امروز خدا به این که من فردا پنجره‌ها را خواهم شست مستلزم این است که من فردا پنجره‌ها را بشویم، اما این بدان معنا نیست که علم پیشین او موجب ضرورت آن مى‌شود که من فردا پنجره‌ها را بشویم و از این‌رو، متضمّن آن نیست که من هیچ انتخابى ندارم. همه مسأله این است که چه چیز بر چه چیز متوقف است؟ گذشته، ضرورى است; به این معنا که هیچ چیزى اکنون نمى‌توانیم انجام دهیم که آن را تغییر دهد.
اما علم خداوند به واقعیاتِ ممکنِ آینده، یک واقعیت گذشته صرف نیست. علم خدا در چیستى خود متوقف بر آینده است. خدا مى‌داند که من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; زیرا من فردا پنجره‌ها را خواهم شست; بدین معنا که علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه‌اى تابعى از آن چیزى است که فردا اتفاق خواهد افتاد. از این‌رو، این امر مرا در انتخاب کردن آزاد مى‌گذارد. به دلیل همین انتخابى که من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.
(ر.ک: (OCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.1, God¨s M) عده‌اى از فلاسفه معاصر ـ براى مثال، پلانتینگا (planting 1986,) و فردوسو (freddoso, 1983)این عقاید اکام‌گرایانه را به شیوه‌اى نو و پر ثمر بسط دادند.
اخیراً راه‌حل‌هاى متعدد دیگرى براى این مسأله اظهار شده است. گروهى بر اساس قیاس با محدودیت‌هاى مزبور درباره «علم مطلق الهى»، تحدید علم مطلق الهى را پیش‌نهاد کرده‌اند تا علم پیشین خدا به اعمال اختیارى را خارج سازند. (Swinburne 1977; Hasker, 1989). فردوسو نظریه «علم میانىِ»7 لویس دو مولینا (Luts de Molina) را احیا کرد; یعنى علم به آنچه مخلوقات مختار با اختیار انجام مى‌دادند، اگر در وضعیت خاصى قرار داده مى‌شدند. (ر.ک: Molina,L.DE 3;Omniscience) مسأله علم پیشین الهى و اختیار انسان به طور گسترده، در فلسفه دین معاصر بحث شده است. مجموعه مفیدى از مقالات در گزیده‌اى که توسط فیشر (Fischer,1989) جمع‌آورى شده است، یافت مى‌شود.
7. مسأله شر
مراد از «شر» در این‌جا هر چیز غیر مطلوب است; هر چیزى که ما بدون آن راحت‌تر و خوشحال‌تر مى‌بودیم. شر بر خلاف کاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست یا رذالت و پستى نیست، بلکه شامل رنج موجوداتِ داراى احساس نیز مى‌شود که «شر طبیعى» نامیده مى‌شود، در مقابل «شر اخلاقى». شر مسأله‌اى مهم است و شاید مهم‌ترین مسأله دین خداپرستى باشد; تنها بدان دلیل که در نظر اول ظاهراً روشن است که یک خداى قادر مطلق و کاملا خیر هیچ شرى را در آفرینش خود اجازه نمى‌دهد. (ر.ک: مدخل «EVIL PROBIEM OF») چون قادر مطلق است، مى‌توانست از شر جلوگیرى کند و چون خیر کامل است، این چنین مى‌کرد. پس اگر جهان تحت سیطره چنین خدایى است، چگونه مى‌تواند شرى موجود باشد؟
این مسأله از بدو شروع فلسفه در یونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسیع در مسیحیت و دیگر سنّت‌هاى خداپرستى مورد بحث بوده است. طرز تفکر بسیار معمول در الهیات مسیحى این بوده که شر اخلاقى نتیجه انتخاب‌هاى نادرست فاعل‌هاى مختار (فرشتگان و انسان‌ها) بوده و شر طبیعى هم یا جزایى الهى براى گناهان است یا لازمه فاسد طبیعت است که نتیجه گناه فرشتگان یا آدمیان مى‌باشد. اما در این‌جا ما به بررسى‌هایى در این مسأله، که جنبه فلسفى دارند و نه کلامى، مى‌پردازیم. مهم‌ترین این بررسى‌ها را دست کم تا سنت آگوستین مى‌توان ردیابى کرد و سپس توسط جانشینان وى پى‌گیرى شده است. شرح این بررسى‌ها آن‌گونه که در کتاب کلیات الهیات آکونیاس شرح داده شده است، در این‌جا مورد استفاده واقع مى‌شود.
اول: همه شرها محرومیت از چیزى است که یک موجود به طور طبیعى آن را دارا مى‌باشد; مثل کورى که فقدان بصر است (تنها موجودى که طبیعتاً داراى چشم است، مى‌تواند به کورى متصف شود و سنگ کور نمى‌باشد.) بنابراین، شر، طبیعت یا صفتى ایجابى نیست. هر چیز ایجابى خیر است و از آن‌رو که محرومیت تنها در جایى مى‌تواند باشد که چیزى از طبیعت (خیر) ایجابى محروم شده باشد، شر همیشه خیر را مفروض دارد و طفیلى آن است. این حرف بدان معنا نیست که شر، غیر واقعى یا موهوم است، بلکه تنها بیان مى‌کند که شر از چه ماهیت فلسفى برخوردار است. و از آن‌رو که شر واقعى است، هنوز با این سؤال مواجهیم که چرا خداوند آن را پدید آورده است و یا دست‌کم چرا خداوند آن را تجویز کرده است. در این‌جا، آکویناس به هر یک از شر اخلاقى و طبیعى به طور جداگانه مى‌پردازد. خطا به هیچ وجه در کار خدا نیست، اگر چه او آن را تجویز کرده است; زیرا او خلق فاعل‌هایى مختار را برگزیده است که قدرت دارند تا از میان خوب و بد انتخاب کنند و اینان گاهى بدى را انتخاب مى‌کنند. در مورد شر طبیعى، که فعل خداست، دلیل (به ظاهر کافى) او برگنجاندن آن، اصل «تمامیت و کمال» است.
«لازمه کمال جهان وجود نابرابرى در آن است، به گونه‌اى که هر درجه‌اى از خیریت بتواند در آن تحقق یابد. اکنون یک درجه از خیریت از آنِ خیرى است که امکان شکست ندارد و درجه دیگر خیریت از آنِ خیرى است که مى‌تواند در رسیدن به خیریت شکست بخورد... اکنون شر عبارت است از همین; یعنى این واقعیت که چیزى در رسیدن به خیریت شکست بخورد.»8
این امر به سبب کمال خدا به عنوان یک کل است که خدا آن را به این‌گونه پدید آورده است، که در آن مخلوقاتى هستند در معرض محرومیت و نیز مخلوقاتى هستند که در معرض محرومیت نیستند. این امر به طور مناسبى، «رویکرد زیباشناختى» به این مسأله نامیده شده است; زیرا خدا را به عنوان هنرمندى عالى توصیف‌مى‌کندکه‌کامل‌ترین ترکیب کل جهان را هدف گرفته است.
درون‌مایه‌هاى آگوستى در مباحثى که تاکنون درباره این مسأله صورت گرفته، تداوم داشته‌اند، گرچه از اقناع بسیارى از متفکران معاصر ناکام مانده‌اند. یکى از مشهورترین بررسى‌هاى پس از قرون وسطى از آن لایب نیتس در کتاب خود، عدل الهى ,1710)Theodicy) است. این بررسى به دلیل اصرار لایب نیتس بر این‌که خداوند بهترین جهان ممکن را خلق کرده است زیرا در غیر این صورت او خیر مطلق نمى‌بود، شهرت بسیار یافته است (قابل توجه است که آکویناس در Ia,q.25, a.6Summa theologiae منکر آن است که خیرخواهى خدا چنین لازمه‌اى دارد. او استدلال مى‌کند که چون خلقت به هر حالتى که باشد خدا با اضافه کردن خیرخواهى مى‌تواند آن را بهتر کند، بنابراین، هیچ شکلى از بهترین خلقت ممکن نمى‌تواند وجود داشته باشد.)
لایب نیتس با اعتقاد به این‌که هیچ جاى‌گزینى براى قلمداد کردن این جهان به عنوان بهترین جهان ممکن وجود ندارد، ادعا را حتى بالاتر مى‌برد و فهم این مطلب را که چرا شر در جهان وجود دارد، مشکل‌تر مى‌سازد. او آراء فراوانى ارائه مى‌دهد مبنى بر این‌که چگونه چیزهایى که فى‌نفسه نامطلوبند به چیزهایى منجر مى‌شوند که بسیار برتر از آن‌ها هستند، اما او هیچ پیشرفت عمده‌اى در این مورد فراسوى سنّت قرون وسطایى ندارد.
جان هیک (1978)، متفکر معاصر، به جایگزین مهمى براى رهیافت آگوستینى دست یافت و آن را بسط داد; جاى‌گزینى که وى اصل آن را به متکلم مسیحى قرن دوم، ایرنائوس (Irenaeus)، مى‌رساند. هدف از شر طبیعى در طرح الهى سودمندى آن در ساختن نفس است که این فرصت را به آدمیان مى‌دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصیبت در زندگى‌شان از جهت اخلاقى و معنوى رشد یابند.
به دلیل آن‌که شر در شکل حادتر خود، تنها در صورتى مطرح مى‌شود که خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب‌آور نخواهد بود که برخى با این فرض به چالش برخیزند. نمونه نسبتاً نخستین آن میل (1874) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (1941ـ1984) با پى‌روى از راه آلفرد نورث وایتهد «الهیات پویشىِ» بسیار تأثیرگذارى طرح‌ریزى کرد که بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترین موجود است، اما قادر مطلق نیست. در عوض جهان و خدا مجتمع‌الوجودند و به طور مساوى ضرورى‌اند، آنچه خدا انجام مى‌دهد آن است که براى نظم، هماهنگى و تحقق در جهان اقدام کند، اما بدون یک قدرت مطلق، که هر یک از این‌ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چیز ناخوشانیدى در جهان ما مى‌توانیم بگوییم که خداوند نهایت تلاش خود را مى‌کند تا از آن خیر پدید آورد. (ر.ک: مدخل «PROCESS THEISM»)
8. معرفت‌شناسى باور دینى
اگرچه تنها در زمان‌هاى اخیر است که این موضوع دل‌مشغولى بزرگى در فلسفه دین بوده، اما بدون ریشه‌هاى تاریخى نمى‌باشد. سؤال از ماهیت و شأن ایمان دینى باعث دل‌مشغولى متکلمان و فلاسفه، دست‌کم از قرون اولیه مسیحى تاکنون شده است. ایمان نگرش ذوابعادى شامل عناصر عاطفى و رفتارى و نیز شناختى است. با توجه به عنصر «باور» در این‌جا معیارهاى مناسب ارزیابى باور دینى براى عقلانیت، توجیه و معرفت و مانند آن چیست؟ از ابتدا جایگاه دلیل در همه این‌ها مسأله اساسى بوده است. آیا افراد باید دلایل کافى براى یک باور دینى داشته باشند تا به نحو توجیه‌پذیرى به آن پایبند باشند؟ و یا نگاهى این‌گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره دیدگاه‌ها در این مسأله از ترتولیان، که به سبب کلامش در باب «تجسّد» مشهور است ـ که مى‌گفت: «من به آن ایمان مى‌آورم; چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ایشان برگرداند ـ تا عقل‌گرایى کانت ـ که خود را در عنوان اثر بزرگش در این رشته، یعنى دین در محدوده عقل تنها نشان داد ـ امتداد دارد. بسیارى از بررسى‌ها در جایى میان این دو حد افراط و تفریط قرار دارند:
از یک سو، هنگامى که ما به طیف کامل باورهاى یک دین واقعى نظر مى‌کنیم، بر این‌که همه این باورها نمى‌توانند بر مبناى عقلِ بى‌مساعد آدمى قرار گیرند، توافقى عام وجود دارد. اگر ما بخواهیم براى این باورها زیربنایى داشته باشیم، آن‌ها باید به وسیله خدا و وحى الهى بر ما آشکار شوند. در مسیحیت، این مطلب در باب تجسّد و نیز در باب باورهایى درباره اهداف الهى براى انسان‌ها، احتیاجات درباره آن‌ها و تعامل با آن‌ها صادق است. اگرچه غالباً اعتقاد بر آن است که خدا، وحى خاص خود را با معجزاتى مقرون مى‌کند تا شأن وحى را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر این است که این دلایل، گواهى قطعى بر این شأن نمى‌باشند. از این‌رو، تصور شده است که انسان براى دارا بودن ایمانى مستحکم به وحى الهى، به مساعدت الهى نیازمند است. این ایمان، دست‌کم در مواردى، هدیه‌اى از جانب خداست.
از سوى دیگر، باورهاى پایه‌اى وجود دارند که اغلب مستعد براى برهان عقلانى لحاظ مى‌شوند; مانند وجود و ماهیت خدا، فناناپذیرى روح. در خلال هزاره نخست مسیحیت، هیچ تمایز قاطعى میان این دو دسته باور گذاشته نشده بود. براى مثال، در مورد آگوستین مشکل است که بگوییم: آیا او قصد داشته است دلایل عقلى براى آموزه تثلیث ارائه دهد و یا تنها قصد داشته است معناى آن را تبیین کند. اما تا قرن سیزدهم، آکویناس را مى‌یابیم که تمایزى واضح میان مقدّمات ایمان، که مى‌توانند با دلایل فلسفى اثبات شوند و سایر امور که بر گواهى الهى مبتنى هستند، ارائه مى‌دهد. ترکیب توماس در دوران جدید، تحت تأثیر شک‌هاى روزافزون درباره هر دو تقسیم آکویناس از هم فرو پاشید.
دیوید هیوم در فصل «معجزات» کتاب پژوهشى درباره آدمى (1948) استدلال مى‌کند: چون براى معجزه داشتن هر واقعه‌اى آن واقعه باید متضاد با تجربه عمومى ما باشد و چون تجربه، وقوع چنین چیزى را بى‌نهایت نامحتمل مى‌سازد، گزارش از یک معجزه نیازمند وزنه عظیم‌الجثه‌اى از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتى آن غلبه کند; وزنه‌اى که هیچ گزارشى از امور معجزه‌آسا تاکنون آن را به نمایش نگذاشته است. هیوم مى‌گفت: بنابراین، ما هرگز در پذیرش گزارشى از یک معجزه، توجیه نمى‌شویم.
درباره ایمان به عنوان هدیه الهى، باور داشتن در نبود دلایل کافى، شایسته یک فاعل عاقل دانسته نشده است. به این نگرش در اواخر قرن 19 و در اثر دبلیو کى کلیفورد (W.K.Clifford)به نام نظام اخلاقى باورها9 بیان سنّتى داده شده است، وى در این اثر مى‌گوید: این همواره و همه جا و براى همه کس خطاست که هر چیزى را بر اساس قرینه‌هایى ناکافى باور نماید. (1879ـ1830)
در نهایت، با ردّ فلسفه ارسطویى، که دلایل آکویناس بر وجود و ماهیت خدا بر آن مبتنى بود، این دلایل جاذبه خود را از دست دادند. کار فراهم آوردن دلایل دیگر براى وجود ماهیت خدا، توسط متفکرانى همچون دکارت، لایب نیتس، لاک و بارکلى ادامه یافت، اما در نیمه دوم قرن 18 کانت استدلال کرد که ممکن نیست این چنین دلایلى بتوانند تولید معرفت نمایند، اگرچه ـ چنان‌که خاطرنشان شد ـ وى معتقد بود که ما مى‌توانیم وجود خدا را به عنوان پیش‌فرض ضرورى اخلاق نشان دهیم. از کانت به بعد، اگرچه بسیارى از متفکران ارائه براهین اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما این کار اعتبار گذشته خویش را باز نیافت.
هیچ کس سقوط کلام طبیعى را داراى تأثیر بدى بر دین نمى‌داند. متفکر مذهبى دانمارکى قرن نوزدهم، سورن کرکگارد، ترتولیانى جدید بود که عمیقاً استدلال مى‌کرد که دلیل عقلى، ناسازگار با ایمان است و ایمان نیازى بدان ندارد. ایمان به یک جهش و خطر نیاز دارد. به دنبال اطمینان برهان عقلى بودن، یک فریب و خدعه است. این راه، دورى از اعتمادى است که خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه کرکگارد، بخصوص در این قرن، بسیار تأثیرگذار بوده است، اما صداهاى دیگرى نیز شنیده شده است: جان هنرى نیومن در اثر خود به نام AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (1870)بر ادامه باور دینى در حوزه‌هایى دیگر تأکید کرد که در آن‌ها قوّه تشخیصى تعلیم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پیچیده‌اى از ملاحظات گوناگون را ارزیابى کند. این رهیافت در این قرن، در اثر باسیل میچل (Basil Mitchell ,1981) دنبال شد.
اکنون برجسته‌ترین جایگاه از آن «معرفت‌شناسى اصلاح شده» است که وجه تسمیه آن بدان دلیل است که طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان کالوین، به فعالیت مشغول مى‌باشند. یک نمونه بارز از این گروه آلوین پلانتینگا بود که بر «قرینه‌گرایى» ـ که معتقد است باور دینى خردگریز است، مگر این‌که بر آن دلیل کافى اقامه شود ـ حمله برد. در این مطلب، او مانند کرکگارد به نظر مى‌رسید، اما جایگزین‌هایى که آن‌ها اظهار مى‌کردند بکلى با یکدیگر متفاوت بودند. پلانتینگا استدلال مى‌کند که باورهاى دینى مى‌توانند «به طور مناسب مبنایى» باشند; به این معنا که از نظر عقلى توجیه شوند، هرچند بر هیچ دلیلى مبتنى نباشند. بنابراین، او عقل ستیزتر از قرینه گرایانى که مخالف آن‌هاست، نمى‌باشد. او صرفاً نظریه‌اى متفاوت درباره شرایط باور دینى عقلانى ارائه مى‌دهد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
*. RELIGION, HISTORY OF PHILOSOPHY OF Routledge, 1998, London and New York
1. Psyche
2. Demiurge
3. Summa Theologia I a, q.2
4. Reductio ad absurdum
5. The Consolation of Philosophy 525-6)
6. I bid,V,pr. 6
7. middle knowledge
8. Summa theologiae Ia, q 48,a.2
9. The Ethics of Belief
تبلیغات
