دین و فلسفه سیاسى

فلسفه سیاسى از آتن آغاز گردید، اما بیش ترین میزان تأثیر دینى بر آن را مى بایست از مسیحیت دانست. مسیحیت انجیلى1 انسان ها را رعایایى در سلطنت الهى توصیف مى کند که براى غایت فوق طبیعى در نظر گرفته شده اند و ملزمند همدیگر را دوست بدارند. این نگرش، به صورت بالقوّه، با اقتضائات جوامع مختلف سیاسى، که مسیحیت به آن ها تعلّق دارد، در اصطکاک است. چه بسا مقتضاى دل بستگى به خدا با وفادارى، که حکومت دنیایى خواستار آن است، در تعارض باشد. تلاش انسان ها براى رسیدن به غایت فوق طبیعى خود، مى تواند آنان را در ستیز با قوانین مدنى قرار دهد. قدرت و ساختار دستگاه دینىه2 در قرون وسطا، زمینه ساز ایجاد تصادم هایى میان زعامت3 دستگاه دینى نهادى و دولت هاى ملى گوناگون گردید. همین تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود که از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، بسیارى از دستورهاى کارى فلسفه سیاسى را تعیین مى کرد.
همین تصادم میان اعضا، پادشاهى خدا و حکومت زمینى را آگوستین (Augustine) به نحو احسن بیان نمود. او مسیحیان متدیّن را به زایرانى در حال مسافرت به سراسر دنیا تشبیه مى کند که از امنیتى که حاکمان دنیایى به وجود آورده اند، استفاده مى برند. متفکران سیاسى اوایل قرون وسطا شرایطى را مورد بررسى قرار مى دادند که در آن، جنگ، پادشاه کشى و تمرّد مجاز بود و پاپ در صورت اقتدار بر حاکمان دنیایى، مى توانست آنان را مؤاخذه کند. توماس آکویناس Thomas Aquinus)) به بسط و توسعه نظریه «قانون طبیعى»4 پرداخت که براساس آن، ممکن نبود قانون معتبر بشرى با دستورهاى اخلاقى5 در ستیز باشد. وى مدعى بود که حاکمان دنیایى در قبال ترویج خیر مشترک و آنچه موجب نجات دایمى رعایا است، مسؤول و پاسخگو هستند.
از قرن شانزدهم به بعد، فلسفه سیاسى با مسائلى درگیر بود که ناشى از تحوّلات دینى بود و خبر از عصر جدید مى داد. «نهضت اصلاح دینى6» تنوّع دینى را در میان ملل اروپایى به میزان زیادى افزایش داد. این امر پرسش هایى را در این باره به وجود آورد که چه نوع خط مشى را مى توان اتخاذ کرد و از چه نوع اتحادى مى توان جانب دارى نمود، بدون این که در این زمینه دین در تأمین اهداف مشترک و تعهدات اجتماعى، سهمى داشته باشد. فیلسوف قرن هفدهم، توماس هابز (Thomus Hobbs)، تساهل و مدارا در قبال تنوّع ادیان را نپذیرفت و مدعى شد که تنها در صورتى دولت ها متحدویکدست مى مانندکهوحدت دینى آنان به دست فرمانرواى مستبدّى حفظ گردد.
از سوى دیگر، جان لاک (John locke) به نفع حقانیت لیبرالیسم دینى استدلال کرد. لاک و بقیه لیبرال ها با نهضت فکرى ارتباط داشتند که معروف به «نهضت روشنگرى»7 بود; نهضتى که محافطه کاران سنّتى از قبیل ادموند بورک (Edmund Burke) با آن مخالف بودند. بورک مدعى بود که ]قوام [جامعه بشرى وابسته به پیروى رضایتمندانه از آداب و رسوم سنّتى و نهادهاى اجتماعى از جمله کلیساى رسمى ملى است. بعداً مارکسیسم نیز به مخالفت با لیبرالیسم برخاست. مارکسیست ها ادعا داشتند که دین تحت شرایط جدید و نقاب زدن به چهره استثمارگران طبقه کارگر، به حفظ ثبات اجتماعى کمک مى کند.
فلسفه معاصر در کشورهاى انگلیسى زبان، ریشه در همان لیبرالیسم روشن فکرى لاک دارد. جان راولز (John Rawls) مدعى است مشارکت هاى اجتماعى باید صرفاً براساس مسائلى صورت گیرد که شهروندان در کشورهاى مردم سالار لیبرال8 در شرایط مطلوب، آن ها را به صورت معقول، تأیید نمایند. مذهبیان منتقد لیبرالیسم معاصر مدعى اند که این نگرش حوزه فعالیت و مبحث سیاسى ملهم از دین را بدون موجب محدود مى کند.
1. فلسفه سیاسى در قرون وسطا
آتنِ باستان زادگاه تأمّلات نظام مند فلسفى در موضوعات سیاسى بود، ولى دین یونانى تأثیر اندکى بر آن گذاشت. اندیشه هاى سیاسى با یهودیت، اسلام و مسیحیت بیزانسى ارتباط داشتند، اما این ادیان بیش از در فلسفه سیاسى سود بردند و تأثیر اندکى در توسعه آن داشتند. به عکس، تحوّلاتى که در اصول و نهادهاى مسیحیت لاتینى و ادیانى که ریشه در آن داشتند، پدید آمد، بر توسعه این موضوع]فلسفه سیاسى[ تأثیر عمیقى گذاشت.
متون مقدّس مسیحى همه انسان ها را همچون شهروندان یکسانى در پادشاهى خدا، توصیف مى کند که ملزمند به خدا و همسایگان، همانند خود، از صمیم قلب عشق بورزند. این متون مقدّس همچنین به صورت متعارف، به متونى تفسیر گردید که به مردمان پارسا و متقى زندگى و حیات جاویدان در جوار الهى را نوید مى دهد. اقتضائات زندگى مسیحیان، که در کتاب مقدّس توصیف گردیده، با اقتضائات عضویت در جامعه سیاسى، بالقوّه در ستیز و ناسازگارى است; چه بسا پیروى از اوامر الهى، سرپیچى از قانون بشرى را ایجاب کند; شاید مقتضاى نوع دوستى مسیحیت با لوازم خدمت در نیروى مسلّح در تعارض باشد; ممکن است تصور شود که وحدت ملى بیش از آن که متّکى به عشق متقابل باشد، به روحیه میهن پرستى یا معاملات متقابل اقتصادى متکّى است. ظاهراً در پیشبرد اهداف ملى، کاربرد قوانین به مراتب، بیش از مسأله «نجات دایمى» است. افزایش قدرت، سرمایه و تشکیلات دستگاه دینى (مسیحیت) در طول قرون وسطا، زمینه لازم براى مناقشات مربوط به صلاحیت حقوقى9 میان قدرت هاى سیاسى و دستگاه دینى نهادى را فراهم آورد. این مناقشات متمرکز بود بر سر ]موضوعاتى همچون[ برترى نسبى پاپ و حاکمان گونه گون دنیایى، غالب بودن حاکم و قدرت دستگاه دینى (کلیسا) در نصب اسقف ها، و قوانین حاکم بر روحانیت. فلسفه سیاسى از قرن چهارم تا قرن چهاردهم، به میزان زیادى متوجه بیان این قبیل تصادم هاى بالقوّه و بالفعل بود.
آگوستین، اسقف شمال افریقا، نخستین متفکر اجتماعى مهم مسیحى در قرن چهارم بود. اندیشه سیاسى او نظام مند نیست، اما وى در بزرگ ترین اثر خود یعنى شهر خدا (27 417 م) بارها به موضوعات سیاسى پرداخته است. وى در آن کتاب، استدلال مى کند که اقتدار سیاسى ذاتاً سرکوب گرانه است و اگر هبوط آدم اتفاق نمى افتاد، این امر غیرضرورى بود. او بر آن بود که تکبّر میراث همین معصیت جبلّى و منشأ معصیت کنونى است. خداوند براى تعلیم فروتنى و تواضع به آدمیان، مقرّر فرمود که آنان تا حدّى مطیع قدرت سیاسى باشند.
آگوستین به مسیحیان توصیه مى کند که به خاطر عظمت کشورى که به آن تعلّق دارند، مغرور نشوند. به گفته او، مسیحیان زایرانى در حال سفر به دنیایى معصیت بار، مانند سرزمینى غریب و ناآشنا هستند. آنان موظّفند از امنیتى که قدرت دنیوى فراهم مى آورد، استفاده کنند، ولى نباید شیفته اشیاى این جهان گردند. آنان مى توانند پست هاى قدرت را در اختیار گیرند، اما نباید فریفته آن شوند. وى مدعى مى شود که گاه گاهى مى بایست براى جلوگیرى از بدعت، و وادار کردن تفرقه جویان به بازگشت به مسیحیت، از قدرت سیاسى استفاده کرد.
برگزیده شدن مسیحیت به عنوان دین رسمى امپراتورى روم از سوى امپراتور کنستانتین (275 337 م) و فروپاشى بعدى آن، براى دستگاه مسیحیت، قدرت و ثروتى را فراهم آورد که نیازمند مدیریت بیش از پیش پیچیده بود. این پیچیدگى تشکیلاتى فزاینده، هم زمینه ستیز و تعارض فى ما بین دو نهاد سیاست و مذهب را فراهم آورد و هم زمینه همکارى آن دو را. تعارضات بالقوّه میان مقامات غیر روحانى و مقامات مذهبى درباره حوزه «صلاحیت حقوقى»، قدرت پاپ در عزل حاکمان دنیایى و مُجاز بودن قتل حاکمان مستبد در زمره موضوعاتى بودند که از زمان آگوستین تا قرن سیزدهم، متفکران سیاسى با آن ها درگیر بودند. در این دوره، اندیشه سیاسى بیش تر خصلت «اتفاقى»10 داشت; یعنى بیش تر محصول آنى و فورى اوضاع سیاسى بود تا محصول اقدامات و تلاش هاى گسترده تر سیاسى.
در قرن سیزدهم، فلسفه سیاسى در غربِ اروپا تجدید حیات نمود. این در زمانى بود که آثار ارسطو توسط دنیاى لاتینى زبان کشف و به دانشگاه هاى قرون وسطى عرضه گردید، توماس آکویناس، بزرگ ترین پیرو ارسطو در قرون وسطى، خبره در روش تحقیقى بود که به روش مدرسى11 معروف گردیده است. از ویژگى «روش مدرسى»، آن بود که حقایقى را که در منابع گوناگون یافته بودند، در مجموعه هاى نظام مندى تلفیق نمایند. از این رو، وى در پى آن بود تا حقایقى را که از متون مقدّس و منابع پشتیبان به دست آورده بود، با اندیشه هاى به دست آمده از آثار ارسطو، ترکیب نماید.
در حالى که وى مشغول ساختن نظام فلسفى و الهیاتى خود بود، به برخى مسائل سیاسى نیز پرداخت. وى در مواجهه خود با موضوعات سیاسى، همانند موضوعات دیگر، بر آن بود تا آنچه را از ارسطو و سنّت مسیحى فرا گرفته است، با هم تلفیق نماید. از این رو، آکویناس به پیروى از ارسطو مدعى بود که هدف جامعه سیاسى، فراهم آوردن زندگى مطلوب براى شهروندان است. نام برده نتیجه مى گیرد که مقامات سیاسى در قبال ترویج خیر عمومى و نجات دائمى رعایا، مسؤولند. از آن جا که وى بر این باور بود که قدرت سیاسى این قبیل کارکردهاى مثبت را دارد، با دیدگاه آگوستین مبنى بر این که پیروى از قدرت سیاسى صرفاً پیامد گناه است، مخالفت ورزید.
مشهورترین نقش آکویناس را در فلسفه سیاسى مى توان نظریه «قانون» (1270 م) دانست. وى مدعى بود که مى توان اصول اخلاقى بشر را در آنچه او «قانون طبیعى» مى خواند یافت. خداوند چنین مقدّر و مقرّر داشته است که قانون طبیعى، بشر را به خیر و سعادتشان12 راهنما باشد و با عقل بشرى بتوان بدان دست یافت. این قانون عبارت است از: دستورهایى13 همچون «باید به والدین احترام گذاشت» و نواهى اى14 همچون «نباید بى گناهان را به قتل رساند.» بنابر ادعاى وى، قانون بشرى مى بایست با قانون طبیعى سازگار باشد. قانونى که براى مثال دستور به عبادى بودن قتل بى گناهان مى دهد، با قانون طبیعى سازگارى ندارد. از این رو، وى مدعى مى شود که چنین قانونى به معناى دقیق کلمه به هیچوجه قانون نبوده و احدى موظّف به پیروى از آن نیست. او همچنین بر این باور بود که برخى جوامع براى مثال، جوامع گوناگون مسیحى و متون عبرى یهودى از مزیّت «وحى» الهى برخوردارند. براساس وحى، این جوامع به قانونى دست رسى دارند که او آن را «قانون الهى»15 نامید. قانون الهى شامل دستورهایى است درباره نحوه پرستش خداوند. در جوامعى که خداوند این قبیل قوانین را وحى نموده است، مقامات مى بایست اقدام به تصویب قوانینى نمایند که در جهت ترویج پرستش سزاوار خداوند باشد البته اگر چنین قوانینى امکان پذیر باشد. این مقامات به علاوه موظفند که حتى الامکان، مانع بدعت گذارى شوند.
یکى دیگر از مهم ترین نقش هاى آکویناس در فلسفه سیاسى، شرح او از شرایطى است که در آن، جنگ معقول و منطقى است. وى مدعى است که جنگ ها باید از سوى مقام شایسته و سزاوار آن اعلان گردد، نه این که پیامد ابتکار فردى و شخصى باشد. او همچنین در این مطلب با آگوستین موافق است که جنگجویان باید انگیزه هاى درست و بر حقى داشته باشند; نباید انگیزه ستیزه جویى یا علاقه به انتقام محرّک آنان باشد. جنگیدن باید در پى علت معقولى همچون دفاع از خود یا بى گناهان صورت گیرد. سرانجام این که صدمات و تلفات وارده باید با نوع تهاجمى که دشمن انجام داده است، متناسب باشد و باید ]به همان مقدارى اکتفا کرد که [براى دست یابى به اهداف عاقلانه جنگ لازم و ضرورى است.
در قرن چهاردهم، پرسش هایى در باب حوزه اقتدار متناسب پاپ، موجب گردید مجادلات سیاسى و مباحث فلسفى حادتر گردد. ویلیام اکام (بخش 11) و مارسیلیوس پادوا Marsilius of Padua))، که پیرو ارسطو بود، در باب اقتدار پاپ بر حاکمان و موضوعات سیاسى، قایل به محدودیت هاى جدّى بودند.
در بیش تر قرون وسطا، فیلسوفان سیاسى اروپا را همچون هویت واحدى16 تصور مى کردند که] این وحدت آن[ ناشى از دین است. دین رایج، مسیحیت بود که در رأس آن پاپ قرار داشت; پاپى که ارتباط طبیعى او با حاکمان مختلف دنیایى همواره مورد بحث و نزاع بود. استیلاى امپراتوران مقدّس رومى همانند شارلمان در قرن نهم و فردریک دوم در قرن یازدهم، امیدوارى هایى را براى اروپایى که به لحاظ سیاسى همچون مذهبى متحد و یکدست باشد، به وجود آورد. در چنین دنیایى، طبیعى بود نظریه پردازان سیاسى قایل شوند به این که مبناى مشروعیت قدرت هاى سیاسى، دین است. گاهى تصور مى کردند که اقتدار معنوى حاکمان ناشى از این حقیقت است که آنان براساس خواست و اراده خدا عمل مى کنند. از این روست که در زادروز تولد عیسى مسیح، شارلمان به دست پاپ تاج گذارى مى کند. او را اغلب به این توصیف نموده اند که نسخه اى از کتاب شهر خداى17 آگوستین را با خود داشت و معتقد بود که امپراتورى او کوششى است در راه تحقق همان شهرى که آگوستین توصیف کرده است. بعداً، فردریک دوم براى مشروع ساختن اقتدار خود، اندیشه هاى دینى را وسیعاً به کار گرفت. او خود را شخصیت مسیحا نفسى18 توصیف مى کرد که از جانب خداوند قانون وضع مى کند.
در اوایل قرن شانزدهم، نهضت اصلاح دینى (رفرمیسم)، تنوّع و چندگانگى مذهبى را به میزان زیادى در اروپا به وجود آورد و عملاً به آرزوى ]تحقق [«مسیحیت متحد» پایان بخشید. از این رهگذر، پرسش هاى جدیدى در فلسفه سیاسى به وجود آمد; پرسش هایى در این باره که در مواجهه با تنوّع مذهبى، چگونه مى توان وحدت اجتماعى را حفظ نمود؟ و اهداف شایسته علوم سیاسى، چه نوع اهدافى باید باشد؟ و چه امورى به حاکمان سیاسى مشروعیت مى بخشد؟
2. فلسفه سیاسى در دوره جدید
با کشف قاره امریکا، این ادعا که بشر به صورت طبیعى، یک واحد دینى را تشکیل مى دهد، با چالش مواجه گردید. به مردمان بومى آن جا، از قبل، مسیحیت عرضه نگردیده بود و زندگى آنان نسبت به اروپاییان تفاوت بسیارى داشت. از این رو بود که متفکّران سیاسى اروپا در قرن شانزدهم، در پى آن بودند که دریابند منزلت اجتماعى این مردمان چیست و اروپاییان ملزمند با آنان چگونه رفتار نماید. برخى مدعى بودند که این مردمان یا در زمره حیواناتند یا بردگان طبیعى که حق مالکیت خود را از دست داده اند. بیش تر فیلسوفان متدیّن، به ویژه اسپانیاردز فرانسیسکو دى ویتوریا ( SpaniardsFrancisco de Vitoria)، لوییس دى مولینا (Luis de Molina) و دومینگو دى سوتو (Domingo de Soto)، استدلال مى کردند که مردم بومى امریکا کاملاً انسانند; نباید آنان را مجبور به پذیرش مسیحیت کرد، حقوق مالکیت آنان را باید محترم شمرد و آنچه را کشورگشایان اسپانیا گرفته اند، باید برگردانند. این استدلال متأسفانه، در عمل تأثیر چندانى نداشت.
آخرین مدافع مهم مسیحیت واحد و یکدست، رابرت بلارمین (Bllarmine Robert)، کاردینال کلیساى کاتولیک روم و مخالف نهضت اصلاح دینى بود. وى در کتابDe Summo Pontifice، استدلال نمود که انسان ها از سرشت انسانى مشترکى برخوردار بوده و داراى غایت فوق طبیعى مشترکى اند و بدین سبب است که به لحاظ مذهبى، متحد و یکدست هستند. استنتاجى که وى مى کند آن است که همه انسان ها در برابر یک اقتدار مذهبى نهایتاً واحدى که وى آن را «پاپ» مى داند، مطیع و فرمانبردارند. از آن جا که در موضوعات مذهبى، اقتدار نهایى از آنِ پاپ است، در آن موضوعات سیاسى، که دخیل در سعادت مذهبى بشر مى باشند نیز از اقتدار برخوردار است. از این رو، وى نتیجه مى گیرد که پاپ این توان و قدرت را دارد که قوانینى را که یکى از اصول دین را با خطر مواجه نمایند، بى اعتبار اعلان کند و حاکمانى را که گرفتار بدعت شده یا از یکى از ارکان مسیحیت دست برداشته اند، خلع نماید.
فیلسوف انگلیسى، توماس هابز، مثل بلارمین، دریافت که تنوّع مذهبى منشأ تعارض ها و برخوردهاى سیاسى است. وى متوجه شد که تنوّع و چندگانگى مذهبى، تنوّع قدرت هاى دینى را به بار مى آورد. اعضاى جوامع سیاسى، که به قدرت هاى دینى متفاوتى متعهدند، خود را ملزم به تعهداتى مى یابند که ]ناخواسته [آنان را به ستیز و معارضه مى کشاند; چه بسا عده اى مجبور و مکلّف باشند به این که براى مثال به شیوه اى پرستش نمایند که دیگران آن را قابل تحمّل نمى دانند. حاکمان که از ادیان متفاوتى پیروى مى کنند، خود را افرادى مى دانند که در قبال گسترش دینشان به ملل دیگر، ملزم و مکلّفند. بدین روى، هابز همچون بلارمین، خاستگاه تعارضات را، که به لحاظ دینى استقرار یافته اند، در اقتضائات بالقوّه متعارض چندگانگى قدرت تشخیص مى دهد.
هابز در کتاب Leviathan (1651) این ادعاى بلارمین را، که همه انسان ها طبیعتاً یک واحد مذهبى را تشکیل مى دهند و این واحد داراى یک رهبر مذهبى است، مردود مى داند. در مقابل، وى مدعى مى شود که گروه هایى از انسان ها مى توانند با اطاعت از پادشاه مشترکى، خود را متحد نمایند. هابز تصور مى کند که مدارا در قبال تنوّع ادیان در داخل یک کشور، فراخوانى به جنگ داخلى است. به علاوه، او مى اندیشید: این که قدرت مذهبى (نظیر پاپ) را ما مطیع پادشاه ملى ندانیم، تفرقه سیاسى به بار مى آورد.
وى قایل بود که تنها در صورتى پادشاه مى تواند امنیت و وحدت رعایا را حفظ کند که در موضوعات سیاسى و دینى، برخوردار از اقتدار مطلق باشد. بدین دلیل، هر دولت ملى باید براى خود، دستگاه دینى اختصاصى داشته باشد. براساس دیدگاه هابز، حاکم سیاسى در اثر قدرتى که بر تنبیه مخالفان دارد، اصول و قواعد حاکم بر دستگاه دینى را او باید مقرّر کند.
براساس تحلیل هابز از الزام اخلاقى، در صورتى افراد خود را ملزم به الزاماتى مى دانند که شخص داراى قدرت مطلقى که زمینه متابعت ]طرف مقابل را نیز[ فراهم نماید، وجود داشته باشد. براى نمونه، قرارداد میان دو نفر به لحاظ اخلاقى، تنها در صورتى الزام آور است که شخص داراى قدرت مطلقى که بتواند شرایط آن قرارداد را اجرا نماید، وجود داشته باشد. از این مطلب به دست مى آید که اعضاى یک جامعه سیاسى، در اثر تعهدات و الزامات دینى و سیاسى، که به پادشاه مطلق خود دارند، نمى توانند هیچ گونه الزامات معارضى را به قدرت دینى بیرونى نظیر پاپ بسپارند. علاوه بر این، هیچ کس نمى تواند پادشاهى مطلق را بر سراسر عالم اعمال نماید. در نتیجه، این امر مستلزم آن است که نمى توان هیچ پادشاه ملى را ملزم و مکلّف نمود به این که دینى را در میان ملل دیگر گسترش دهد; چون قدرت ]برترى[ نیست که آن پادشاه را وادارد تا به تعهد و الزامش عمل کند.
جان لاک بر راه حل متفاوتى صحّه گذاشت: مداراى دینى. این اصلى است که براساس آن نمى توان قدرت دولت را براى تحمیل و پیروى دینى به کار گرفت. دفاع لاک از این اصل، آنچنان که از «نامه درباره تسامح و مدارا»ى او به دست مى آید، مبتنى بر دو مدعاست:
نخست این که لاک مدعى بود باور و اعتقاد مدهبى حالت روانى است که ممکن نیست بالاجبار آن را ایجاد کرد. بنابراین، معقول و منطقى نیست نیروى سرکوبگر و اجبارکننده را براى تأمین تبعیت دینى، اعمال نمود.
دوم این که لاک معتقد بود چند گانگى مذهبى، خود منشأ تعارضات و برخوردهاى سیاسى و اجتماعى نیست. آنچه موجب چنین تعارضاتى مى شود، سرکوبى19 دینى است. اگر بتوان سرکوب مخالفان را متوقّف نمود، تعارضات سیاسى، که به لحاظ دینى تثبیت شده اند، به میزان زیادى از بین خواهند رفت.
مدارایى که لاک از آن دفاع مى کرد، قلمرو محدودى داشت. او به مسیحیان کاتولیک به دلیل پیرویشان از پاپ، بدگمان بود. او به ملحدان نیز بدگمان بود; چون تصور مى کرد که آنان در اثر نداشتن اعتقاد به مجازات دایمى، فاقد انگیزه کافى در انجام مسؤولیت هاى مدنى خود هستند.
بنا به گفته لاک، اگر رفتار و عملکرد دینى مانع اهداف سیاسى معتبرى گردد، مقامات دولتى مى توانند آن را ممنوع سازند، اما این امر را که آنان از این طریق مى توانند اقدام به ترویج یا تضعیف دین نمایند، انکار مى کند. بدین سان، دیدگاه او آن گونه که خود در «نامه»اش طرّاحى مى نماید، شامل هسته نظریه مهمى بود: «جدایى دین از حکومت». اما وى خود صراحتاً به بسط و دفاع از این دیدگاه نپرداخت. نظریه هاى «جدایى دین از حکومت» و «مداراى دینى» یک قرن بعد براى بنیانگذاران جمهورى امریکا، نظریه هاى بسیار مهمى به حساب مى آمدند. برخى همچون توماس جفرسون (Thomas Jefferson) بدان رو که به آزادى فردى اهمیت مى دادند، از آزادى دینى حمایت مى کردند. جیمز مادیسون (James Madison; 1785) علیه ایجاد دستگاه دینى اکثریت احتجاج نمود. او تصور مى کرد که ایجاد چنین دستگاهى و حمایت دولتى که این امر به همراه دارد، موقعیت و جایگاه بسیار ممتازى را به دستگاه دینى موردنظر مى بخشد و این به نوبه خود، موجب غرور و حتى فساد در میان روحانیان مى گردد. بدین روى، وى چنین نتیجه گرفت‌که عدم‌ایجاد ]چنین دستگاهى [اکثریت دینى را منتفع مى نماید; چنان که گروه‌هاى اقلّیت را.
مورّخان فلسفه نوعاً لاک و جفرسون را طرفدار جنبش فکرى مى دانند که به «جنبش روشنگرى» معروف است. شاخص ترین فیلسوفان این جنبش عبارت بودند از: لاک، مونتسکیو (Montesquieu)،روسو(Rousseau) و کانت (Kant). این روشن فکران لیبرال به توانایى خرد بشر در فهم دنیاى طبیعى و حل مسائل اجتماعى، اطمینان قاطعى داشتند. این اطمینان به ]توانایى[ خرد بشرى، محورى ترین ویژگى فلسفه هاى سیاسى این فیلسوفان روشن فکر بود. متفکّران سیاسى این جنبش نوعاً مدعى بودند که تنها در صورتى اقتدار سیاسى مشروعیت دارد که شیوه هاى سازمان دهى جامعه براى هرکس قابل درک و دست کم در شرایط مناسب، قابل تأیید باشد.
شرح این روشن فکران از مشروعیت صرفاً واکنشى در برابر افرادى نظیر هابز نبود که تصور مى کردند حاکمان باید داراى قدرت مطلق باشند، بلکه واکنشى علیه نخستین متفکران عصر جدید نیز بود که براى مشروع ساختن اقتدار سیاسى، به دین توسّل مى جستند. براى مثال، براساس نظریه حق الهى شاهان، سلاطین به واسطه موهبت خداوندى، مستحق حاکمیت و در قبال حاکمیت خود، تنها در برابر خدا پاسخگو و مسؤول بودند. بیش ترین ]نمود [نظریه «حق الهى»20 را مى توان در انگلیس، در قرن پیش از جنگ هاى داخلى (1642 1651) و در فرانسه زیر حاکمیت لویى چهاردهم، یافت.
اصرار بر این که مشروعیت نظام سیاسى بر توافق عقلانى افرادى متکّى است که در آن نظام زیست مى نمایند، این اتهام را، که لیبرالیسم عصر روشنگرى بیش از اندازه فردگرا و عقلگراست، حادتر ساخت. همچنین لیبرالیسم عصر روشنگرى تا حدى به این دلیل که در تفسیر خود از شالوده هاى حکومت، تعمّداً دین را نادیده مى گیرد و این امور خصومت بیش از حد با دین تلّقى شده، مورد انتقاد واقع گردیده است. خواه اتهام خصومت با دین را بتوان تأیید کرد یا نه، به هر حال، اصول اعتقادى مسیحیت کاتولیک و پروتستان بر نظریه هاى مهم فیلسوفان سیاسى عصر روشنگرى، تأثیر چندانى نداشته است. ولى این متفکران دغدغه قدرت یافتن نهادهاى مربوط به کلیسا را داشتند. آنان به طور کلى از مداراى دینى علناً حمایت نموده، از محدود نمودن نفوذ سیاسى روحانیت و نهادهایى همچون دستگاه دینى کاتولیک، جانب دارى مى کردند.
چهره سیاسى و متفکر بریتانیایى، ادموند بورک (Edmund Burke) از جمله منتقدان لیبرالیسم عصر روشنگرى بود. وى را یک محافظه کار سنّتى مى شناسند. در حالى که محافظه کاران معاصر معمولاً افرادى به حساب مى آیند که براى بازارهاى آزاد و دولت حداقلى ارزش قایلند، محافظه کاران سنّتى به واسطه ارزشى که براى سنّت قایلند، شناخته مى شوند. از این رو، بورک استدلال نمود که تأکید بر توافق عقلانى افراد، به نادیده گرفتن اهمیت سنّت در حفظ وحدت سیاسى و تأمین اهداف اجتماعى مى انجامد. وى مدعى بود که وحدت و امنیت اجتماعى به پیروى رضایتمندانه از آداب و رسوم، نظم ها و نهادهاى اجتماعى بستگى دارد. به نظر او، این نهادها باید شامل کلیساى رسمى ملى نظیر کلیساى انگلیس باشد.
بعداً کارل مارکس و پیروان او نیز به انتقاد از لیبرالیسم پرداختند. مارکسیست ها مدعى بودند که دین یک ایدئولوژى است. این ایدئولوژى تحت شرایط مربوط به سرمایه دارى صنعتى و با نقاب زدن به چهره نظام اقتصادى، که به استثمار طبقه کارگر مى پردازد، به حفظ ثبات اجتماعى کمک مى کند. دین با تأیید نظام مند خود از تحلیل هاى اجتماعى دروغین، به چنین کارى اقدام مى کند. تأکید دین بر نوع دوستى فردى همچون محرّک آرمانى بشرى، موجب مى شود ویژگى بسیارى از قدرت هاى اقتصادى در تاریخ بشریت پوشانیده بماند. مهم تر آن که دین با تأکید بر ]اهداف[ دیگر جهانى توجه اعضاى طبقه کارگر را از وضعیت خود منحرف نموده و با همان اهداف، بیش تر خرسند و اقناع شان مى سازد، به جاى آن که ]فى الواقع هم [بدان نحو باشد. جامعه کاملاً کمونیستى استثمار طبقه کارگر را ملغا نموده، قدرت سیاسى را در اختیار آنان قرار مى دهد. در چنین جامعه اى، ریشه دین مى خشکد; چون احساس نیاز به دین از بین مى رود. کشورهایى که در قرن بیستم ادعاى مارکسیستى داشتند مثل چین، اتحاد جماهیر شوروى (سابق)، آلمان شرقى (سابق) و آلبانى ظاهراً در راه تحقق بخشیدن به جامعه کاملاً کمونیستى، اقدام به تضعیف دین نظام مند نمودند یا آن را ممنوع ساختند.
3. فلسفه سیاسى معاصر
نیمه اول قرن بیستم شاهد گرایش مجدد به اندیشه توماس آکویناس در میان محققان کاتولیک بود. با رونق مجدد آراء توماس، تمایل به «قانون طبیعى» در فلسفه سیاسى دوباره احیا گردید. (ر. ک. به: قانون طبیعى، توماس گراى). به لحاظ سنّتى، نظریه قانون طبیعى بر خیر و سعادت همگانى به عنوان هدف حکومت تأکید مى نمود. گاهى تصور مى شود که دنبال نمودن خیر و سعادت همگانى به قربانى کردن افرادى مى انجامد که عقاید و شیوه هاى زندگى آنان با آن در تضاد است. از این رو، نظریه «قانون طبیعى» به دلیل ناتوانى در تأمین حقوق افراد، مورد انتقاد واقع گردیده است. این ایرادى بود که متفکّران طرفدار «قانون طبیعى» در قرن بیستم کوشیدند آن را برطرف سازند. براى مثال، ژاکوس ماریتن (Maritain Jacqaes) مدعى شد نظریه «قانون طبیعى» مى تواند براى اعلامیه جهانى حقوق بشر، پشتوانه فلسفى قرار گیرد. جان کورتنى مورى John Courtney Murry))، یسوعى (yesuit) امریکایى، با استفاده از قانون طبیعى ادعا نمود که کلیساى کاتولیک مى بایست آزادى وجدان (1960) را بپذیرد. کلیساى کاتولیک در شوراى واتیکان روم، در سال 1960 موضع مور را موردتأییدقرارداد.«قانون طبیعى»و «حقوق طبیعى» اثرجان فیننس(John Finnis) کوششى بود در راه مبتنى ساختن حقوق طبیعى بر شرح نوین و بحث برانگیزى از قانون طبیعى.
قسمت اعظم فلسفه سیاسى معاصر در دنیاى انگلیسى زبان، ریشه در لیبرالیسم عصر روشنگرى لاک و کانت دارد. عالمانه ترین شرح برآن را مى توان در کتاب نظریه اى در باب عدالت (1971) یافت که توسط فیلسوف سیاسى امریکایى، جان راولز (John Rawls)، نوشته شده است. وى مدعى است دموکراسى هاى لیبرال باید با اصول اخلاقى، که مورد قبول و پذیرش همگان است، موافق و سازگار باشند. این ادعا پرسش هایى را درباره شرایطى که توافق فرضى باید تحت آن صورت گیرد، به وجود مى آورد. بنابر ادعاى وى، این کار باید در شرایط آزاد و برابر صورت گیرد.
به گفته راولز، موافقت با اصول اخلاقى، به اعتقادات دینى یا فلسفى گروه هاى توافق کننده متّکى نیست. از این رو، بنیادهاى اخلاقى دموکراسى لیبرال، بنا به عقیده راولز، مستقل از دین هستند. وى همچنین معتقد است که دین باید تنها تأثیر محدودى در مباحث مربوط به قانون گذارى21 و سیاست هاى کلى داشته باشد. براى مثال، وى مدعى است این که در توجیه محدودیت هاى شدید حقوقى در مسأله سقط جنین، تنها ملاحظات دینى را به کار بگیریم، عقلانیت22 و مدنیت23 مباحث کلى ما را با خطر مواجه مى سازد. دیگر لیبرال هاى معاصر مثل رابرت اُدى (Robert Audi) حتى از محدودیت اخلاقى شدیدترى (نه تنها حقوقى) نسبت به راولز دفاع کرده اند. ادىمدعى است که حضور یافتن در مباحث سیاسى با انگیزه هاى دینى خطاست، هرچند مباحث ارائه شده به کلى «سکولار» باشد. (ادى 1989) به گفته ادى، این گونه حضور با انگیزه هاى دینى عقلانیت و مدنیت را به خطر مى اندازد.
برخى ازمتفکران دینى براى مثال، ولتراستروف(Wolter storff;1997) راولز و دیگر لیبرال ها را به دلیل این محدودیت، مورد انتقاد قرار داده اند. آنان مدعى هستند که دین براى پیروانش آن قدر اهمیت داد که مى بایست آنان بتوانند عقاید خود را در مباحث کلى بیان نمایند. آنان همچنین یاداور شده اند که موضوعات و داستان هاى دینى از کشش سیاسى برخوردارند و آن ها را فراتر و برتر از خطوط فرقه اى قرار مى دهند. از این رو، به عقیده آنان، به کارگیرى تصورات و مباحث دینى، آن گونه که راولز، ادى و سایر لیبرال ها آن ها را غیرمعقول مى دانستند، نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
*- Roatledge Encyclopedia of philo - slophy V.8, Roatledge, londou and New York, 1998. *
1Biblical Christianit
2 Church
3 authority
4 natural law
5 dictates of morality
6 Reformation
7 Enlightenment
8 democvacy
9 jurisdictional
10 Occasional
11 Scholastic
12 good
13 injunctions
14 Prohibitions
15 divine law
16 Single entity
17 City of God
18 Christlike
19 persecution
20 Divine right
21 Legislation
22 reasonableness
23 civility