میزگرد اجراى علنى حدود و پیامدهاى آن

معرفت: لطفاً ابعاد مختلف اجراى علنى حدود را بیان کنید.
حجة الاسلام کعبى: عنوان بحث، یعنى اجراى علنى حدود، را مى توان در دو محور مطرح کرد: یک محور، وجوب و ضرورت اجراى حدود در عصر غیبت است; یعنى پس از فراغ از این مطلب که اجراى حدود در عصر غیبت از آنِ فقهاى جامع الشرایط است که ائمه اطهار(علیهم السلام)آن را به فقهاى جامع الشرایط تفویض کرده اند. محور دوم، بحث نحوه اجراى حدود است; یعنى حالا که حدود باید اجرا شود، آیا علنى باشد یا به گونه اى دیگر؟ چند صباحى است که بحث اجراى حدود در جامعه ما مطرح شده و شکّ و ایرادهایى در این زمینه مطرح گردیده است. بحث اجراى علنى حدود و دامنه آن به مطبوعات هم کشیده شد و به تشکیک و تردیدهایى در مورد اجراى حدود در عصر غیبت منجر گردید و حتى برخى ادعا کرده اند که به خلاف آنچه که گفته مى شود اجراى حدود در عصر غیبت اجماعى است و اتفاق علماى شیعه است، چنین اجماعى وجود ندارد. هرچند ما صریحاً این ادعاى شاذ و نادر را قبول نداریم و در جاى خود بحث خواهیم کرد، امّا جداى از این بحث فنّى فقهى، در حال حاضر، قانون اساسى مبناى نظام جمهورى اسلامى ایران و حاصل خون شهیدان گرانسنگ انقلاب اسلامى است. قانون اساسى در اصل 156 به قضیه فیصله مى دهد و در بند 4، اصل 156 تصریح به اجراى حدود و مقررات مدوّن جزایى اسلام مى کند. بنابراین، ما هر دیدگاه فقهى را هم در این زمینه داشته باشیم، اگر بخواهیم به قانون اساسى عمل کنیم و آن را اجرا نماییم، هیچ راهى جز تمکین و زمینه سازى و بسترسازى براى اجراى بهینه حدود اسلامى در عصر غیبت با پشتوانه ها و بسترسازى هاى فرهنگى و اجتماعى لازم نداریم. اجازه بفرمایید من اصل 156 را بخوانم. در این اصل، که وظایف قوه قضاییه هم بیان شده، مى توان فلسفه مجازات در اسلام را هم به دست آورد:
«قوّه قضاییه، قوّه اى است مستقل که پشتیبان حقوق فردى و اجتماعى و مسؤول تحقق بخشیدن به عدالت و عهده دار وظایف زیر است:
1ـ رسیدگى و صدور حکم در مورد تظلّمات، تعدّیات، شکایات، حلّ و فصل دعاوى و رفع خصومات و اخذ تصمیم و اقدام لازم در آن قسمت از امور حسبیه که قانون معین مى کند.
2ـ احیاى حقوق عامه و گسترش عدل و آزادى هاى مشروع;
3ـ نظارت بر حسن اجراى قوانین;
4ـ کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعزیر مجرمین و اجراى حدود و مقررات مدوّن جزایى اسلام;
5ـ اقدام مناسب براى پیشگیرى از وقوع جرم و اصلاح مجرمین.»
این اصل بندهاى دیگرى هم دارد که مجال توضیح آن ها نیست. آقایان مستحضر هستند مباحث پیرامون قانون اساسى غیر از مباحث حقوق جزاست. در قانون اساسى بحث از ماهیت دولت، ساختار حکومت، ترکیب قواى سه گانه و آرایش قواى عمومى در مقابل همدیگر و حقوق ملّت مى باشد. این بند مربوط به حقوق جزاست، یعنى حتّى اگر در قانون اساسى ذکر نمى شد و ما تنها اصل 4 قانون اساسى را داشتیم، که کلیّه قوانین و مقررات باید بر اساس موازین اسلامى باشد، آن گاه این اصل بر اطلاق یا عموم همه قوانین یا مقررات حاکم بود. قانونگذار عادى ما یعنى مجلس شوراى اسلامى در زمینه قانونگذارى یا تصویب قوانین مربوط به حدود باید اقدام مى کرد. امّا به رغم این اصل بدیهى و براى این که به همه این شبهات پاسخ دهد، مسأله اجراى حدود در عصر غیبت را در اصل 156 قانون اساسى در بند چهار تدوین و بر اجراى حدود و مقررات مدوّن جزایى اسلام در کنار کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعزیر مجرمین تأکید مى کند. به هر حال، قانونگذار اساسى تأکید ویژه اى بر اجراى حدود اسلامى دارد و این اصلاً جاى بحث و جدل و چالش در حوزه مسائل راهبردى حقوقى نظام جمهورى اسلامى ایران نیست. به نظر مى رسد که در این زمینه هیچ بحثى وجود ندارد; چون علاوه بر این که قانون اساسى تعیین تکلیف کرده، بنیانگذار نظام جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى(قدس سره) هم بر اجراى حدود تأکید کرده است. هرچند متأسفانه برخى کلمات صریح امام را هم انکار و یا توجیه مى کنند. مثلاً حضرت امام در صحیفه نور، جلد هفت، صفحه 228 در سخنرانى مورخ 7/4/1358 مى فرمایند: یک حدّ از حدود الهى وقتى که واقع بشود یک جامعه اصلاح مى شود. فلسفه اجراى حدود اصلاح جامعه است... اگر چهار تا دزد دستش را ببُرند در مجمع عمومى، دزدى تمام مى شود.
به راستى چنین است که اگر قوّه قضاییه با قاطعیت به مسأله اجراى علنى حدود در ملا عمومى بپردازد، اصلاً از وقوع جرم پیشگیرى مى شود; چون خود اجراى حدود جنبه بازدارندگى دارد. اگر چهار تا آدم فاسد را در ملأ عام شلاق بزنند، فحشا از بین مى رود. باز امام در مورد مسائل مربوط به عفت عمومى به این جنبه بازدارندگى اجراى حدود تأکید دارد. امام(قدس سره)با موضع گیرى صریح، مسأله اجراى علنى حدود را، به مسأله مبنایى تر، یعنى انسان شناسى اسلام بر مى گردانند; این که انسان متشکل از جسم و روح است و اسلام به مصالح مادّى و معنوى و به عمق طبیعت انسانى یا ماهیت انسانى توجه مى کند و بر این اساس، قوانین و مقررات جزایى اسلام بیان شده است.
در جاى دیگر، حضرت امام(قدس سره)خطاب به شوراى عالى قضایى تأکید مى کنند که حالا مجلس مستقر شد، مجلس هم مجلس اسلامى است و باید مجلس اسلامى با قاطعیت مسأله اجراى حدود اسلامى را پیگیرى کند و از مجلس مى خواهد که این مسأله را دنبال کند و قؤه قضاییه به مجلس بسپارد که حدود اسلامى اجرا بشود.1اتفاقاً، بعضى زمزمه هاى امروز هم در سال 57 مطرح بود; عده اى مى گفتند که بگذارید ما ابتدا یک کار فرهنگى بکنیم، کار تربیتى بکنیم، اجراى حدود در جامعه اى که مبتلا به فقر، فحشا، فساد و هزار و یک مشکل است، مشکلى را حل نمى کند. ما ابتدا باید اصلاح فرهنگى و تربیتى بکنیم تا بعدها اگر زمینه فراهم شد حدود اسلامى اجرا شود وگرنه مفسده آمیز است. یک عده این طور برداشت مى کردند. آن موقع، امام در پاسخ به این ها این طور مى فرماید: «این ها همین حرف هاى غربى ها را مى زنند که باید اصلاح کنیم. اول همه را اصلاح کنید بعد حدّ بزنید. این عجیب است که اول باید این مملکت را همه را هدایت کنیم، همه تربیت بشوند، بعد حدّ بزنیم... اگر یک کسى حالا شرب خمر کرد، حالا حدّش نزنیم، اول تربیتش کنیم تا مغزش اصلاح بشود؟ این ها یک حرف هاى غلطى است. باید حدود جارى بشود.» موضع صریح تر از این؟ چرا امام موضع مى گیرند؟ چون اجراى حدود جنبه بازدارندگى دارد، اجراى حدود جنبه اصلاح دارد، اجراى حدود بسترسازى مى کند و پشتوانه اخلاقى جامعه است و فضاى جامعه را دگرگون مى کند و از این بابت، امام مى گوید عکس قضیه را شما در نظر بگیرید، حدود به هر ترتیب تعطیل بردار نیست، حدود باید اجرا بشود و البته هیچ منافاتى هم با کار تربیتى ندارد، این به این معنا نیست که ما کار تربیتى و فرهنگى در جامعه نکنیم، اما کار فرهنگى و تربیتى در جامعه نباید منجر به تعطیل حدود شود و حدود در عصر غیبت تعطیل بردار نیست و این جزو قوانین مدوّن جزایى اسلام است که در بند 4 اصل 156 قانون اساسى بر آن تأکید شده است.
معرفت: فلسفه تشریع حدود در اسلام را بیان بفرمایید.
آیت اللّه مقتدایى: برخى معتقدند که اجراى علنى حدود الهى، و به طور کلى، این سنخ از قوانین جزایى اسلام از باب این که در این ها خشونت هست با شرافت انسانى منافات دارد. در این خصوص، مقدمه اى عرض مى کنم. خداوند قادر حکیم، که خالق آسمان ها و زمین است، در بین مخلوقات، انسان را گل سرسبد مخلوقات خود قرار داده است و تاجِ "و لقد کرّمنا بنى ادم" بر سر او نهاده است. مى فرماید: گرامى داشتیم، بنى آدم را و ما آن ها را در دریاها و خشکى ها بر مرکب راهوار سوار کردیم. این کنایه از تسلطى است که به انسان در روى زمین داده شده که بر تمام خشکى ها، دریاها و حتّى آسمان ها بر همه این ها حکومت کند و زیر سلطه خود درآورد. انسان موجودى مختار و داراى تکلیف است و برخلاف ملائک و حیوانات از دو نیروى شهوت و عقل برخورداراست. این دو نیروى متضاد، همواره در وجود انسان نزاع دارند تا یکى بر دیگرى غالب شود. خداوند براى هدایت انسان و براى تکامل او که بتواند از میان این دو قوه متضادى که در وجود او هست، استعداد ذاتى خود را شکوفا کند و راه تکامل را با اجراى احکام الهى، انجام واجبات و تکالیف بپیماید و به حدّ مطلوب سعادت و کمال برسد. در قرآن آیات اِنذار و تبشیر، براى متنبّه کردن یا تشویق و ترغیب کردن مردم به عبادت و بندگى انسان ها نازل شده است و همه این ها لطف و عنایت خداوندى است که انسان را به راه سعادت هدایت کند; از عقوبت گناهان خویش بترسد و ببیند چه عقوبت هایى در قیامت به دنبال گناه و معصیت او است. پس خداوند متعال پیامبران الهى را براى هدایت مردم مى فرستد. دین را براى رشد و تکامل آنان و راهنماى باطنى یعنى عقل را براى هدایت بشر عطا کرده است. آیات انذار و آیات تبشیر را نیز براى رغبت و تهذیبشان فرو فرستاده است. در عین حال، ممکن است براى بعضى افراد هیچ کدام از این عوامل مؤثر واقع نشود و براى بعضى دیگر، همان پیامبرى که مى آید و دعوت به سوى اللّه، عرفان و حق مى کند، کفایت نماید; "ما عبدتک خوفاً من نارک بل وجدتک اهلاً للعباده" مرحوم صاحب عروه مى فرماید: تنها کسى که این گونه بندگى خدا مى کند امیرالمؤمنین على(علیه السلام)است: حضرت مى فرماید: خدایا براى ترس از آتش جهنم و یا به طمع نعمت هاى بهشتت، تو را عبادت نمى کنم، بلکه چون تو شایسته عبادتى، تو را بندگى مى کنم. این نوع عبادت و بندگى اوج عبودیت است. در عین حال کسانى هم هستند که براى همین تبشیر و انذار، تشویق و ترغیب و یا به طمع بهشت و یا ترس از عذاب عبادت خدا مى کنند و مرتکب گناه نمى شوند. این هم باز خوب است. ولى بسیارى هم هستند که این همه آیات و بینات و پیامبران درونى و بیرونى در آنان مؤثر نیست و ممکن است باز به گناه بیفتند، دست به سرقت، تجاوز به مال و ناموس مردم بزنند، مرتکب فحشا، منکرات، گناهان مختلف و سلب امنیت اجتماع بشوند. به همین دلیل خداوند براى نجات افرادى که دعوت انبیا، عقل باطنى، آیات انذار و تبشیر برایشان مؤثّر واقع نشده، حدّ معین کرده است: "انّ الله تعالى جعل لکلّ شىء حداً و جعل لمن تعدّى ذلک الحدود حدّا"2 خداوند براى آن کسانى که از این مقررات تجاوز کنند، حد قرار داده است. خداوند متعال براى پیش گیرى از جرم در جامعه، براى مجرمان و بزهکاران مجازات مختلفى معین کرده است; گاهى مى فرماید: رجم کنید. گاهى مى فرماید: تازیانه بزنید. گاهى هم مى فرماید: بکشید و اعدام کنید. گاهى هم مى فرماید: دستش را قطع کنید. و در جاى دیگر مى فرماید: دست و پایش را قطع کنید. همه این ها آیات قرآن است. هدف چیست؟ اصلاح جامعه، البته براى خود فرد هم بى فایده نیست. کسى که در رابطه با زناى محصنه رجم مى شود، این حدّ براى او رحمت است. از امام معصوم(علیه السلام)در یک روایت سؤال مى کنند: اگر کسى حدّى برایش جارى شد و او را اعدام کردند به عنوان اجراى حدّ آیا در قیامت عذاب از او برداشته مى شود؟ امام مى فرماید: "انّ الله اکرم من ذلک"، خداوند گرامى تر از این است. کَرَمش بیش از این است که یک بنده را دو مرتبه عذاب کند. اجراى حدّ مجرم را تطهیر مى کند. لذا شما وقتى مراجعه کنید به ابواب مختلف حدود، مى یابید که در زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)کسى مى آید نزد حضرت و مى گوید: یا رسول الله گناه کرده ام طهّرنى. حضرت مى فرماید: ممَّ اطهرک؟ از چه چیزى تطهیرت کنم؟ مى گوید فلان گناه را کرده ام. مرد یا زنى ـ در هر دو مورد روایت وارد شده ـ نزد امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى آید و مى گوید: آقا طهّرنى. یعنى مرا تطهیر کنید. وقتى هم که امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى خواهند بر او اجراى حدّ کنند خوشحال است. گریه شوق مى کند و مى گوید: خدایا عذاب دنیا براى من آسان تر است از عذاب جهنّم. پس براى خود آن شخص هم رحمت است. علاوه بر این که، براى جامعه رحمت و برکت است.
ما باید با این دید به مجازات ها نگاه کنیم. کیفرها، حدود و تعزیرات در اسلام رحمت است، هم براى شخصى که حدّ بر او جارى مى شود، هم براى دیگران. براى خودش رحمت است; چون دیگر تکرار نمى کند. تازیانه مى خورد تنبیه مى شود، تنبّه پیدا مى کند. براى دیگران هم عبرت است که مرتکب چنین اعمالى نشوند. براى کسانى هم که زمینه فساد در آن هاست عامل پیش گیرى است. با این کار خداوند، مى خواهد انسان ها را هدایت کند و جلوگیرى کند از این که برخى از اوج انسانیت سقوط کنند و در حضیض ذلت قرار گیرند. با اجراى حدود آنان را نجات مى دهد و به اوج انسانیت برمى گرداند.
حدّ در لغت به معناى «منع» است; آهن را به این دلیل حدید مى گویند، که قابل نفوذ نیست، سخت است، منع مى کند از این که چیزى در او نفوذ پیدا کند. به دربانى که جلوى افراد را مى گیرد حدّاد مى گویند. چرا تازیانه زدن را مى گوییم حدّ؟ مثلاً صد ضربه شلاق را "حدّ من حدود الله" مى گویند; چون موجب منع از ارتکاب مجدّد مى شود. وقتى حدّ جارى شد، دیگر فردا مرتکب نمى شود، مى ترسد، دیگران هم وقتى صحنه اجراى حدود الهى را دیدند، مرتکب اعمال ناشایست نمى شوند.
پس ما با این دید به حدود نگاه کنیم که موجب منع از ارتکاب مجدد خود شخص و دیگران مى شود. فلسفه اجراى حدّ به ما مى گوید اگر چنانچه بنا باشد کسى را حد بزنند، علنى بزنند. اجراى مخفیانه حدّ اثرى ندارد.
سردمداران کشورهاى ـ به اصطلاح ـ مترقّى امروز دنیا، با مخالفان خود این کار را مى کنند. مخالف خودشان را مى برند زندان و در سیاهچال ها و زندان هاى انفرادى شکنجه مى دهند، هیچ کس هم نمى فهمد، بعد هم که از زندان بیرون مى آید از او تعهد مى گیرند حق ندارى به کسى بگویى با من چه کردند! این طریق انتقام گیرى مدرن است! اسلام مبرّاى از انتقام گیرى است. حدود اسلام براى انتقام گیرى نیست. کسانى که از حدود الهى تجاوز کردند، باید عذاب آن را بچشند و این براى اصلاح فرد و جامعه مفید است.
معرفت: بفرمایید چه مدرک و دلیلى براى اجراى علنى حدود وجود دارد؟
آیت اللّه مقتدایى: اجراى غیرعلنى حدود خلاف فلسفه حدّ است. اما براى بیان علنى بودن اجراى حدود، باید به منابع اصیل دینى مراجعه کرد. در روایات و آیات، ادلّه متقنى وجود دارد که باید حدّ به صورت علنى اجرا شود. «ولیشهد عذابهما طائفة» (نور:2) طائفه را هم آمده اند گفته اند حداقلش دو تاست، دو نفر هم باشند کافى است. امّا شما مراجعه کنید به روایات، ببینید روش امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) یا خود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) که اجراى حدّ مى کردند چگونه بود؟ اگر ما به سیره نبوى و علوى مراجعه کنیم، براى ما روشن مى شود که هدف از اجراى حدود، همان بازدارندگى است و بازدارندگى در حدود پیدا نمى شود مگر این که در ملاعام اجرا شود. من به یکى دو تا روایت اشاره مى کنم: روایت مفصّل است. بخشى از آن را مى خوانم: «انّ أمرأة اقرّت عند امیرالمؤمنین(علیه السلام)بالزّنا اربع مرّات فأمر قنبرا، فنادى بالنّاس فاجتمعوا، و قام امیرالمؤمنین(علیه السلام)فحمد الله و اثنى علیه ثمّ قال ایّها النّاس، انّ امامکم خارج بهذه المراه الى هذا الظهر لیقیم علیها الحدّ انشاءالله»3خانمى در حضور امیرالمؤمنین(علیه السلام)چهار مرتبه اقرار به زنا کرد. حضرت به غلامشان قنبر دستور دادند برو مردم را دعوت کن. رفت مردم را به مسجد دعوت کرد، حضرت در آن اجتماع بلند شدند و پس از ثناى الهى فرمودند: اى مردم! امام شما امیرالمؤمنین فردا صبح این خانم را براى اجراى حدّ، به بیرون کوفه مى برد. براى مشاهده آن بیایید.
این سیره علىّ بن ابیطالب(علیه السلام) در اجراى حدّ است. ما که مى گوییم عدل على، قضاوت على و سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام) در اجراى حد علنى بوده است، ما هم باید تبعیت کنیم.
روایت دیگرى در این زمینه وارد شده است: کسى آمد حضور حضرت و اقرار به زنا کرد. "ثمّ نادى فى الناس یا معشر المسلمین اخرجوا لیقام على هذا الرجل الحدّ"4حضرت به قنبر دستور داد برود مردم را دعوت کند تا شاهد اجراى حدّ باشند. حضرت در بین جمعیت فریاد مى زنند همه بیایند بیرون، بروید به طرف پشت کوفه در بیابان. مگر حضرت نمى توانستند دستور بدهند او را به زندان ببرند و همان جا گوشه زندان بر او حدّ جارى کنند؟ امّا سیره و روش حضرت این است که همین حدّ علنى اجرا شود. همین روش مطابق منطق و فلسفه اجراى حدّ است. وقتى جمعیت آمدند و دیدند کسى در اثر گناه و معصیتى که کرده، دارد حدّ مى خورد و یا اعدام مى شود، تحت تأثیر قرار مى گیرند و به فکر ارتکاب آن گناه نمى افتند.
نه تنها در اسلام روش اجراى حدود علنى است، بلکه یک روایت از حضرت عیسى(علیه السلام) نقل شده که سیره آن حضرت نیز چنین بوده است: «قال الصادق(علیه السلام)انّ رجلاً جاء الى عیسى بن مریم(علیه السلام) فقال یا روح الله انّى زنیت فطهّرنى، فأمر عیسى(علیه السلام) ان ینادى فى النّاس ان لا یبقى احد الّا خرج لتطهیر فلان»;5 مردى نزد حضرت عیسى آمد و گفت: من زنا کرده ام، مرا پاک کن. حضرت عیسى دستور داد در بین مردم ندا کنند و آنان را دعوت کنند و هیچ کس در خانه نماند، همه بیایند تا شاهد اجراى حدّ باشند. این چه گونه دعوتى است؟ این هم متعلق به زمان ما نیست. متعلق به زمان حضرت عیسى(علیه السلام)است.
معرفت: با تشکر. سؤال این است که آیا مى توان بنابر دلایل و مصالحى که امروزه وجود دارد، حدّ را موقتاً تعطیل کرد؟ عمده شبهات مطرح شده این است که امروزه اجراى علنى حد به مصلحت نیست.
آیت اللّه مقتدایى: سیره پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و به طور کلى روش مجریان حدّ و انبیاى عظام الهى همین بوده که حدّ را علنى اجرا مى کردند. حال اگر ما این دلایل را بخواهیم انکار کنیم و سیره عملى حضرات معصومین(علیهم السلام) و نیز فلسفه اجراى حدود را نادیده بگیریم سخن دیگرى است.
حال اگر ثابت شد که باید بر کسى حدّ جارى کنند، آیا مى توان گفت که امروز زمانى مناسب نیست; چون اگر حد اجرا کنیم، چهره اسلام خشن جلوه داده مى شود؟ به دلیل این که بالاخره جمهورى اسلامى یکى از نظام هایى است که مى خواهد در دنیا زندگى کند، نمى خواهد درِ مرزهایش را به روى دنیا ببندد و با دیگران ارتباط نداشته باشد. با این ارتباطاتى که امروز وجود دارد و کوچک ترین چیزى در کوتاه ترین مدت منتشر مى شود و خبر آن به همه جا مى رسد، اصلاً مصلحت نیست که اجراى حدود علنى باشد. آیا به راستى بعد از این که ثابت شد اجراى حدّ علنى است، مى توان آن را علنى اجرا نکرد؟ این جا هم باز روایت داریم که به هیچ وجه نمى توان حدّ را تعطیل کرد. روایات زیادى در این باب رسیده که اجراى حدود تعطیل بردار نیست: «انّ امرأة انت امیرالمؤمنین(علیه السلام)فاقرّت عنده بالزّنا اربع مرّات، قال فرفع رأسه الى السّماء قال اللّهم انّه قد ثبت علیها اربع شهادات و انّک قد قلت لنبیّک یا محمّد(صلى الله علیه وآله)من عطّل حدّاً من حدودى فقد عاندنى و طلب بذلک مضادّتى.»6 زنى به حضور امیرالمؤمنین(علیه السلام)آمد و چهار مرتبه اقرار به زنا کرد و سرانجام زناى او ثابت شد. حضرت به رجم محکومش مى کنند و دستور مى دهند مردم جمع شوند. حضرت موقعى که مى خواهند اجراى حدّ کنند، سرشان را بلند مى کنند به طرف آسمان و مى فرمایند: خدایا این شخص چهار مرتبه اقرار به زنا کرده و حدّ بر او ثابت شده است. حضرت در مقام مناجات با خدا، عرض مى کند: خدایا تو به پیغمبرت دستور دادى و در دین اسلام و احکام دین که به پیغمبرت نازل کردى این گونه فرمودى. کسى که حدّى از حدود تو را تعطیل کند، در مقام عناد با خدا برآمده، و در مقام ضدّیت با خدا برآمده است. بنابراین، من حدّ الهى را درباره این زن اجرا مى کنم. تعبیر بسیار مهم و دقیق است. کسى که حدّى از حدود خدا را تعطیل کند، در مقام ضدیت با خدا برآمده و با خدا دشمنى کرده است. تعطیل حدّ یعنى معاندت، عناد و ضدّیت با خدا. چه کسى مى تواند در مقام ضدیت با خدا برآید؟ پس نباید بگوییم مصلحت نیست، کدام مصلحت؟ دین خداست و دین خدا که تعطیل بردار نیست.
روایت دیگرى در این زمینه وارد شده است. در این روایت، از امام صادق(علیه السلام)نقل مى شود: «قال من اخذ سارقاً فعفا عنه فذلک له فاذا رفع الى الامام قطعه فان قال الذى سرق له انا اهبه له لم یدعه الى الامام حتى یقطعه اذا رفعه الیه و انّما الهبة قبل ان یرفع الى الامام و ذلک قول الله عزّوجلّ "و الحافظون لحدود اللّه" فاذا انتهى الحد الى الامام فلیس لاحد ان یترکه»7 صاحب مال و کسى که مسروق منه است، مى تواند از سارق گذشت کند، به شرط این که از او شکایت نکرده باشد، اما پس از این که شکایت از او شد و حاکم شرع خواست او را محاکمه کند و حکم دهد، دیگر آن شخص صاحبِ مال حقّ گذشت ندارد و نمى تواند بگوید: من گذشت کردم. مى فرماید: اگر به حاکم شرع رسید دیگر گذشت او فایده ندارد، باید دستش قطع شود. امام(علیه السلام)مى فرماید: امام، حاکم شرع و قاضى عهده دار حفظ حدود الهى اند. وقتى شاکى به امام یا قاضى شکایت کرد و زمانى که قاضى در حال بررسى پرونده و صدور حکم است، هیچ کس حق اعتراض و یا گذشت ندارد. دیگر اینجا مصلحت اندیشى نیست، حتى اگر خود صاحب حق گذشت کند، فایده ندارد. این هم یک جهت که اجراى حدود تعطیل بردار نیست، کسى هم حق اعتراض ندارد.
البته، تذکر دو مطلب لازم است که من اجمالاً عرض مى کنم: یکى این که در اسلام در حدود سخت گیرى شده; رجم، بالاخره تنبیه بدنى است و باید اجرا شود و این براى بازدارندگى است. در اسلام مجازات هایى که تعیین شده شوخى بردار نیست، و باید این مجازات اجرا شود و بازدارنده باشد. مجازات مالى بازدارنده نیست، بسیارى هستند که مى خواهند دیه بدهند، ده برابر دیه هم حاضر هستند پول بدهند، ده برابر مالى که سرقت شده حاضرند خسارت بدهند و جبران کنند که سارق دستش قطع نشود یا قصاص نشود، اما خسارت مالى بازدارنده نیست، تنها چیزى که در قتل نفس بازدارنده است، قصاص است. اگر کسى بداند در صورتى که کسى را بکشد او را خواهند کشت، این قطعاً بازدارنده است. یا اگر کسى بداند در مقابل تجاوز ناموسى، رجم مى شود یا شلاّق مى خورد، و یا اگر سرقت کرد دستش را مى برند، این ها همه بازدارنده است. اسلام تمهیداتى را هم در نظر گرفته که حتى الامکان حدّ جارى نشود. همان قصاص که این قدر سخت گرفته و فرموده «و لکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب»(بقره: 179) در عین حال، مى فرماید: «فمن عفى له من اخیه شىء»، (بقره: 178) اگر قاتل از طرف برادرش مورد عفو قرار گرفت، قصاص نمى شود. پدر مقتول، هم مى تواند گذشت کند و هم حق قصاص دارد. نکته دیگر این که قرآن مى فرماید: شما دو تا برادر دینى هستید، حالا درست است او قاتل است و یک نفر را هم کشته، امّا بالاخره برادر دینى ات است، برو او را عفو کن. آنان را ترغیب و تشویق به عفو مى کند. اصل قصاص را در مقابل آدمکشى قرار مى دهد، اما از این طرف به عفو ترغیب هم مى کند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر آیه مزبور مى فرماید: در زمان جاهلیت هم مردم به این نتیجه رسیده بودند که در مقابل قتل نفس، که در آن زمان براى مسائل جزیى به راحتى آدم مى کشتند و آدمکشى فراوان بود، قاتل را بکشند. در قصاص حیات است; یعنى اگر مى خواهید کسى کشته نشود، حیات جامعه و مردم سالم بماند، قصاص کنید.
در زنا هم تمهیدات زیادى در این خصوص به کار برده شده است; مثلاً این که اگر زنى بدون شوهر حامله شود، آیا مى توان او را حدّ زد؟ از بین علماى عامه، مالکى فتوا داده که بله حد مى خورد; چون شوهر ندارد، این نشانه زناست. ولى فقه شیعه مى گوید: خیر، ممکن است از راه شبهه باشد، ممکن است تجاوز به عنف باشد، با اکراه با او زنا شده و او بچه دار شده است. هرجا که شبهه پیش آمد، حد نزنید «تدرأ الحدود بالشبهات» این جا شبهه است. حتى امام خمینى(قدس سره)در تحریرالوسیله مى فرمایند: نه تنها به کسى که حامله شده است و شوهر ندارد نمى توانیم حدّ اجرا کنیم، بلکه کسى حق ندارد برود از او سؤال کند که این بچه از کجا پیدا شده، به چه دلیل مى گوییم جایز نیست؟ چون این عمل خود اشاعه فحشا است. شما مى خواهید سؤال کنید که چه شده و او بگوید بله زنا کردم، حدّ جارى کنید، خود این اشاعه فحشاست و حرام است; «انّ الّذین یحبّون ان تشیع الفاحشه فى الذین منها لهم عذاب الیم» (نور: 19) ما موارد متعددى از این باب در فقه داریم. مثلاً یک زن و مرد را با هم مى گیرند که هیچ قرابتى با یکدیگر ندارند، آیا مى شود گفت رابطه نامشروع داشتند و زنا کردند، پس باید حدّ اجرا کرد؟ نخیر، سؤال هم از آن ها نکنید; چون ممکن است ادعا کند: صیغه کردم، عقد خواندم، در این جا حدّ جارى نمى شود. حتّى اگر چهار مرتبه اقرار کرد و بعد از آن که بردند پاى چوبه دار، یا پاى آن حفره که او را رجم کنند، اگر او انکار کرد، مى فرماید: «یسقط الحد»، دیگر حدّ ساقط مى شود; چون انکار کرد. شاید واقعاً آن وقتى هم که اقرار کرده از روى ترس بوده است. اگر جرم با اقرار ثابت شد، حتى قاضى هم مى تواند او را عفو کند، تمهیدات فراوانى شده که حدّ اجرا نشود و این مطلوب شرع است.
معرفت: جناب آقاى کعبى! امروزه برخى مدعى اند که اجراى حدود امرى قطعى نیست و حتى برخى از بزرگان مدعى شده اند که اجراى حدود مسلم نیست. آیا این نسبت درست است؟
حجة الاسلام کعبى: در مورد اصل اجراى حدود در عصر غیبت، دو زاویه دید وجود دارد: یک وقت بحث ما برون دینى است و یک وقت درون دینى. برون دینى به این معنا که ما مبانى کلامى اجراى حدود و مجازات اسلامى را بحث کنیم. این یک بحث مستقلى است تحت عنوان «فلسفه مجازات در اسلام و حقوق معاصر» که سایر استادان به آن مى پردازند. اما بحث ما بحث درون دینى است. امروزه در روزنامه ها و مطبوعات این مباحث را از منظر دین و فقه مطرح مى کنند و معتقدند که اجراى حدود در عصر غیبت یک امر مسلّمى نیست; بلکه همین مسأله هم محل نزاع است و در این زمینه دو دیدگاه وجود دارد و حتى نسبت داده شده که محقّق حلّى در شرائع مى فرماید که این یک قول شاذّ و نادرى است که اجراى حدود علنى باشد. اجازه مى خواهم این موضوع را بحث کنم:
عبارت شرائع این گونه است: «و قیل یجوز للفقها العارفین اقامة الحدود فى حال غیبة امام کما لهم الحکم بین الناس...»8 بعد مرحوم صاحب جواهر مى فرماید: این قائل، یعنى قائل این قیل اسکافى، شیخان، دیلمى، فاضل، شهید اول و دوم، مقداد، ابن فهد، کرکى، سبزوارى و کاشانى و غیرهم هستند. جالب است که خود محقق نه در این جا، بلکه در کتاب مختصر النافع این قیل را تقویت کرده است. بعد این جا واژه یجوز به کار برده است. یجوز به معناى مستحب نیست، بلکه در جاهایى هم جواز به معنى وجوب مى آید; به قول فاضل مقداد که مى فرماید: "من المواضع التى متى ما جاز فیه الفعل، وجب"، یعنى جواز به معناى واجب است، در بعضى از موارد این چنین است. مثلاً در مواردى همچون: امر به معروف و نهى از منکر، نماز جمعه، اجراى حدود و جهاد ابتدایى در عصر غیبت و... اگر بحث جواز مطرح شود، جواز به معناى وجوب است. فعل یا جائز است یا جائز نیست; استحباب این جا معنا ندارد. بعد صاحب جواهر این مسأله را که بحث مى کند، در نهایت مى گوید: ما اگر مراجعه کنیم به عبارت این ها، مثلاً از عبارت ابن زهره در مراسم، برمى آید که وى سرسختانه قائل به جواز (= وجوب) اجراى حدود در عصر غیبت بوده است. و مى فرماید: (عین عبارت صاحب جوهر این است) این نسبتى که مى دهند به ابن ادریس حلّى که قائل به اجراى حدود در عصر غیبت نبوده لم نتحققه.9 بعد خود به عنوان نمونه عبارت مراسم را ذکر مى کند: «فقد فوّضوا علیهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس ...»10 عبارت مراسم خیلى بلند است. اجمالاً مى فرماید: یک واجب به عهده فقهاست و یک واجب به عهده شیعیان و مردم است که مردم هم باید مساعدت کنند و از فقها و قضات اسلامى دراجراى حدود اسلامى پشتیبانى کنند. بعد صاحب جواهر تعجب مى کند و شدیداً به کسانى که در این مسائل مسلم تردید دارند، حمله مى کند و مى گوید چگونه بعضى ها توقف مى کنند مثل مصنّف. بعد هم روایات و ادلّه اى ذکر مى کند. عبارت صاحب جواهر این است: «فمن القریب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کأنّه ماذاق من طعم الفقه شیئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً»11یکى از ادلّه اى که صاحب جواهر و حضرت امام(قدس سره) و مرحوم آیت الله خوئى(قدس سره)ذکر کرده اند این است که ادلّه حدود عموم و اطلاق دارد و مختص به زمان، دون زمان نیست: «و السارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما»(مائده: 38)، «الزّانیة والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأئه جلدة» (نور: 2) مختص به زمان حضور نیست.
معرفت: جناب آقاى دکتر الهام! لطفاً بفرمایید آیا اجراى حدود اسلامى، امرى غیرانسانى است و با کرامت انسانى ناسازگار است؟
دکتر الهام: ادّعاى این که اجراى حدود الهى امرى غیر انسانى است و با کرامت و ارزش ذاتى انسان مغایر است، معمولاً از سوى مدعیان حقوق بشر و دیدگاه هاى غربى مطرح مى شود و این نوع مجازات ها را به دوران اولیه بشرى و دوران عصر انتقام شخصى برمى گردانند و امروز آن را غیر قابل اجرا و غیر انسانى تلقى مى کنند. این که گفته مى شود اجراى حدود خلاف کرامت انسانى است، باید پرسید که از نظر این ها مقوّم کرامت انسانى چیست که صدمه و آزار بدنى خلاف کرامت او تلقى مى شود؟! به تعبیر حضرت امام(قدس سره)، که قرائت کردند، مگر این ها چه شناختى از انسان، از حقیقت انسان، از ماهیت انسان دارند که تنبیه بدنى را خلاف کرامت انسانى مى دانند؟ من به بیان اخیر نخست وزیر ایتالیا استشهاد مى کنم. یکى از مقامات سیاسى ایتالیا، که در برترى تمدن غرب بر تمدن اسلامى مدتى پیش صحبت کرد و با اعتراض جهان اسلام هم مواجه شد، مى گوید: غرب به آزادى انسان بها مى دهد و اسلام به آن بها نمى دهد و چون غرب به آزادى انسان ارزش جدّى قائل است، داراى فرهنگ و تمدّن برترى است. دقیقاً محل نزاع اینجاست; شما بهترین مجازات را در غرب، حبس مى دانید. حبس هم مخالف همان چیزى است که شما مقوّم اصلى کرامت انسانى مى دانید. یعنى آزادى بر هر ناهنجارى اجتماعى، که جرم مى شناسید، مجازات حبس تجویز مى کنید. حبس سلب آزادى است، اگر آزادى مقوّم و اساس و ذات کرامت انسانى است، پس چه مجوزى وجود دارد که با هر ناهنجارى این حق را از دیگران سلب کنید. این سلب آزادى امرى غیر انسانى است.
بنابراین، تا مبانى انسان شناختى بحث روشن نشود، موضوع حل نمى شود. سؤال این است که شما با کدام روش هاى تجربى و با کدام دلیل در داخل کشور و یا در دنیا، با یک تحقیق علمى مطلوب که از نظر منطق و متدولوژى علمى قابل قبول و دفاع باشد، اثبات کرده اید که مجازات شلاق مضرّ است؟ مجازات شلاق اساساً سه هدف را دنبال مى کند: عدالت و سزا دادن، ارعاب فردى و جمعى و اصلاح مجرمان. همه به دنبال این هستند که این اهداف را هماهنگ تحقق بخشند. کدام تحقیق علمى در غرب و یا در کشور دیگرى ارائه شده که اثبات کند شلاّق موجب افزایش مجرمان شده است یا اصلاح گر نبوده یا جنبه ارعابى نداشته است و یا با عدالت سازگار نبوده است؟ نه تنها هیچ تحقیق عالمانه اى در اینجا ارائه نشده است که به عکس، تحقیقات غربى ها و تحقیقاتى که در داخل صورت گرفته، مشحون است از مضرّ بودن زندان; یعنى مفاسد مترتب بر حبس مکرّر مورد توجه قرار گرفته و آسیب هایى که در مجازات هاى حبس دیده مى شود، غیرقابل اغماض است. حدود یکسال پیش دادستان آمریکا اعلام کرد که مجازات حبس به هیچ وجه کارساز نیست، بهترین مجازات شلّاق در ملا عام است; یعنى تأکید شده که باید مجرمان در ملأ عام مجازات شوند. وى مدعى است که زندان کانون مجرم پرورى شده و کانونى است که کرامت و ارزش انسان در آن جا تحقیر مى شود. بنابراین، در بحث حبس، ما دلایل مکرر داریم که نه تنها سازنده نیست که مضرّ هم است. به عکس، در مجازات شلاق اگر اثبات اجتماعى نکرده ایم، ولى هیچ دلیلى هم بر ردّ آن نداریم. صرف این که شما بگویید مجازات شلّاق مجازات مضرّى است، ما نمى پذیریم; چون ما علاوه بر ادلّه فقهى، نه تنها در آن ضررى ندیدیم که منافع متعددى در آن وجود دارد. بنابراین، من فکر نمى کنم بحث بحثِ عالمانه اى باشد; یعنى مبتنى بر هیچ تحقیق عالمانه اى نیست، بلکه یک بحث ذهنى صرف است که در عمل هم غربى ها به آن پایبند نیستند.
من براى تنوع بحث این حکایت را نقل مى کنم: یکى از دوستان ما استاد دانشگاه است. شما هم او را مى شناسید. استاد روان شناسى است. ایشان مى گفت: من در پاریس بودم. مترو سوار شده بودم. دیدم پلیس در یک ایستگاهى، با خشونت وارد مترو شد و به طرف پسر جوانى که با یک دختر مشغول صحبت بود، رفت، موى این پسر جوان را گرفت و همین طور با موى سر روى زمین مى کشید. از آسانسور هم بالا نبرد، بلکه از پله ها او را بالا مى کشید تا بیش تر زجر بکشد. آن دختر هم جیغ مى کشید و دنبالش مى دوید. من رفتم پیش پلیس. گفتم: ببخشید! من روان شناس هستم. ممکن است یک سؤال کنم؟ چرا این آقا را با موهایش مى کشید مى برید؟ دستش را بگیرید ببرید. نحوه کار شما براى من سؤال برانگیز است؟ نگاهى به من کرد و با پرخاش به من، مرا هم رد کرد. دختر هم مرتب جیغ مى زد. من از دختر خانم پرسیدم: مگر این جوان چکار کرده است؟ گفت: او دوست من است، بدون بلیط سوار مترو شده!
ما هر روز شاهد خشونت هاى علنى پلیس در مقابله با تظاهرات عمومى و اعتراضات مردمى در رسانه هاى عمومى هستیم که کرامت و ارزش انسانى را نادیده مى گیرند. بعد شما مى بینید وقتى در کشور ما یک کسى را که جرم او اثبات شده مجازات مى کنند، مى گویند: این خشونتِ غیر انسانى است. آیا این برخورد دوگانه با حقوق بشر نیست؟!
معرفت: برخى اصل اجراى حدود را قبول دارند و مدعى اند ما اصل اجراى حدود را قبول داریم و اعتراض ما به اجراى علنى آن در جامعه است و یک بحث فقهى مطرح مى کنند تحت این عنوان که آنچه در شرع مقدس راجع به اجراى علنى حدود آمده، فقط مربوط به زنا است که مى گوید: "ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین." (نور: 2) بعد راجع به کلمه طائفه هم که مى رسند مى گویند طائفه بر دو سه نفر اطلاق مى شود. دلیل مى آورند و مى گویند این دو سه نفر هم در محیط زندان میسّر است; یعنى در محیط زندان در منظر حداقل سه نفر حدّ اجرا کنید. بنابراین، چگونه است که قوه قضاییه این گونه بر اجراى علنى حدود در میادین شهر و غیره تأکید مىورزد؟
آیت الله مقتدایى: اصل اجراى حدود را که از خود آقایان سؤال مى کنند قبول دارند، بزرگان و علمایى هم که این مسأله را مطرح مى کنند بر اجراى حدود تأکید دارند. در این شبهه نیست. علنى و در ملاعام بودن حدود محل بحث است. عده اى دنبال این هستند که چه دلیلى در اسلام وجود دارد؟
پیش از هر چیز، من حکایتى را نقل مى کنم: چند سال قبل، در زمان حیات مرحوم آیت الله گلپایگانى، ما خدمت ایشان رسیدیم. من مطرح کردم که یک نفر، نوجوانى را از مشهد ربوده اند و ابتدا به اصفهان و سپس به قم آورده و بعد توسط برادران سپاه دستگیر شده است و شبهه انجام عمل شنیع وجود دارد و از ما انتظار داشتند که حکم مجازات اعدام برایش صادر کنیم. ما پس از تحقیق به این نتیجه رسیدیم که آدم ربایى در کار نبوده. آن نوجوان از خانواده اش ناراحت بوده، خواسته از منزل برود. با یکى از دوستانش رفته بودند با هم بلیط گرفته بودند و... بالاخره، براى دادگاه رابطه نامشروع آنان ثابت شد. ما حکم شلاق دادیم. این حکم براى برخى گران بود، بالاخره وقتى مطرح کردیم، مرحوم آقاى گلپایگانى به آن جمعى که آنجا بودند و به آن آقایى که معترض بود، فرمودند: آقا! حکومت حکومتِ اسلامى است و باید مردم بفهمند حدود الهى اجرا مى شود، همین قدر که مردم بفهمند حدّ الهى اجرا مى شود، این موجب بازدارندگى است. امّا براى این که کسانى که زمینه فساد در آن ها است ایجاد رعب و وحشت کنند، باید بعضى مواقع اجراى حدّ علنى باشد. روش امیرالمؤمنین(علیه السلام)هم این گونه بود. حتّى امام صادق(علیه السلام)از حضرت عیسى(علیه السلام)نقل مى کند که پیش از اسلام مردم را دعوت مى کردند به اجراى علنى حدود و این یک سیره بوده است.
بنابراین، ما هم معتقدیم که اجراى علنى حد، سیره است. ولى شرط اجرا نیست، این گونه نیست که حتماً باید در ملا عام اجرا شود و اگر علنى اجرا نشد، شرط رعایت نشده یا تخلف شده است. الان هم بسیارى اوقات اجراى حدود، غیر علنى است. اجراى تعزیرات غیرعلنى است. امّا بعضى وقت ها لازم است که اجراى حدّ علنى باشد. هم اینک هم که قوه قضاییه اعلام مى کند که اجراى حدود را علنى اجرا خواهد کرد، مراد این نیست که هر حدّى را علنى اجرا کند، بعضى وقت ها واقعاً مصلحت در این نیست که حدود علنى اجرا شود; اگر جوانى تخلفى کرده و از کار خود پشیمان و نادم است، در این جا وظیفه شرعى اقتضا مى کند که حدّ غیرعلنى اجرا شود. تنبّه هم پیدا مى کند. امّا جایى که احساسات مردم برانگیخته شده، آنجا جاى گذشت نیست. زمانى در بروجن یک دخترى عصر پنجشنبه به کتابخانه مراجعه کرده بود توجه به گمان این که کتابخانه باز است. سرایدار کتابخانه چون دختر را تنها مشاهده کرده بود، در را به روى وى باز کرده و قصد تجاوز به او را مى کند که با مقاومت دختر، بالاخره او را مى کشد. بعد هم براى این که کسى متوجه نشود، او را قطعه قطعه کرده و در یک گونى او را به بیرون از مدرسه منتقل کرده بود، پس از دو سه روز اعضاى بدن او پیدا شد، بعد هم معلوم شد که کار سرایدار بوده است. آن زمان من در دیوانعالى عالى کشور بودم. ظرف 48 ساعت آن جرم کشف و مجرم شناخته شد. دادگاه ویژه تشکیل شد. ظرف 24 ساعت با تشکیل دادگاه در حضور وکیل، حکم صادر شد. با پیک ویژه پرونده را به دیوان عالى کشور آوردند، یک شعبه با تمام اختیارات مسؤول رسیدگى شد و عصر همان روز حکم تأیید شد. هنوز جنازه دختر تشییع نشده بود که قاتل در ملأعام قصاص شد. مردم بسیارى در شهر جمع شدند و قصاص را مشاهده کردند، بعد هم در حمایت از قوه قضاییه طومار نوشتند. آن خیابان و آن مدرسه را به نام دختر نام گذارى کردند. زمانى من به مشهد رفته بودم. مراجعات متعددى به من مى شد که در این جا سرقت زیاد است; سرقت از منازل، مغازه ها، خودروها. من با رئیس دادگسترى استان صحبت کردم و قرار شد موارى که حکم آن ها قطعى شده به صورت علنى اجرا شود. در سه نقطه شهر، با اعلام قبلى حدود علنى اجرا شد. پنج ماه بعد، در تهران یک نامه اى از نیروى انتظامى مشهد به ما نوشتند که پس از اجراى این سه مورد به صورت علنى، پنجاه درصد سرقت و حتى جنایات دیگر کاهش پیدا کرده است.
این ها آثار و پیامدهاى اجراى علنى حدود است. بنابراین، ما معتقد نیستیم که حد حتماً باید علنى اجرا شود. هیچ کس هم به این فتوا نداده است. امّا گاهى اوقات و در موارد خاص مصلحت چنین است.
حجة الاسلام کعبى: نمونه هاى عینى و کاربردى جالبى بیان فرمودند. هم بحث نظرى شد و هم عملى. همان طور که فرمودند، هیچ کس از فقها نفرموده که اجراى علنى حدود در عصر غیبت واجب و الزامى است، امّا با توجه به فلسفه اجراى حدود، علنى اجرا کردن حدود جنبه بازدارندگى دارد. فقها به بحث زجر اشاره کرده اند و براى جنبه بازدارندگى آن، قانون و فقه، ابتکار عمل را به دست قاضى داده است; یعنى تشخیص مکان و زمان اجراى حد و چگونگى و کیفیت اجراى آن و براى جنبه بازدارندگى آن، قاضى باید تصمیم بگیرد. این گونه نیست که مثلاً یک قانونگذار عادى بتواند این قضیه و ابتکار عمل و قدرت قاضى را سلب کند. اتفاقاً مسأله پنج تحریر الوسیله، در کیفیت ایقاع حد است. مسأله این است: "ینبغى للحاکم اذا اراد اجراء الحد ان یعلم النّاس لیجتمعوا على حضور" یعنى به کثرت حاضر بشوند و مستحب است که به این کیفیت باشد. "بل ینبغى ان یأمرهم" یعنى مستحب است که دستور بدهد که حاضر شوند براى مشاهده اجراى حد. در ماده 101 قانون مجازات اسلامى هم همین بحث با تعبیر "شایسته است که در ملا عام صورت بگیرد " ذکر شده است. من نکته اى که خواستم تأکید کنم این است که ابتکار عمل در دست قاضى است و استقلال قاضى و قدرت قاضى را در اجراى علنى حدود نباید گرفت و تشخیص مکان و زمان و چگونگى اجراى حدود با قاضى است. این امر هم در فقه آمده و هم در قانون.
اما در پاسخ به این سؤال که چرا مسأله اجراى علنى حدّ را، که فقط مربوط به زنا مى باشد، به بقیه حدود تعمیم مى دهید؟ باید بگویم که در همین آیه هم، حدّ در مورد زناى غیر محصنه است، امّا فقها بحث آن را در زناى محصنه مطرح کرده اند. فقها تحت عنوان جنبه بازدارندگى، مبارزه با فساد، مصلحت عمومى، اجراى عدالت و... اجراى حدّ را علنى بیان کرده اند. و این بحث را لازم ندیدند که در جاى دیگر تکرار کنند.
دکتر الهام: من نکته اى را عرض مى کنم. این بحث در میان خود غربى ها هم مطرح است. بزرگ ترین حقوقدان ها یا متفکران غربى مانند مونتسکیو ـ و در بحث کیفرى جرم، بنتام انگلیسى در مورد مجازات معتقدند که آنچه در مجازات بازدارنده هست، جنبه ارعابى است. آنچه حکم بازدارندگى دارد. شدت مجازات نیست بلکه قطعیت مجازات است; یعنى این که مردم بدانند اگر این جرم ده ضربه شلاق یا ده روز حبس دارد همین مقدار مجازات قطعاً اجرا خواهد شد و راهى براى گریز از مجازات وجود ندارد. آنچه هم که در تفکر دینى ادلّه آن را بیان کردند، همین است. امیرالمؤمنین(علیه السلام)هم خدا را شاهد مى گرفت که دارد اقامه حد مى کند; یعنى قانون را اجرا مى کند. مردم باید مطمئن شوند و در نظارت بر اجراى حدود و قوانین و نظامات اجتماعى مشارکت داشته باشند. نگاه به سیاست کیفرى اسلامى، باید نگاهى مجموعى باشد، نگاه انتزاعى، نگاه درستى نیست; لذا اگر در جایى که مى خواهند اجراى حدّ کنند، مردم مطلع نباشند و مشارکت نداشته باشند، ممکن است مجرى حدّ احساس ترحم کند; یعنى احساس شک و تردید کند که آیا اجراى حدّ درست است؟ مردم باید به شنائت عمل مجرمانه پى ببرند. این نکته مهمى است که احساس ترحم هاى بى جا یا احساس ظلم به جامعه دست ندهد، بلکه مردم باید از اجراى مجازات، احساس عدالت کنند.
نکته دیگر در این زمینه بحث تحقیر انسان است. مى گویند: اگر حدّ به صورت علنى اجرا شود، موجب مى شود که فرد جرى شود و قبح عمل در نظر او کاسته شود، آبرویش در جامعه از بین برود. در بحث اجراى حدود، در کتاب وسائل بابى دارد تحت عنوان "باب کراهت نظر مردم و اجتماع مردم بر محدود". محدود یعنى کسى که حدّ بر او جارى شده است. امیرالمؤمنین(علیه السلام) به مردمى که پس از اجراى حدّ به تماشاى محدود نشسته بودند، فرمود: "لامرحباً بوجوه لاترى الاّ فى کل سوء هؤلاء فضول الرجال"، این افراد فقط دنبال ناهنجارى ها مى چرخند، از این که بر کسى حدّ جارى شود لذت مى برند و این برایشان عادت شده، قبح مسأله دارد از بین مى رود. لذا حضرت آنان را نهى کردند از این کار. پس از اجراى حدّ فرد باید مصونیت اجتماعى داشته باشد; چون حدّ او را تطهیر مى کند. دیگر ما نباید محرومیت هاى ناخواسته اى را بر او تحمیل کنیم. جامعه نباید او را طرد کند; حتى در نگاه کردن، حتى در تحقیر کردن. این هم یک سیاست تکمیلى جزایى اسلامى است که پس از اجراى حدّ فرد را باید بپذیرند. در مجموع، آیه شریفه مى فرماید: "و السّارق والسارقة فاقطعوا ایدیهما جزاء بما کسبا" (مائده: 38) جزا در مقابل عدالت است. این چیزى است که خودشان به دست آورده اند: "جزاء بما کسبا، نکالاً من الله"، از جانب خدا نکال است، یعنى عقوبت بازدارنده است، مانع تکرار مى شود. بعد دنبال آیه مى فرماید: "فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فانّ الله یتوب علیه" (مائده: 39) یعنى بعد از آن، اگر فرد توبه کرد و اصلاح شد و این اصلاح احراز شد، حتّى حد از او ساقط مى شود. یعنى یک سیاست مجموعى جمعى است که باید در یک نظام کارآمد اسلامى به آن نگاه کرد. اگر نظام اسلامى را تجزیه کنیم به نظر من دچار برداشت هاى غلط خواهیم شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ صحیفه نور، ج 12، ص 254
2ـ وسایل الشیعه، ج 28، باب 2، ص 15، روایت 34100
3ـ ابواب مقدمات الحدود، باب 33 / شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 28، باب 31، ص 53، روایت 34197
4ـ همان، ص 55، روایت 34199
5ـ همان، ص 56، روایت 34201
6ـ همان، باب ب 1، ص 13، روایت 34097
7ـ همان، باب 17، ص 39، روایت 34162
8ـ جواهر، ج 21، ص 393 و 394
9ـ جواهر، ج 21، ص 394
10ـ جواهر، ج 21، ص 394
11ـ جواهر، ج 21، ص 397