کاوشى در علمیت اقتصاد و اقتصاد اسلامى

علمى بودن یا علمى نبودن نظریه‏ها(1) به طور کلى و نظریه‏هاى دینى(2) به طور خاص، از مباحث جدلى، به ویژه در حوزه‏هاى تخصصى و حتى آموزشى، است. این موضوع در ارتباط با نظریه‏هاى مربوط به علوم طبیعى و علوم اجتماعى سابقه‏اى طولانى دارد. البته در عصر حاضر، بحث درباره دیدگاه‏ها و نظریات دینى و علمى بودن یا نبودن آن‏ها نیز گسترش یافته است. منشأ اهمیت قایل شدن بر این موضوع از سوى محققان و اندیشمندان علوم و معارف بشرى و الهى مى‏تواند به مسائل گوناگونى ارتباط داشته باشد. اما در اصل این بحث، که طرح معارف کلى به صورت علمى، داراى جذابیت خاصى است، شکى وجود ندارد؛ زیرا اصلاً علمى بودن ـ یا دست کم، منظّم بودن و روشمند بودن ـ معرفت مورد نظر را به همراه دارد و این خود ارزشمند است. مى‏توان پیش‏بینى کرد که طرح مسائل و موضوعات یک معرفت به شیوه علمى، شاید به نحوى بررسى و شناخت آن‏ها را آسان‏تر نماید و این براى محقق و عالم آن مبحث مورد نظر کمک خوبى تلقّى مى‏شود. در هر حال، گستره این موضوع علم اقتصاد را نیز به طور خاص تحت پوشش قرار مى‏دهد. این اواخر، بحث علمى بودن و علمى نبودن اقتصاد اسلامى نیز در میان صاحب‏نظران و محققان این رشته نیز به طور جدّى، مطرح گردیده است.(3)
اما موضوع مزبور در همین وادى و در قالب صرف روش‏ها و نگرش‏ها و نظم و سادگى تحقیق و طرح جذاب موضوعات آن از ناحیه محققان و عالمان باقى نمانده و گاهى به قدرى عظمت داده شده که به صورت عنصرى مقدس و برتر درآمده است، به‏گونه‏اى که علمى بودن هر معرفت و یا هر رشته و یا هر نظریه با خوب بودن، شریف بودن، درست بودن و با ارزش بودن آن همراه بوده است.
در مقابل، غیر علمى بودن یک معرفت و یک رشته به منزله نامناسب بودن، پست بودن، نادرست بودن و بى‏ارزش بودن تلقّى مى‏شده است. این بحث‏ها محدود به معارف شناخته شده و به اصطلاح علمى نیست، حوزه‏هاى مطالعات دینى را نیز در برمى‏گیرد. «اقتصاد اسلامى» نیز با وجود جوان بودن این بحث‏ها، درگیر این مسأله گردیده است. مثلاً برخى اقتصاد اسلامى را علمى همانند اقتصاد متعارف مى‏دانند. در مقابل عده‏اى به طور کلى، آن را (دست کم تا پیش از حصول به جامعه کاملاً اسلامى) غیر علمى تلقّى مى‏کنند. مقاله حاضر درصدد است به ارائه نگرشى نقّادانه درباره برخى از ریشه‏هاى این اختلاف و حساسیت‏هاى مربوط به آن بپردازد. اما به دلیل خلطى که در مقایسه و شناسایى ارتباط اقتصاد متعارف و اقتصاد اسلامى صورت گرفته، لازم است در ابتدا، به علمى بودن رشته اقتصاد متعارف اشاره شود. بدین روى، قسمت اول این بحث به این مطلب اختصاص داده شده است و در قسمت دوم، به مطالب خاص مربوط به اقتصاد اسلامى اشاره مى‏شود.
زمینه‏هاى مربوط به علمى بودن یا علمى نبودن نظریه‏هاى اقتصادى
مطالب این قسمت در چند بخش بررسى مى‏شوند: ابتدا به ریشه‏هاى تاریخى موضوع پرداخته مى‏شود. پس از آن به ارتباط قوانین طبیعت و علم اقتصاد اشاره مى‏شود. در بخش سوم، به زمینه‏هاى تأثیر «اثبات‏گرایى»(4) بر کلّ معارف و رشته‏ها، و به خصوص بر رشته اقتصاد، پرداخته مى‏شود و سرانجام دیدگاه‏هاى مختلف پیرامون علمى بودن نظریه‏ها برشمرده مى‏شود.
1ـ ریشه‏هاى تاریخى
از لحاظ تاریخى دست کم، دو جریان عمده در ارتباط با علم و فلسفه و هر نوع اندیشه منسجم بشرى مطرح بوده که در حال حاضر نیز آمیزه‏اى از آن دو و یا انواعى از آن‏ها بر بررسى‏هاى علمى و مسیرهاى روش‏شناختى عمومى حاکم است. یکى از این دو «عقل‏گرایى» و دیگرى «تجربه‏گرایى» است. توجه به تمایز این دو جریان و به ویژه تکیه بر تجربه‏گرایى را به نحوى مى‏توان زیرساخت جداسازى فلسفه از علم نیز محسوب داشت. دقت در ارتباط تاریخى فلسفه و علم زمینه درک تأثیر آن دو جریان را بر خود فلسفه و علم جدید فراهم مى‏آورد.
فلسفه و علم از گذشته با هم آمیخته بوده‏اند. وسعت این آمیختگى چنان بوده که نه تنها در محتواى آن دو، بلکه حتى در اسم و شکل ظاهرى آن‏ها نیز متبلور گردیده است، به گونه‏اى که «علم»، «معرفت» و «دانش» و حتى «حکمت» به صورت مترادف به کار مى‏رفته‏اند.(5) در حال حاضر نیز با وجود آن‏که پس از تلاش‏هاى بسیار، زمینه‏هاى جدایى آن‏ها فراهم گردیده، لیکن شایسته است که با نگاهى عالمانه به این مسأله توجه شود. یعنى، با وجود آن‏که این جدایى براى شناخت بهتر و معیّن شدن مرزبندى‏ها و قلمروهاى هر یک از دو معرفت مذکور و حتى سهولت انجام تحقیقات پیرامون آن‏ها، مى‏تواند فوایدى در برداشته باشد، در عین حال، حرکات غیرآگاهانه پیرامون آن مى‏تواند مشکل‏آفرین باشد. تلاش افراطى در ایجاد خط‏کشى‏هاى قالبى بین علم و فلسفه اولاً، دشوار است و در مواردى، بیهوده خواهد بود. ثانیا، مى‏تواند منشأ و آغاز زیان‏هایى در ادبیات علم و معرفت محسوب گردد. البته تذکر این نکته نیز لازم است که نباید این هشدار در دقت جدایى دو مقوله مذکور بهانه‏اى براى خلط همه علوم و معارف گردد؛ زیرا این امر نیز مى‏تواند کارایى تحقیق و مطالعه را کاهش دهد. بنابراین، هر جا که امکان تفکیک این دو رشته به صورتى طبیعى وجود داشته باشد، به شکلى که لطمه‏اى به ساختار محتوایى آن‏ها وارد نیاورد، باید مورد استقبال قرار گیرد. اما نباید هدف، نوعى جداسازى تصنّعى باشد.
اصولاً علمِ بریده و جداشده از فلسفه، جهت‏گیرى‏هاى اجتماعى و ارزشى خود را از دست مى‏دهد و فلسفه بدون علم نیز با واقعیات جامعه و حوادث واقعى حیات بشرى بیگانه خواهد بود. در مقابل، وجود پشتوانه‏هاى معرفتى براى هر دوى آن‏ها، موجب استحکام، دوام و پویایى بیش‏ترشان خواهد شد؛ زیرا مسائل علمى، فلسفى و معرفتى، همه ابعاد و اعضاى تشکیل‏دهنده یک زندگى توفنده و جارى انسان است. به عبارت دیگر، اساسا زندگى تنیده‏شده بافت‏هایى است که علم، فلسفه و معرفت، عناصر اصلى آن است.(6) اگر حتى جدیدترین دست‏آوردهاى فن‏آورى پیشرفته جداى از روح ارزشى و به شکلى کاملاً خشک و فنى دنبال گردد، ممکن است شکننده باشد. البته باید توجه داشت که اگر معارف و ارزش‏ها نیز بدون پیوندهاى عینى و علمى پیش بروند، فایده مطلوبى به همراه نخواهند داشت. در هر حال، منطقى و معقول به نظر نمى‏رسد که روش جاافتاده نزد علما و حکما در مورد مطرح کردن هماهنگ علم و فلسفه را به حساب نبود تخصص و یا بى‏توجهى به تحقیق و تخصص تلقّى نماییم. بلکه بستر موضوع و طبیعت مسأله اقتضاى چنین همراهى را دارا بوده است.
قابل توجه است که کلمه «علم» حتى به مفهوم جدید آن یعنى «ساینس» (Science)، از کلمه لاتینى «ساینشیا» (Scientia) استخراج گردیده که معادل کلمه یونانى «دانش و معرفت» (episteme) مى‏باشد. بنابراین، ریشه و کاربرد علم به مفهوم اخیر، حتى به زمان افلاطون (427 تا 327 ق. م) و دوران ارسطو (384 تا 322 ق. م) باز مى‏گردد. قابل ذکر است با وجود آن‏که عبارت «علم طبیعى» (Natural Science) اولین بار توسط «ثامس هابز» (1558 ـ 1679) در نوشته مشهورش «لویاثان» به کار رفته،(7) اما حتى در طول قرون 17 و 18 به میزانى بیش‏تر از آن از «فلسفه طبیعى»(8) (Natural Philosophy) استفاده شده است. حتى خود آدام اسمیت عبارات «فلسفه»، «هنر» و «علم» را تقریبا به طور مترادف به کار مى‏برده است. جالب است بدانیم که عنوان اثر مشهور نیوتون به زبان انگلیسى، «اصول ریاضى فلسفه طبیعى»،(9) مى‏باشد. نیوتون همچنین عقیده دارد که اصولاً درخت دانش و معرفت شاخ و برگ‏هایى دارد که فلسفه و علم یک شاخه از آن محسوب مى‏شوند.(10) ضمنا با وجود به آن‏که واژه «علم» ریشه‏اى طولانى دارد، عبارت «عالِم» (Scientist) تا پیش از 1839 به کار نمى‏رفته است.
به دلیل عدم جدایى علم و فلسفه بود که ارسطو به نحوى، اولین دسته‏بندى از علوم را به صورت مجموعه‏اى از ریاضیات، طبیعیات، اخلاق، اقتصاد و حتى شعر ارائه نمود. ابوعلى سینا علوم را به حکمت نظرى (ریاضیات، طبیعیات و الهیات) و حکمت عملى (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدرن) تقسیم کرد. ابن خلدون مجموعه معارف الهى و بشرى را به صورت علوم عقلى و نقلى تفکیک نمود. حتى تقسیم‏بندى فرانسیس بیکن (1621 ـ 1561)، که علوم را به تخیلى، عقلى و حافظه‏اى تفکیک کرد و یا آمپر (1836 ـ 1775) که علوم را به مادى و معنوى دسته‏بندى کرد، تفاوت مختصرى با تقسیم‏بندى قدیم داشت. بنابراین، مى‏توان گفت که در زمان اگوست کنت، شاید براى اولین بار بود که عملاً فلسفه و علوم در دو دسته مستقل قرار داده مى‏شدند. پس اواسط قرن 19 را مى‏توان تاریخ آغاز این تحوّل نامید.(11) شاید بتوان گفت: یکى از دلایلى که اگوست کنت را پایه‏گذار سنّت «اثبات‏گرایى» مى‏نامند، همین کار او در تفکیک علوم از فلسفه باشد.
زمینه‏هاى تقدّس یافتن علم و روش علمى: از نظر تاریخى، پیش از تحولات اخیر و حصول نظریه اثبات‏گرایى اگوست کنت، دو جریان عمومى در ارتباط با علم مطرح گردید: یکى همان است که معمولاً تحت عنوان انقلاب کوپرنیکى و انقلاب دکارتى معروف است. دیگرى فلسفه ذرّه‏گرایى (یا اتمیسم) مى‏باشد. معمولاً از اندیشه دکارت به عنوان یک پایه فلسفى از تفکر جدید یاد مى‏شود. دکارت (1596 ـ 1650) روش جدیدى براى مطالعات و بررسى‏هاى انواع شعب دانش بشرى ایجاد نمود. وى روشنگرى عقل را تنها توجیه‏گر ارزیابى معارف و رشته‏هاى گوناگون علوم قلمداد نمود و با فلسفه شک‏گرایى خود در واقع، حرکتى از شک کامل به یقین کامل را دنبال کرد.(12)
قابل ذکر است که دکارت با آن‏که خود یک فیزیکدان و ریاضى‏دان برجسته نیز بود، از جدایى علم و فلسفه استقبال نمى‏کرد. وى دانش بشرى را چون درختى تصور مى‏کرد که بدنه آن را فیزیک تشکیل مى‏دهد و ریشه آن متافیزیک است. او عقیده داشت که تنها از طریق توصیف متافیزیک مى‏توان به دانش بشرى نایل گردید. به عقیده وى حواس انسانى نه تنها در توصیف جهان فیزیکى غیر قابل اتکا هستند، بلکه خود جهان فیزیکى باید داراى یک سلسله عناصر غیر حسى نیز باشد. البته نظریه عقل‏گرایانه دکارت و پیروان وى(13) بعدها توسط ثامس هابز، جان لاک و دیگران مورد انتقاد قرار گرفت و زمینه فلسفه تجربه‏گرایى را فراهم آورد که خود بستر اولیه‏اى براى نظریات اگوست کنت محسوب مى‏گردد.
«اثبات‏گرایى» به مفهوم امروزى آن در زمان اگوست کنت مطرح شد و پیش از آن، علم و فلسفه از یکدیگر جدایى نداشتند، اما در عین حال، از زمان کوپرنیک (1473 ـ 1543) و همچنین در دوره گالیله (1564 ـ 1642) و نیوتن زمینه‏هایى براى هر چه بیش‏تر مقدس شدن علم فراهم شده بود.(14) کشف کوپرنیک و گالیله و ردّ نظریه بطلمیوس (متوفاى 167 میلادى) با وجود ایجاد یک سلسله تنش‏ها، سرانجام موجب فراهم آمدن پیروزى زاید الوصفى براى علم شد. تقدّس ویژه علم در این رابطه ریشه در اشتباه اهل کلیسا نیز دارد؛ زیرا نظریه بطلمیوس را نظریه‏اى مبتنى بر دین و احکام آسمانى تلقّى مى‏کردند و زمانى که غلط بودن نظریه مذکور با روش علمى بیان شد، علم حتى بر دین و پیام‏هاى آسمانى نیز تفوق پیدا کرد. بدیهى است که چون دین مظاهر خارق‏العاده‏اى دارد، شکست آن (به دلیل ارائه تصویر غلط از آن) براى علم و روش علمى عظمت ویژه‏اى ایجاد کند. کشف نیوتون در سال‏هاى بعد، این موضوع به صورت یک حقیقت کلى درمى‏آمد که هر چه را علم مى‏گوید، درست است و هر چه را علم تأیید نکند، قابل اعتنا نخواهد بود.(15)
در کنار اندیشه «فلسفه طبیعى» نیوتن، یک بخش فرعى به نام «فلسفه تجربى» (exprimental philosophy)نیز مطرح بود. فلسفه طبیعى با مجموعه تلاش‏هایى همراه بود که طى آن، عناصر مبنایى طبیعت استخراج مى‏گردید. با وجود آن‏که فرضیات این مسأله قالبى قیاسى داشت، اما بر مبناى یک مطالعه توضیحى طراحى شده بود. در واقع، فلسفه طبیعى طیفى از مفاهیم و اندیشه‏ها را دربرمى‏گرفت و از آنچه ما اکنون «متافیزیک» مى‏نامیم تا آنچه را که علم مى‏شماریم، در خود جاى مى‏داد. اما در قالب «فلسفه تجربى»، احکام و گزاره‏ها از طریق پدیده‏ها استنباط مى‏شوند و پس از آن با روش استقرا عمومیت پیدا مى‏کنند. علم جدید، فلسفه جدید و یا تفکر جدید نیوتن همان است که گاهى تحت عنوان ذرّه‏گرایى (Atomism) نیز مورد اشاره قرار مى‏گیرد. شاید به همین دلیل باشد که متفکر بزرگ، «آى. بى. کُهِن»، در کتابى به نام «فرانکلین(16) و نیوتن» تصریح مى‏کند که زیربناى افکار در قرون 17 و 18، اصل موضوعى «ذرّه‏اى»(17) است. به عبارت دیگر، این موضوع، نیوتن و دیگر پیروان ذرّه‏گرایى(18) را وادار به پذیرش این عقیده کرد که منشأ اشیا را ذراتى واقعى به نام «اتم» بدانند. از این‏جا، یک ارتباط مهم بین اندیشه‏هاى فیزیکى و غیرفیزیکى پیدا مى‏شود؛ زیرا بر اساس این اعتقاد، نوعى منشأ فکرى ماشینى در مورد علم تقویت گردید.
بر اساس دیدگاه «ذرّه‏گرایى»، کلّ هستى همانند قسمت‏هایى از یک ماشین کار مى‏کند. برخى از پیروان «ذرّه‏گرایى» این دیدگاه مکانیکى را به نحوى، با عقاید دینى مسیحیت نیز آمیخته کردند(19) و سپس آن را به تمامى پدیده‏هاى طبیعى تعمیم دادند. اصولاً هیچ کدام از متفکران فلسفه ذرّه‏گرایى این اندیشه را در قالب روش قیاسى ملاحظه نکرده، بلکه آن را مبتنى بر استقرا مى‏دانستند. بنابراین، فلسفه تجربى جدید با منشأ ذرّه‏گرایى، اندیشه حاکم بر علم و معرفت زمان گردید و عنصر ذرّه‏گرایى و تجربه‏گرایى محور بررسى‏هاى علمى شدند.(20) بدین روى، ذرّه‏گرایى در تدوین فلسفه فردگرایانه و تجربه‏گرایى در جا انداختن روش اثباتى، پایه مناسبى حتى براى علم اقتصاد گردید. این مسائل با تلاش و راه‏اندازى فکر اثبات‏گرایانه اگوست کنت، تحول خاصى در زمینه معرفت‏شناسى و بخصوص روش‏شناسى علوم ـ به طور کامل ـ و علوم اجتماعى (از جمله اقتصاد) ـ به طور خاص ـ ایجاد نمود. اما در این‏جا، علم و روش علمى، علاوه بر استحکام واقعى در افکار و اندیشه‏ها، نوعى شرافت و تقدّس و حتى حتمیت به همراه داشت.
2ـ ارتباط قوانین طبیعت و علم اقتصاد
اشاره به برخى از ریشه‏هاى تکامل علم و روش علمى در بخش قبلى، بعضى از ابهام‏ها را روشن مى‏کند. اصولاً تاریخ مدون و ریشه‏یابى تاریخى پدیده‏ها، براى محقق و عالم آگاهى بخش است.(21) همان‏گونه که ملاحظه شد، با وجود پیوند عمیق مسائل علمى، معرفتى و فلسفى، به نوعى، زمینه‏هاى جدایى بین آن‏ها (طبیعى و یا مصنوعى) نیز فراهم گردید و به تدریج، روش اثبات‏گرایى (به یک معنا، تحلیل امورى که صرفا بر اساس داده‏هاى واقعى و تجرى‏اند) به صورت روش انحصارى در علم جا افتاد.(22) در این بخش، بسترهاى دیگرى از تدوین علم اثباتى را مورد اشاره قرار مى‏دهیم.
در نوشته معروف آدام اسمیت (ثروت ملت‏ها)، به جاى علم اقتصاد، از عبارت «اقتصاد سیاسى» استفاده شده است. البته این عبارت سال‏ها پیش از وى نیز به کار مى‏رفته است.(23) جالب است که «اقتصاد سیاسى» در ابتدا، به عنوان راه حلى سیاسى به منظور به وجود آوردن ثروت بود. این موضوع دقیقا در عنوان کتاب آدام اسمیت مطرح شده است.(24) ملاحظه مى‏شود که محتواى عبارت مذکور (و حتى عنوان کتاب) که بعدها علم اقتصاد نام گرفت، چارچوبى تجویزى و دستورى دارد و قالبى اثباتى را نشان نمى‏دهد، در حالى که عده زیادى بر این نکته اصرار دارند که علمى بودن اقتصاد در گرو اثباتى بودن آن است.
زیر ساخت‏هاى اصلى اقتصاد سیاسى پیش از آدام اسمیت مرتبط با افکار فیزیوکرات‏ها است. توضیح این ارتباط، پیوند علم اقتصاد با قوانین طبیعت را نیز روشن مى‏کند. (در این‏جا، تنها به بخشى از اندیشه فیزیوکرات‏ها مى‏پردازیم که ارتباطى مستقیم با بحث حاضر دارد).(25) اصولاً عبارت «فیزیوکراسى» از ریشه‏اى یونانى استخراج شده که به معناى «قانون طبیعت» است. اصل حاکم بر اندیشه فیزیوکرات‏ها این بود که قوانینى که بشر مى‏سازد، باید با قوانین طبیعى هماهنگ باشد؛ به این معنا که اصول حاکم بر طبیعت به طور منظم و قانون‏مند حرکت مى‏کند و بشر نیز باید خود را با آن همساز نماید. ریشه عقیده به قانون طبیعت به متفکران روم و یونان قدیم مى‏رسد(26) و در واقع، فیزیوکرات‏ها و به طور خاصى کنه(27) در مورد آن به نوعى احیاگرى دست‏زده‏اند.
عقیده به «قوانین طبیعت»،(28) به ویژه در قرون 16 و 17 و پس از کشف قوانین فیزیکى جدید توسط نیوتن و دیگران، بسیار مستحکم‏تر گردید. آنان به این نتیجه رسیدند که چنان روابط هماهنگ و دقیقى بر تمام جهان فیزیکى حاکم است که مى‏توان حتى ارتباط کمّى آن‏ها را به طور کامل، مشخص نمود. به خصوص پس از کشف نیوتن، روابط دقیق میان کمیّت‏هاى فیزیکى نام «قانون» به خود گرفت. از میان این قوانین، مى‏توان به «قانون جاذبه» نیوتن و «قانون گازها» از بویل اشاره کرد.(29) پس از تدوین علوم اجتماعى و جدایى آن‏ها از فلسفه، در ارتباط با آن‏ها، قوانین طبیعت نیز مطرح گردید. این موضوع ابتدا در ارتباط با جامعه‏شناسى، بعدها روان‏شناسى و سپس اقتصاد نیز گسترش پیدا کرد و حتى سال‏ها پس از آن‏که «قانون کوانتم»(30) مبانى قطعیت و حتمیت قوانین طبیعت را نیز زیر سؤال برد، همچنان تأثیر آن بر اقتصاد و سایر علوم اجتماعى ادامه یافت.
قطعیت قوانین طبیعت سیطره خود را با جزمیت خاصى بر اقتصاد سیاسى یا علم اقتصاد نیز حاکم ساخت. علاوه بر فرانسیس کنه، که مبلّغ و حامى قوانین طبیعت در اقتصاد بود، آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد)(31) نیز به پیروى از آن و اِعمال قوانین مذکور ادامه داد. وى در بخشى از کتاب مشهور خود، حتى بین دو نوع قیمت تفاوت مى‏گذارد که این نشان مى‏دهد در این تقسیم‏بندى نیز تحت‏تأثیر قوانین طبیعت بوده است، به این صورت که او قیمت واقعى را از قیمت طبیعى جدا مى‏کند. منظور از «قیمت طبیعى» قیمتى است که حقیقتا کالا ارزش آن را داشته باشد. بخشى از کلام آدام اسمیت در مورد قیمت کالاها چنین است: «در هر جامعه و یا ناحیه‏اى، براى کاربرد سرمایه و نیروى کار نرخ عادى دستمزد و سود وجود دارد قسمتى از این نرخ طبیعتا به وسیله شرایط عموم جامعه تعیین مى‏شود و قسمتى هم با ماهیت ویژه هر شغل مشخص مى‏گردد. زمانى که قیمت کالا درست برابر با اجاره زمین، دستمزد کارگر و سود سرمایه باشد و کم‏تر یا بیش‏تر از این مقدار نباشد، در آن صورت، مى‏توان آن را قیمت طبیعى نامید. در چنین موردى، کالا دقیقا به قیمتى فروش مى‏رود که مى‏ارزد... .»(32) در جایى دیگر، او تصریح مى‏کند که قیمت بازار ممکن است کم‏تر و یا بیش‏تر از قیمت طبیعى باشد و گاهى هم با آن برابر مى‏شود. وى سپس تأکید مى‏کند که تعدیل عرضه و تقاضا و چارچوب رقابتى بازار به گونه‏اى پیش مى‏روند که سرانجام به طور خودکار قیمت طبیعى حاصل مى‏گردد.
آدام اسمیت روند حصول بازار به قیمت طبیعى را به‏گونه‏اى ترسیم مى‏کند که گویى قیمت‏هاى بازار همانند داشتن یک نیرو (چون قانون جاذبه) به سوى قیمت طبیعى کشیده مى‏شوند. در جایى دیگر، اشاره مى‏کند که مقدار کالایى که به بازار عرضه مى‏شود طبیعتا باید مناسب با تقاضاى مؤثر باشد. اگر زمانى عرضه مازاد بر تقاضا باشد، برخى از عوامل سازنده قیمت پایین‏تر از نرخ طبیعى مى‏روند. در جاى دیگرى، به طور صریح، همانندى قانون اقتصادى را با قانون جاذبه عمومى نیوتن بیان مى‏کند. آدام اسمیت در بخشى دیگر، در این زمینه مى‏نویسد: «قیمت طبیعى مثل ثقل و نقطه گرانیکا است که قیمت‏هاى دیگر پیوسته به سوى آن کشیده مى‏شوند ... اما با این‏که قیمت دو کالا پیوسته به مرکز ثقل قیمت ـ یعنى، قیمت طبیعى ـ نزدیک مى‏شود، گاهى اتفاقات خاص، گاهى علل طبیعى و گاهى مقررات ویژه دولت ممکن است قیمت بازار را بالاتر (و یا پایین‏تر) از قیمت طبیعى نگاه دارد ... اما این قیمت‏ها دایم به سوى آن کشیده مى‏شوند.»(33) شومپیتر، اقتصاددان مشهور، پس از اشاره به این بیان آدام اسمیت، تصریح مى‏کند که «این امر یک مثال کاملى از قانون طبیعى است.»(34)
علاوه بر آدام اسمیت، سایر صاحب‏نظران اقتصاد کلاسیک نیز به روند مذکور عقیده داشته‏اند. ریکاردو (1772 ـ 1823) اقتصاددان مشهور دیگر کلاسیک، تصریح مى‏کند تا زمانى که علل تصادفى وجود نداشته باشد بر قیمت طبیعى و کالا حاکم نگردد، کالاى موردنظر قدرت خرید واقعى خود را داراست.(35) از بررسى این مطالب و موارد مشابه، به طور روشن، شواهد قابل مقایسه بسیارى بین این تصور از علم اقتصاد و مکانیک نیوتونى به دست مى‏آید. و آن‏ها دنبال استخراج یک سلسله قوانین اقتصادى هستند که با قوانین فیزیکى، همانندى کافى داشته باشند. وجود زمینه‏هاى انسان‏گرایى، به ویژه پس از عصر نوزایى نیز کمک دیگرى به حرکت خاص تکامل علم اقتصاد مى‏نمود. طبق این دیدگاه، خود انسان تمام جوانب کمال و بلوغ خود را درک نموده و نیاز به هیچ دستورالعمل دیگرى غیر از درک خود و قضاوت خود ندارد.(36) این مسأله دست کم با عقیده عدم دخالت دولت، به خصوص در مسائل اقتصادى ـ و به شکل دیگرى، در استحکام قوانین طبیعت در ارتباط بود.
در هر حال، فضایى که فکر آدام اسمیت و اقتصاد سیاسى در آن شکل گرفت، داراى زمینه‏هاى خاصى بود: از یک سو، اوجِ پیشرفت‏هاى عجیب علم فیزیک و از سوى دیگر، فراهم آمدن نوعى تقدّس براى قوانین طبیعت مطرح بود که همین مسأله شرافت و تقدّس علم را نیز به همراه داشت. دست کم، مى‏توان گفت که حاکمیت قوانین طبیعت بر تفکر بشر، هیچ زمانى به اندازه قرن 18 نبوده است. این حاکمیت به گونه‏اى بود که «قوانین طبیعى» به معیارى براى سنجش درست بودن و خوب بودن و حتى خاص بودن همه چیز تبدیل گردیده بود، به نحوى که هر چه شریف بود، طبیعى هم بود و هر چه غیرطبیعى بود بى‏ارزش تلقّى مى‏شد. از سوى دیگر، موفقیت و حاکمیت فیزیک نیوتونى نیز این باور را ایجاد کرده بود که در هستى، یک نظم پایدار وجود دارد؛ در وجود انسان نیز، که عنصر کوچکى از کلّ هستى است، قهرا باید چنین نظمى حاکم باشد. بنابراین، جوامع انسانى و معارف و اندیشه‏هاى مربوط به آن نیز باید چنین باشد. علاوه بر آن، در ضمن درک و تصور خاصى از وضع طبیعى و یا وضع طبیعت (37) (state of nature) نیز در آستانه قرن 18 جا افتاده بود. تصور مزبور، که به ویژه بر افکار آدام اسمیت نیز مؤثر بود، بیش‏تر بر مبناى تراوشات فکرى ثامس هابز بود که انسان‏هاى منهاى تمدن و قانون را گرگ‏هایى تلقّى مى‏کرد که خودخواه بودند و تنها بر اساس منافع شخصى خود تلاش مى‏کردند.
در اندیشه وضع طبیعى آدام اسمیت، انسان‏ها براى کسب منافع شخصى تلاش مى‏کردند، انگیزه دیگرى بر آن‏ها حاکم نبود و خواست، تمایل و حفظ عقلانیت فردى محرّک اصلى به حساب مى‏آید. آدام اسمیت تصریح مى‏کرد که: «هر کس پیشنهاد معامله‏اى را به دیگرى مى‏کند منظورش این است که آن چیزى که تو دارى و من خواهان آن هستم، به من بده و در مقابل، چیزى که من دارم از آن تو باشد... حس خیرخواهى و بشردوستى قصاب و نانوا نیست که غذاى ما را تأمین مى‏کند، بلکه توجه آن‏ها به نفع خوشان است که موجب این کار مى‏شود. ما از صفات انسانى آنان سخن نمى‏گوییم، بلکه سخن از خودخواهى آنان است. هیچ کس به طور کلى، متکى بر حس خیرخواهى همشهریان خود نیست ... .»(38)
همان‏گونه که اشاره شد چون آدام اسمیت و سایر کلاسیک‏ها مالکیت شخصى را نتیجه کار مى‏دانند، آن را طبیعى و مشروع تلقّى مى‏کنند(39) و به عکس روسو، خواهان حفظ مالکیت خصوصى و تقویت آن هستند. در نتیجه، در آستانه قرن 18 و با تلاش آدام اسمیت و بهره‏بردارى از مجموعه افکار و اندیشه‏هاى پیشین و تحکیم قوانین طبیعت و مبناى خاص وضع طبیعى و پایه‏هاى ذرّه‏گرایى، مبانى اقتصاد سیاسى داراى قالبى فردگرایانه، مبتنى بر نوعى منافع شخصى به همراه نوعى حتمیت و جزمیت و مرتبط با درک مصالح انسانى توسط خود وى، تدوین گردید. به عبارت دیگر، از نظر محتوا، نوعى اندیشه خاصى حاکم گردید که داراى تقدّس بود. در ادامه، به تکمیل این مسأله در ارتباط با روش آن پرداخته مى‏شود که با حاکمیت اثبات‏گرایى نیز همراه بوده است.
3ـ زمینه‏هاى تأثیر اثبات‏گرایى بر معارف بشر، به ویژه بر اقتصاد
همان‏گونه که اشاره شد، از یک سو، انقلاب‏هاى کوپرنیک و تحولات فیزیک نیوتونى نوعى تضعیف ایمان‏گرایى و نوعى تقویت علم‏گرایى به وجود آوردند، حاکمیت قوانین طبیعى نیز علم را شریف و مقدس نمود و روش‏هاى علوم طبیعى به همراه آن، از قداست و عظمت خاصى برخوردار گردیدند. این زمینه‏ها موجب شد که در قرن 18 نوعى حاکمیت عقل و علم فراهم گردد. ابتدا، سن سیمون با کمک شواهد مزبور نوعى مذهب جدید مبتنى بر عقل و علم طراحى کرد،(40) اما تلاش اصلى و مؤثر براى بیان اندیشه چنین مذهب‏هایى، توسط آگوست کنت صورت گرفت. از این‏جا بود که روش اثبات‏گرایى تدوین و تحکیم گردید. به همین دلیل، رشد اثبات‏گرایى همواره همراه با آگوست کنت مطرح است. تحکیم اندیشه اثبات‏گرایى آگوست کنت به همراه مبانى ترسیم شده در تفکر اقتصاد سیاسى آدام اسمیت، مى‏تواند زمینه‏ساز تحولى جدید در بیان شاخص علمى بودن و علمى نبودن نظریه‏ها محسوب گردد. به خصوص ثمره این مسأله در روش اثبات‏گرایى علم اقتصاد متعارف بسیار درخشان و دامنه‏دار بوده است.
پس از جاافتادن اثبات‏گرایى، روش‏هاى بررسى علوم به طور کلى و اقتصاد به طور خاص، صورت دیگرى پیدا کرد. چند محور در قالب فکر اثبات‏گرایى کنت را باید مورد توجه قرار داد: یکى پایگاه عقل‏گرایانه است؛ به این صورت که مطالعات و تحقیقات اجتماعى را مى‏توان تنها بر اساس عقل و بدون هر نوع قضاوت اخلاقى، ارزشى و متافیزیکى انجام داد، هر چند کنت تصریح مى‏کند که مطالعات مربوط به آن «باید» چنان انجام شوند. محور دومى که در این تفکر مورد توجه است این‏که روش صحیح کشف حقایق در علوم اجتماعى، تعمیم داده‏هاى واقعى است. نکته قابل تأمل آن‏که کنت تصور مى‏کرد روش منحصر به فرد در بررسى علوم طبیعى ـ مانند فیزیک، زمین‏شناسى، اخترشناسى، شیمى، زیست‏شناسى و امثال آن‏ها ـ همین است که از طریق استقراى داده‏هاى تجربى انجام مى‏شود و قوانینى عمومى از آن‏ها استخراج و یا استنباط مى‏گردد.(41) مى‏توان ادعا کرد که با وجود نقّادىِ بسیارى که نسبت به این شیوه صوت گرفته و با توجه به ردّ این تصور که روش انحصارى در علوم طبیعى، استقرا مى‏باشد، اما هنوز قشرهایى از رفتارگرایان (اقتصادى و غیراقتصادى)(42) آن را عملاً به کار مى‏برند. بر مبناى تفکر رفتارگرایان، علم اقتصاد در واقع، به صورت یک علم تجربى مطرح مى‏شود. در هر صورت، عقیده کنت این بود که روش مطالعه علوم اجتماعى نیز باید استقرا باشد.
تصور دیگر کنت این بود که علوم طبیعى با آن بافت و ساختار فنى و تجربى‏اى که دارند، زمینه ارزش‏گذارى و قضاوت ارزشى ندارند و نتیجه مى‏گرفت که در علوم اجتماعى نیز باید چنین باشد؛ نظریه‏هاى علوم اجتماعى نیز همانند علوم طبیعى نتیجه تعمیم داده‏هاى تجربى و مشاهده‏اند. البته منبع اصلى داده‏هاى تجربى از نظر وى، همان «تاریخ» است. در هر صورت، اندیشه اثبات‏گرایى بر علوم اجتماعى و از جمله اقتصاد، تأثیر قابل توجهى داشت؛ مثلاً، مکتب تاریخى آلمان، هم از لحاظ تکیه بر روش استقرا و هم از لحاظ توجه خاص به تاریخ، تحت تأثیر آن قرار گرفت. شاید حملاتى که آن‏ها به روش‏هاى انتزاعى ریکاردو و روش اقتصاد نئوکلاسیک مى‏کردند نیز ناشى از همان تأثیر اثبات‏گرایى بر اندیشه آنان باشد. اما بیش‏تر شرایط ملى‏گرایى خاص آلمان در آن زمان و توجه به نهادهاى اجتماعى و فرهنگى و شرایط ویژه هر کشور موجب تدوین دیدگاه آنان گردید. در عین حال دست کم، در عمل، مکتب تاریخى آلمان مسأله ارزش‏گذارى مربوط به علوم اجتماعى را همانند کنت کنار نگذاشته و تحلیل‏هاى برخى از صاحب‏نظران آن دربرگیرنده امور ارزشى بوده است.
تأثیر و تأثر دیدگاه‏هاى حامیان روش‏هاى اثبات‏گرایى و انتزاع‏گرایى: تفکر اثبات‏گرایى اگوست کنت به طور کلى، علم و روش علمى را به سوى روندى تجربى سوق داد. همچنین تأکید بر خود انسان و تنها مشاهدات و فکر وى در اندیشه اگوست کنت، بر بقیه تفکرات (به ویژه اقتصاد) مؤثر بود. اصولاً دیدگاه کنت به صورت یک مذهب جدید درآمد، اما یک مذهب زمینى در برابر مذاهب آسمانى پیش از خود. تصور کنت این بود که انسان‏ها براى دور ماندن از حملات و خطرات گوناگون، خوب است در هم بنشینند و فقط انسانیت را محور قرار دهند تا دیگر اخلاق و متافیزیک مطرح نباشد. به این دلیل است که کلبیون(43) مى‏گویند: «در قاب مذهب کنت، خدایى وجود ندارد، هر چند پیغمبر آن کنت است.» البته اگوست کنت عقیده دارد که روش اثبات‏گرایى را در یک فرایند تکاملى دریافته است. طبق دیدگاه وى، علم دست کم سه مرحله را براى حصول به کمال و بلوغ پیموده است: مرحله اول جنبه الهى داشته که به عقیده وى، به همراه پرستش‏ها و اسطوره‏ها و افسانه‏ها بوده است. مرحله دوم جنبه متافیزیکى و ذهنى و تجریدى پیدا کرده است. در مرحله سوم، جنبه عقلانى یافته است. در این مرحله، پدیده‏هاى جهان موضوع بررسى‏هاى تجربى قرار گرفته و بر طبق قوانین علت و معلول، مورد تجزیه و تحلیل واقع مى‏شوند.
در هر صورت، اندیشه اثبات‏گرایى نوعى نقد در برابر اندیشه‏هاى انتزاع‏گرایى نیز محسوب مى‏گردد. یکى از تأثیرات اندیشه اثبات‏گرایى بر انتزاع‏گرایى، تأثیر اندیشه اگوست کنت بر صاحب‏نظران اقتصاد نئوکلاسیک است؛ مثلاً، طرفداران اقتصاد نئوکلاسیک این مسأله را که روش علوم طبیعى استقرایى است، پذیرفتند، هر چند در مورد کاربرد این روش در علم اقتصاد مقاومت کردند. اما از سوى دیگر، انتزاع‏گرایان در موارد بسیارى، جدایى نظریه اقتصادى از ارزش‏گذارى را (که پیام دیگر اثبات‏گرایى کنت است) قبول کردند. البته عده‏اى از صاحب‏نظران اقتصاد نئوکلاسیک، این تمایز را رد نمودند. به عبارت دیگر، شاید بتوان در مورد پذیرش جدایى بین واقعیت‏ها و ارزش‏ها آن‏ها را دو دسته کرد؛ مثلاً، شاید از اقتصاددان مشهور، فون مایز بتوان به عنوان سردمدار یک دسته از آنان نام برد.(44) او جدایى ارزش و واقعیت را از اثبات‏گرایى پذیرفته است، اما در عین حال، روش تجزیه و تحلیل اقتصادى را همچنان انتزاعى مى‏داند. به نظر مى‏رسد موضوع روش و محتوا قدرى خلط شده است. شاید هم قدرى افراط و تفریط موجب این امر شده باشد. زیرا بینش انتزاع‏گرایى فون مایز به نحوى است که عقیده دارد هیچ تجربه‏اى نمى‏تواند موجب شود انسان قضایاى ماقبل تجربى را کنار بگذارد. افراط در این دیدگاه به گونه‏اى است که در صورتى که تجربه با مسائل نظرى هم‏خوانى نداشته باشد، احتمال دارد در مشاهده خطایى صورت گرفته باشد.(45) در مقابل، بر اساس دیدگاه اثبات‏گرایى اگوست کنت، نظریه‏هاى اجتماعى و اقتصادى از تعمیم‏هاى تجربى (به معناى تاریخى) به وجود آمده و استخراج مى‏شوند که این بر اندیشه ما بعد تجربى نظریات تأکید دارد. اما پس از جنگ جهانى دوم، معمولاً گفته مى‏شود که روش حاکم بر اقتصاد متعارف، اثبات‏گرایانه است. این مسأله با طبیعت ماقبل تجربى قابل جمع نخواهد بود و نیاز به توضیح تازه‏اى دارد.
اثبات‏گرایى منطقى و اثبات‏گرایى اگوست کنت: در این‏جا، لازم است به ارتباط اثبات‏گرایى مورد نظر اگوست کنت و اثبات‏گرایى منطقى(46) اشاره شود. پس از جنگ جهانى دوم و در محدوده قرن 20، روش اثبات‏گرایى منطقى شیوه مسلط بر تحقیقات علوم اجتماعى گردید که پرتو اساسى آن نیز بر روش‏هاى تحقیق در علم اقتصاد مؤثر واقع گردید. البته زمانى که به مبانى اثبات‏گرایى منطقى اشاره مى‏شود، درمى‏یابیم که با وجود بروز و ظهور وسیع آن در قرن 20، ریشه‏اى طولانى در تاریخ فلسفه دارد. حتى از روشن‏ترین ادعاهاى خود آن‏ها برمى‏آید که روش آن‏ها ترکیبى از شیوه‏هاى تجربه‏گرایى و عقل‏گرایى است؛ زیرا صاحب‏نظران اثبات‏گرایى منطقى ادعا مى‏کنند که براى کشف علمى، هم نیاز به تحلیل منطقى مى‏باشد و هم لازم است که بر مشاهدات تجربى تکیه شود. توضیح نظریه مزبور مبتنى بر اشاره به چند مرحله از فرایند کشف علمى، با مشاهده و یا تجربه حسى اولیه آغاز مى‏گردد. در مرحله دوم، مشاهدات صورت گرفته با کمک یک سلسله فرضیه‏هاى اولیه صورت‏بندى مى‏شوند. در مرحله سوم، از طریق یک سلسله تجزیه و تحلیل‏هاى منطقى، فرضیه‏هاى مذکور به صورت نظریه‏هاى کلى استخراج مى‏گردند. و در مرحله چهارم، نظریه‏هاى مزبور در بوته آزمایش تجربى قرار مى‏گیرند که در صورت مردود شدن، باید کنار گذاشته شوند.
هم اثبات‏گرایى منطقى و هم اثبات‏گرایى اگوست کنت از این جهت که نوعى مرزبندى بین گزاره‏هاى ارزشى و واقعى قائلند، مشابه هم هستند. بنابراین، هر دوى آن‏ها نه تنها بر روش‏هاى علوم اجتماعى مؤثر بوده‏اند، بلکه به عقیده ما، بر روش‏ها و چارچوب‏هاى تحقیقاتى امور دینى نیز مى‏توانند تأثیر داشته باشد. البته اثبات‏گرایى منطقى در قرن 20، وسعت تأثیرگذار بیش‏ترى داشته است. ادعاى جهان‏شمولى روش مذکور براى همه علوم، تأکید بسیار آن بر مشاهدات تجربى و محدود کردن بررسى‏هاى عقلى به توصیف مشاهدات(47) و امثال آن، برجستگى روش مزبور را نشان مى‏دهد. از نظر اثبات‏گرایان، احکام ماوراء الطبیعه، مباحث اخلاقى و ارزشى، همه بى‏معنا هستند؛ زیرا زمینه آزمون تجربى ندارند. یک انتقاد اساسى که بر این دیدگاه وارد مى‏شود، غیر قابل آزمون بودن خود قاعده اثبات تجربى است. اصولاً این‏که علمى بودن را آزمون تجربى معیّن کند، خود یک قضاوت ارزش است، و در متن نظریه اثبات‏گرایى، قضاوت‏هاى ارزشى فاقد هرگونه ارزش علمى هستند. اگر چنین ادامه دهیم، نوعى دور فلسفى باطل به وجود مى‏آید و بدیهى است که این دیدگاه افراطى اثبات‏گرایان منطقى، (اثبات تجربى تمامى گزاره‏ها) عامل این دور مى‏باشد.
4ـ دیدگاه‏هاى مختلف درباره علمى بودن و یا نبودن نظریه‏ها
با توجه به تنگناهاى بسیار در تحقیقات مربوط به حوزه علمى بودن و یا علمى نبودن نظریه‏ها، علم و روش علمى، و مهم‏تر از همه، با دقت در فرایند مقدس شدن علم، قابل انتظار است که در ارائه ضوابط علمى بودن و علمى نبودن نظریه‏ها، اختلاف نظر زیادى وجود داشته باشد؛ مثلاً، گاهى علوم و معارف گوناگون را بر حسب روش از هم جدا مى‏کنند. این به نوبه خود، مى‏تواند دربرگیرنده دیدگاه‏هاى مختلفى باشد. اگر مبنا و روش قیاس در نظر گرفته شود و مثلاً، مشى «ریکاردویى» مورد نظر باشد، مى‏توان اقتصاد را علمى دانست، اما جامعه‏شناسى علمى نخواهد بود. یا به عکس، اگر روش استقرایى ضابطه علمى بودن نظریه‏ها قرار گیرد و منظور جمع‏آورى داده‏هاى دقیقى از پدیده‏هاى مربوط به موضوع مورد بررسى باشد، در این صورت، مى‏توان جامعه‏شناسى را علمى‏تر از اقتصاد دانست. بنابراین، شاید به همین دلیل، سخن صاحب‏نظر مشهور روش‏شناسى، پرفسور مک لاپ، قابل تأمّل باشد که مى‏گوید:هیچ تعریفى از علم، که جهت‏یابى روشنى داشته باشد و بتوان بر اساس آن، تمامى بخش‏هاى علوم (فیزیک و شیمى و جامعه‏شناسى و ...) را مطرح کرد، وجود ندارد.
برخى از متفکران مانند «مارگنو» نظریه را بسیار تجریدى مى‏دانند و برخى مانند «بریجمن» آن را کاملاً عملیاتى تلقّى مى‏کنند. یک مطلب قابل توجه این است که حتى در مورد علم فیزیک، که پیشاهنگ علوم رده خود مى‏باشد، محققان هنوز به توافق نرسیده‏اند که آیا منشأ قیاسى دارد و یا مبتنى بر استقرا مى‏باشد. اساسا دانشمندان هر علم معمولاً سعى دارند رشته مورد مطالعه خود را علمى جلوه دهند. و خود این امر باعث دشوارى‏هایى گردیده است. مثلاً حتى برخى منظورشان از روش علمى یک مجموعه روش‏هاى آمارى است و به گمان آن‏ها، هر معرفتى که قابل تنظیم و آزمون‏پذیر باشد، علمى است. بدین دلیل، گاهى «علم‏گرایى» و «علم‏زدگى» مقدم بر مطالعات و روش‏هاى علمى واقعى قرار مى‏گیرد. از سوى دیگر، گروهى مانند «نهادگرایان» عقیده دارند که اصولاً رفتار انسان از اهمیت چندانى برخوردار نیست که بخواهد به عنوان فرض‏هاى اساسى در نظر گرفته شود، بلکه نهادهاى موجود در جامعه، سازمان‏ها، فرهنگ و سنّت‏ها هستند که او را مهار مى‏کنند. اما «رفتارگرایان» عقیده دارند که باید جامعه‏شناسى، روان‏شناسى، اقتصاد و امثال آن‏ها را تنها محدود به ایجاد قانون‏مندى‏هاى رفتار انسانى نمود.
همان‏گونه که به طور ضمنى اشاره شد، صاحب‏نظران اقتصاد اثباتى با ایجاد خط‏کشى ظاهرى میان احکام و گزاره‏هاى واقعى و دستورى زمینه سردرگمى دیگرى را در روش‏ها فراهم مى‏آورند. حتى گفته مى‏شود برخى از آن‏ها ایجاد این جدایى را شرط لازم براى روش علمى تلقّى مى‏کنند. گاهى نیز برخى در ارزیابى علمى بودن و علمى نبودن دو نوع تحقیق، آن را علمى تلقّى کرده‏اند که به دلیل حصول نتایج از روش‏هاى کمّى استفاده کرده است. در خود روش اقتصاد اثباتى، در صورتى که ملتزم به آن باشیم، باید در همه موارد، از این دیدگاه دفاع کنیم که «فرضیه‏هاى اقتصادى باید ذاتا آزمون‏پذیر باشند». اما در این‏که مسأله مطلوبیت نهایى به کدام شیوه مورد آزمون تجربى قرار مى‏گیرد؟ شاید به دلیل پاسخ به این سؤال هم بوده که عده‏اى تلاش کردند منحنى بى‏تفاوتى را اختراع کنند تا مفهوم رتبه‏اى از مطلوبیت را به جاى مفهوم عددى و مطلق آن قرار دهند. اما اولاً، با وجود بیان و کاربرد مفهوم رتبه‏اى، در عمل، همان کاربرد کمّى را مورد استفاده قرار مى‏دهند. ثانیا، حتى در صورت قبول رتبه‏اى بودن مطلوبیت، خود این موضوع نوعى اصل موضوعى است و باز مشکل آزمون‏پذیر آن حل نشده است. اما چه توجیهى مى‏توان براى کار اقتصاددانان اثبات‏گرا یافت که با وجود آن‏که روش آن‏ها در عمل، با مبانى مربوط به آن سازگار نیست، در عین حال، خود را اثبات‏گرا مى‏دانند؟ تنها مى‏توان گفت که آن‏ها اصولاً به روش‏شناسى رشته خود توجهى ندارند. در این راستا جالب توجه است که از پوپر نقل مى‏شود که در کلاس درس فلسفه علم، معمولاً این مسأله را تأکید و تکرار مى‏کرده است که: «هیچ روش علمى منحصر به فرد و جهان شمولى وجود ندارد و من هم در این‏جا صرفا پیشنهاد خودم را از روش علمى مطرح مى‏کنم و این را به طور احتمال ذکر مى‏کنم، نه این‏که حتما درست باشد... .»
برخى تلویحا تجمّع واقعیت‏هاى تاریخى را اساس تحقیقات علمى مى‏دانند و برخى دیگر هر مطالعه‏اى را که نظیر عملیاتى نداشته باشد، علمى تلقّى نمى‏کنند. بعضى هم اصولاً علم را اندازه‏گیرى تلقّى مى‏کنند و هر چه را جنبه‏اى از اندازه‏گیرى نداشته باشد، غیرعلمى تلقّى مى‏کنند.(48) برخى دیگر تنها روش اثبات تجربى را ملاک علمى بودن مى‏دانند و عده‏اى معیار ابطال‏گرایى و قابل ابطال‏بودن را مورد توجه قرار مى‏دهند.(49) این‏ها صرفا برخى از مسائل حل نشده در مورد روش‏هاى علمى و تنها گوشه‏اى از اختلافات در مورد چارچوب ضوابط حاکم بر بررسى‏هاى علمى است.
علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى
ملاحظه شد که از یک سو، نگرانى‏ها و اختلاف نظر در مورد علمى بودن و یا علمى نبودن رشته‏ها و معارف گوناگون، بسیار است و از سوى دیگر، تدوین مطالعات به صورت علمى، ضمن داشتن جذبه‏هاى فراوان، داراى فواید زیادى نیز مى‏باشد. اگر بتوان این دو موضوع را به نحوى هم‏ساز نمود، نتیجه کار مى‏تواند باارزش و راهگشا باشد؛ یعنى، تلاشى صورت گیرد که از یک سو، مطالعات رشته‏هاى گوناگون در قالبى علمى، صورت گیرد و از سوى دیگر، زمینه یک سلسله توافق‏هاى روش‏شناسانه فراهم گردد که در عین حال، از تشتّت و برخورد منفى آراء جلوگیرى شود. در این قسمت سعى بر آن است که ضمن بررسى زمینه‏هاى علمى بودن یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، طرحى پیشنهادى در این زمینه ارائه شود. در بخش اول، به میزان اهمیت علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى توجه مى‏شود. در بخش بعدى، به نقطه نظرهاى موجود در میان برخى از محققان و صاحب‏نظران اقتصاد اسلامى در موضوع مزبور اشاره مى‏گردد. به دنبال آن، نوعى مفهوم خاص از «علمى بودن» در معارف اسلامى ذکر مى‏شود و سرانجام، طرحى پیشنهادى در مورد ضوابط یک بررسى علمى مورد بحث قرار مى‏گیرد.
1ـ اهمیت علمى بودن یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى
ابتدا باید تأکید کنیم که ما اولاً، علم و بررسى علمى را تنها در محدوده روش و نگرش مى‏دانیم و از این جهت، آن را پدیده‏اى در راستاى عقلانى‏تر کردن مطالعات، بسیار سودمند مى‏دانیم. در نتیجه، در صورتى که بتوان به طور طبیعى و بدون هر نوع ظاهرسازى و علم‏نمایى، مطالعات اقتصاد اسلامى را در قالب علمى قرار داد، از آن استقبال مى‏کنیم. اصولاً ما علم و روش علمى را دست‏آوردى بشرى، مترقیانه و در زمینه روش‏شناسى معارف و رشته‏هاى گوناگون آن تلقّى مى‏کنیم. اما در ضمن، هیچ بار ارزشى و مفهومىِ دیگرى براى علم قائل نیستیم؛ یعنى، علم بودن را به یک مفهوم کلى، معادل روشمند بودن قلمداد مى‏نماییم و هیچ نوع شرافت و قداست ویژه‏اى براى آن در نظر نداریم. این را نمى‏پذیریم که هر چه علمى است، لزوما باارزش و مفید است و هرچه غیرعلمى است، فاقد فایده و ارزش؛ مثلاً، ممکن است خوراندن مواد مخدّر به برخى از حیوانات و ارزیابى نتایج واکنش آن حیوان را نوعى تجزیه و تحلیل علمى تلقّى کنیم، اما این کار ارزش خاصى غیر از نتایج خود نخواهد داشت. در عین حال، ایستادگى یک ملت در مقابل ظلم و سلطه بیگانه و دفاع از آرمان‏هاى دینى‏اش را نمى‏توان علمى دانست، اما داراى ارزش قابل توجهى است.
ثانیا، منظور این نیست که علم و بررسى علمى پدیده‏اى خشک و بدون روح و جدا شده از سایر معارف است. اصولاً (همان‏گونه که در بخش اول اشاره شد) این‏گونه جدایىِ قالبى و ظاهرى از نظر ما شکننده است.(50) به تعبیر یکى از صاحب‏نظران مشهور، علم و بررسى علمى نوعى فعالیت ذهن انسانى است که از این حیث، مشابه فلسفه، مذهب و یا هنر مى‏باشد. در این‏جا، مجددا تأکید مى‏گردد که این مسأله نباید زمینه هر نوع سوء استفاده در خلط علم و فلسفه را فراهم آورد و موجب طرح کشکول‏وار مطالب در معارف گوناگون گردد، بلکه هدف این است که از روند جداسازى تصنّعى جلوگیرى شود؛ زیرا آن‏گونه جداسازى ناآگاهانه مى‏تواند لطمه صورى و محتوایى به دنبال داشته باشد.
ثالثا، بر این نکته پافشارى مى‏کنیم که منظور ما از طرح علمى اقتصاد اسلامى به هیچ وجه، این نیست که یک چارچوب فرمولى محض تحت عنوان «علم اقتصاد اسلامى» وجود دارد (و یا ما آن را تعریف مى‏کنیم).(51) اصولاً بحث محض بودن علم اقتصاد حتى به صورت متعارف آن نیز مورد حمله قشر وسیعى از اقتصاددانان است. بنابراین، به طور طبیعى، در چارچوب یک اقتصاد دینى، حساسیت این موضوع بیش‏تر خواهد بود. اصولاً مى‏توان بسیارى از قواعد عقلایى در اقتصاد متعارف را، که تعارضى با مبانى اسلامى نداشته باشند، در اقتصاد اسلام به کار برد. به عبارت دیگر، اقتصاد اسلامى را با وجود دربرداشتن عناصر اقتصادى، مى‏توان در قالبى روشمند مطرح ساخت و یا به تعبیر کلى‏تر، شاید تعریف ما از روش علمى و بررسى علمى قدرى عام‏تر باشد.(52)
رابعا، با وجودى که در حال حاضر، هر جناح صاحب فکر و حتى صاحب ایدئولوژى تلاش مى‏کند معرفت مربوط به خود را علمى جلوه دهد، و لیکن اگر ما نتوانیم عناصر اقتصاد اسلامى را به شکلى علمى، مطرح کنیم، کوچک‏ترین نگرانى و یا احساس عقب‏ماندگى نخواهیم داشت. اما متأسفانه این نگرانى همواره بین عده زیادى از صاحب‏نظران علوم اجتماعى وجود داشته است. پروفسور مک لاپ در این باره، اشاره دقیقى دارد که مضمون آن چنین است: «در مورد این‏که علوم اجتماعى نیز همانند علوم فیزیکى و تجربى هستند و یا نیستند، این بحث مطرح شده که دانشمندان علوم اجتماعى در مقابل دانشمندان علوم طبیعى، به نوعى، احساس حقارت مى‏کنند».(53) به نظر مى‏رسد چون موضوع علم و علمى بودن در اذهان داراى نوعى شرافت و عظمت است و غیر علمى بودن ضدارزش محسوب مى‏شده، این احساس حقارت قابل انتظار خواهد بود.
در زمینه اهداف مربوط به طرح علمى بودن اقتصاد اسلامى، به دو مطلب کلى دیگر اشاره مى‏شود:
یکى ضرورت روش‏شناختى موضوع که کنکاشى صرفا علمى است؛ زیرا اقتصاد اسلامى به صورت نوعى معرفت خاص و در عین حال، نسبتا تازه در چارچوب علوم اجتماعى (لکن با جهت‏گیرى و نگرش دینى) مطرح است و تلاش‏هایى نیز در محدوده آن انجام شده اما در زمینه انتظام بخشیدن به مطالعات و تحقیقات صورت گرفته به جز نگارش چند اثر محدود، از جمله کار بسیار باارزش اقتصادنا از آیة‏الله صدر، کارهاى زیادى انجام نشده است. حتى در مواردى، برخى بى‏نظمى‏هاى جدّى در نوشته‏ها وجود دارد. همچنین به نظر مى‏رسد حجم مطالب نوشته شده به حدى رسیده که نیاز به نوعى بازنگرى روش‏شناختى دارد.(54) در این راستا، بحث علمى بودن و یا علمى نبودن مطالعات اقتصاد اسلامى گامى اساسى در این زمینه است. با توجه به طبیعت تدریجى بودن بحث‏هاى تحقیقى، اگر نگرش کنونى گام کوچکى هم محسوب گردد، ارزش مستقل علمى خواهد داشت.
مطلب دوم در زمینه منافع کاربردى تدوین این قبیل مطالعات است. با توجه به اختلاف نظرهاى موجود در مقوله علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد به طور کلى و اقتصاد اسلامى به طور خاص، ارائه راه حلّى ابتدایى، که جهت‏گیرى هم‏گرایانه داشته باشد، مى‏تواند حرکتى عملى و با ارزش تلقّى شود. در این صورت، مى‏توان انتظار داشت که نیروى کم‏ترى از تحقیقات و مطالعات صرف جدال‏هاى روش‏شناسانه گردد. در هر حال، روشن شدن برخى چارچوب‏هاى مدوّن (هر چند اولیه) مى‏تواند به جهت‏گیرى منظم‏ترى از پژوهش‏ها نایل شود که این نیز از ارزش مستقلى برخوردار خواهد بود.
2ـ اشاره به دو دیدگاه حاد
درباره علمى بودن و یا علمى نبودن اقتصاد اسلامى، بین صاحب‏نظران و محققان این رشته دو دیدگاه حاد وجود دارد که توصیف کامل و بررسى استدلالى هر یک از آن‏ها مى‏تواند موضوع نوشته مستقلى باشد. از آن گذشته، چون ما در این مقاله درصدد طرح راه حل سومى نیز هستیم، بنابراین، نیازى به نقد و تحلیل این دیدگاه‏ها مشاهده نمى‏شود. اما این دیدگاه‏ها در حد آشنایى اجمالى طرح مى‏گردند.
برخى عقیده دارند که اقتصاد اسلامى معرفتى کاملاً علمى است و علمى بودن آن را در ردیف اقتصاد متعارف مى‏دانند. این‏ها در تجزیه و تحلیل‏هاى خود، از معیارها، ضوابط و حتى قواعد و فرمول‏هاى اقتصاد نئوکلاسیک استفاده مى‏کنند و تنها با وارد کردن رفتارهاى اسلامى و یا با دخالت دادن برخى از احکام اسلامى تنها به اِعمال برخى اصلاحات جزئى مبادرت مى‏ورزند. این‏ها در مواردى، حتى انگیزه‏ها و اهداف اقتصاد اسلامى را نیز تقریبا هماهنگ با اقتصاد متعارف طرح مى‏کنند. حتى برخى از آنان آثار و دیدگاه‏هاى علماى اسلام را نیز منطبق بر اقتصاد متعارف مى‏دانند. دو تن از محققان اقتصاد اسلامى در ارائه تصویرى از اندیشه امام محمد غزّالى، وى را ترسیم‏کننده رفتار پیشینه‏گر (Maximizer)در اقتصاد اسلامى دانسته‏اند و با آوردن برخى جملات از نوشته‏هاى وى (که مثلاً، انسان مسلمان نیز طرفدار مال و دارایى است)، به اثبات ادعاى خود پرداخته‏اند.(55) این‏ها ادعا مى‏کنند که غزّالى و دیگر متفکران اسلامى درباره نظریه‏هاى اقتصادى، از جمله برخورد عرضه و تقاضا، توابع مطلوبیت، تقسیم کار، حتى صعودى بودن شیب منحنى عرضه و کشش قیمتى تقاضا، بحث کرده‏اند. جالب‏تر از این مطلب آن‏که نویسندگان مزبور افتخار کرده‏اند که دیدگاه‏هاى علماى اسلام در حال حاضر، در جدیدترین متون درسى علم اقتصاد وجود دارد.(56)
البته در این‏که علما و متفکران مسلمان در زمینه اقتصادى بحث‏هایى از تولید، توزیع، تقسیم کار، عدالت اقتصادى و امثال آن ارائه داده‏اند، شکى نیست.(57) اما این‏که کارها و آثار انجام شده در راستاى تدوین اصول علمى اقتصاد اسلامى بوده باشد، بسیار بعید به نظر مى‏رسد و تدوین مطالب آن‏ها به صورت نئوکلاسیک نیز به نظر ما، افتخار خاصى تلقّى نمى‏شود.
مشابه این‏ها نوشته یکى از نویسندگان مسلمان (استادیار دانشگاه پنسیلوانیا) است که با ارائه الگوهاى کلان کلاسیک و کینزى و با حذف نرخ بهره در آن‏ها، درصدد تدوین الگوى کلان در اقتصاد اسلامى برآمده است. روش به کار رفته، حتى توضیح کارکردها، همگى مبتنى بر روش علمى کلاسیک مى‏باشد.(58) در یکى از این قبیل نوشته‏ها، زکات و مضاربه به گونه‏اى توضیح داده شده که گویى بین زکات و مالیات عادى در اقتصاد بخش عمومى فرق ماهوى وجود ندارد و تنها فرق این است که ظواهرى فقهى در زکات مطرح است. یا مثلاً، بین مضاربه و سرمایه‏گذارى در نئوکلاسیک نیز طبق آن، تفاوت اساسى وجود ندارد. در این نوشته، حتى فرمول‏ها، منحنى‏ها و توصیف‏ها بسیار منطبق بر متون درسى اقتصاد متعارف است.(59) البته کاربرد روش ریاضى و هندسى در تجزیه و تحلیل اقتصادى اسلام، نه تنها اشکالى ندارد، بلکه با حفظ اصول، مى‏تواند کاملاً مفید هم باشد، یعنى در صورتى که روش‏هاى مزبور به شکل طبیعى و هماهنگ با سایر عناصر کلیدى اقتصاد اسلام به کار رود و صرفا جنبه ظاهرسازى و علم‏نمایى نداشته باشد، کار لازمى است. در ضمن، این قبیل نوشته‏ها حجم زیادى از مباحث و آثار اقتصاد اسلامى را به خود اختصاص داده که تنها به این موارد اشاره گردید.
در مقابل این حرص شدید بر علم‏گرایى، دیدگاه دیگرى وجود دارد که تا پیش از تحقق بر جامعه کامل اسلامى، وجود علم اقتصاد اسلامى را مردود مى‏شمارد. در رأس معتقدان به این دیدگاه، فقیه و عالم نامدار، آیة‏الله صدر رحمه‏الله ، قرار دارد. بررسى این عالم بزرگ نیز نیازمند نوشته مستقلى است اما به مناسبت موضوع، صرفا به برخى از نقطه‏نظرهاى او اشاره مى‏شود. ایشان به صراحت، مى‏گوید که اقتصاد اسلامى علم نیست (الاقتصادُ الاسلامُى لَیس علما.) وى تصریح مى‏کند که اسلام خود را موظف به تنظیم زندگى مردم مى‏داند، اما همانند اقتصاد متعارف، علمى نیست (انّ الاسلامَ دینٌ یتکفّلُ الدّعوةَ الى تنظیمِ الحیاةِ الاقتصادیةِ و لیسَ علما على طرازِ علمِ الاقتصادِ ... .) به عقیده ایشان، علم وظیفه کشف و بررسى دارد، بر مبناى داده‏هاى تجربى مربوط به مردم، تدوین مى‏شود و به ارزش‏گذارى نمى‏پردازد. از این جهت، فرقى بین دانشمند فیزیک و دانشمند اقتصاد وجود ندارد.(60) به اعتقاد او، زمانى مى‏توان از علم اقتصاد اسلامى سخن گفت که رفتار مردم تطابق کامل با اسلام داشته باشد (و امّا الوظیفةُ العلمیةِ تجاَص الاقتصادِ الاسلامىِ فیأتى دورها بعد ذلک لتکشفَ عَن مجرىَ الحیاةِ الواقعىِ و قوانینه ضمن مجتمع اسلامی یطبقُ فیه مذهبُ الاسلامِ تطبیقا کاملاً.)(61)
از این جهت که اسلام داراى علم اقتصادى همانند اقتصاد متعارف نمى‏باشد، ما نیز با ایشان موافق هستیم. اصولاً وظیفه اصلى اسلام هدایت بشر به سوى تکامل ـ به طور کلى ـ و تنظیم اصول کلى یک زندگى شرافتمندانه مادى ـ به طور خاص ـ است. علوم گوناگون ابزارهایى بشرى براى تسهیل امور زندگى هستند. اما این‏که ایشان اقتصاد، ریاضیات و حتى فیزیک را از این نظر یکسان تلقّى کرده، قدرى محل تأمّل است؛ زیرا در مورد فیزیک، ریاضى، سایر علوم محض و علوم طبیعى بحث از اسلامى و غیر اسلامى معنا ندارد. اما به نظر ما در علوم اجتماعى و انسانى، مسأله قدرى متفاوت است.
نکته دیگر این‏که ایشان عقیده دارد که زمانى مى‏توان علم اقتصاد اسلامى را مطرح ساخت که رفتارهاى مردم با اسلام تطابق کامل داشته باشد و از طریق جمع‏آورى داده‏هاى واقعى در آن جامعه اسلامى، بتوان علم اقتصاد اسلامى را استخراج نمود. اما این تبیین از علمى بودن تنها یکى از دیدگاه‏هاى علمى بودن به صورت اثباتى است. (در بخش اول در این باره بحث شد.) بنابراین، ما در مقابل قول اول، که اقتصاد اسلامى را در هر صورت، علمى مشابه اقتصاد متعارف تلقّى مى‏کند، قول آیة‏الله صدر را نیز به نحوى حاد تلقّى مى‏کنیم. اما با توجه به این‏که ما در این مقاله، دنبال ارائه راه حل سومى هستیم، به بررسى و احیانا نقد این اقوال نمى‏پردازیم.
توضیح نهایى این‏که در صورتى که علم اقتصاد و اصولاً علمى بودن را بر مبناى بررسى و تعمیم داده‏هاى واقعى در نظر بگیریم، استدلال و نتیجه‏گیرى آیة‏الله صدر صحیح است. تحلیل و بررسى این نظریه را به جایگاه دیگرى موکول مى‏کنیم.
3ـ مفهومى از علمى بودن در متون سنّتى اسلامى
در این بخش، به مفاد علمى بودن رایج در معارف اسلامى اشاره مى‏کنیم و در بخش بعد، به ارائه طرحى پیشنهادى درباره ضوابط حاکم بر بررسى‏هاى علمى مى‏پردازیم.
بین «علم» و «علمى» در تعابیر اسلامى و در سایر رشته‏هاى علوم بشرى، تفاوت قابل توجهى وجود دارد. البته علم از یک سو، در اسلام به صورت حقیقى، به عقیده مستحکمى اطلاق مى‏شود که مطابق با واقع باشد (العلمُ هو الاعتقادُ الجازمُ المطابقُ للواقع). در این صورت، علم جایگزینى براى یقین و واقعیت حتمى است. البته در بررسى مورد توجه این مقاله و حتى در متون سنّتى، وقتى به رشته‏ها و معارف اسلامى، پیشوند «علم» اضافه مى‏شود، به معناى مورد نظر نیست، بلکه در آن صورت، تعریف دیگرى از علم استفاده مى‏شود به این شکل که از معانى مجازى «علم» استفاده مى‏کنند؛ گفته مى‏شود: علم، عبارت است از مجموعه عناصر، پایه‏ها و احکام هر رشته‏اى که مسیر یکسانى را دنبال کند (ربّما اطلقَ العلمُ مجازا على مجموعِ مسائلِ و اصول کلّیةٍ تَجمعها جهةُ واحدةٌ.) این تعریف معمولاً براى همه رشته‏هاى مورد نظر اسلام به کار گرفته مى‏شود. بنابراین، هر معرفت اسلامى که داراى امورى کلى و پیامدهایى باشد و هدف مشخصى را دنبال کند «علم» نامیده مى‏شود؛ مثلاً، علم فقه به این صورت تعریف مى‏شود: «علم به احکام شرعى فرعى که با کمک ادّله و شیوه‏هاى استدلال مخصوص به خود صورت مى‏گیرد (هو العلمُ بالاحکامِ الشّرعیّةِ الفرعیّةِ من ادلّتها التفصیلیّةِ».(62) بر این اساس، علم کلام نیز چنین تعریف مى‏شود: علمى که در آن، با کمک دلایل یقین‏آور، به اثبات اصول دین پرداخته مى‏شود (هو العلمُ الذی یُبحثُ فیهِ عَن اثباتِ اصولِ الدّینِ بالادلّةِ المفیدةِ للیقینِ بها). بر این مبنا، علم اصول را علمى مى‏دانند که به بررسى عناصر مشترکى مى‏پردازد که در استنباط حکم شرعى دخالت دارد. (العلمُ بالعناصِر المشترکةِ فی عملیّةِ استنباطِ الحکمِ الشرّعی). به بررسى‏هایى که در مورد روایات و صحت اعتبار آن‏ها در معارف اسلامى صورت مى‏گیرد، «علم حدیث» و یا «علم درایت» مى‏گویند.(63) بررسى ریشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى‏هایى که در مورد روایات و صحت اعتبار آن‏ها در معارف اسلامى صورت مى‏گیرد، «علم حدیث» و یا «علم درایت» مى‏گویند.(64) بررسى ریشه الفاظ را «علم صرف»، بررسى مربوط به اعراب‏گذارى و ترکیب جملات را «علم نحو»، تلاش در زیباسازى کلمات و سخنان را «علم بدیع»، کوشش در درست رساندن معانى را به شنونده «علم معانى» و دورکردن عدم وضوح را از بیان به «علم بیان» تعریف مى‏کنند).(65)
علاوه بر این، بررسى‏هاى مربوط به لغت را «علم اللغة» مى‏دانند. علم تفسیر، در اسباب نزول، علم القراءات مربوط به قرآن مجید است و حتى اجزایى از امور قرآنى و یا امور کلامى را نیز تحت عنوان «علم» مى‏خوانند؛ مثلاً ،علم توحید، علم ناسخ و منسوخ، علم محکم و متشابه، علم الرسم القرآنى، علم المکّى و المدنى و مانند آن‏ها.(66) علم اخلاق و علوم نقلى نیز بر همین اساس، تعریف مى‏شوند. بنابراین، با وجودى که ما در بررسى علمى خود در مورد اقتصاد اسلامى، قاعده‏مندى، روشمند بودن، غیر جانبدارانه بودن و نقدپذیرى را معیار و ضابطه قرار داده‏ایم، اما اگر بر منوال قول مشهور علماى اسلام عمل کنیم، اقتصاد اسلامى را نیز مى‏توان علم (به مفهوم مصطلح سایر معارف شرعى) دانست.
در تعابیر اهل علم اصول، مفهوم «علمى» نیز مطرح مى‏شود. منظور از علمى در نظر علماى اصول، هر نوع بررسى و استدلالى است که بتواند از نظر شرعى اعتبار داشته باشد.(67)
بنابراین، در قالب آن‏ها تعریفى بسیار خاص و با خصوصیات منحصر به فردى از روش علمى صورت گرفته است. با این فرض، اگر مثلاً، ما توانستیم استدلال کنیم که از نظر اقتصاد اسلامى، اخذ مالیات مشروعیت دارد، در واقع، کارى علمى انجام داده‏ایم. بنابراین، با وجودى که مى‏توانیم در قالب مذکور، اقتصاد اسلامى را نیز علمى تلقّى کنیم، اما از این طریق وارد نمى‏شویم؛ زیرا ما دنبال این نیستیم که عنوانى به نام «علم اقتصاد اسلامى» ایجاد کنیم.
4ـ یک قالب پیشنهادى براى بررسى علمى
با توجه به مطالب مذکور در ترسیم اقتصاد اسلامى، از یک سو، مى‏خواهیم در قالب اقتصاد اسلامى، بنا به اقتضاى موضوع، مفاد ارزش‏ها را حفظ کنیم و از سوى دیگر، درصددیم که حتى الامکان، از روش علمى براى مطالعه اقتصاد مربوط به اسلام استفاده کنیم. گذشته از آن‏ها، مى‏خواهیم وارد جدال‏ها و اختلاف نظرهاى مربوط به روش علمى نشویم. به این دلیل، یک چارچوب هر چند ابتدایى، براى پاسخ‏گویى به مسائل مزبور ارائه مى‏دهیم. با وجود همه این‏ها، ادعایى در صحت کامل مطالب مورد نظر و تشریح علمى اقتصاد اسلامى نداریم، نقد و رد آن را نیز موجب کم‏ارزشى آن اقتصاد تلقّى نمى‏کنیم. پیش از ارائه این قالب پیشنهادى، چند نکته را مورد تأکید قرار مى‏دهیم:
نکته اول این‏که در حال حاضر، قالب مذکور را پذیرفته شده تلقّى مى‏کنیم و در پایان، به بررسى آن مى‏پردازیم.
نکته دوم این‏که ادعا نمى‏کنیم حتما چارچوب جدیدى را ارائه داده‏ایم؛ زیرا به برخى از بندهاى آن دیگران به طور صریح و یا ضمنى، اشاره کرده‏اند، اما در هر حال، مى‏توان آن را نوعى تعریف جدید و یا دسته‏بندى جدید یا دست کم، یک ترکیب جدید تلقّى نمود.
نکته سوم این‏که ممکن است تعریف و یا قالب مذکور از لحاظ مبانى تعریف منطقى، قابل نقد باشد؛ زیرا تعریف حقیقى نیست، بلکه نوعى تعریف کاربردى و از نوع «تعریف به شرایط» و «تعریف به اعراض» است.(68)
منظور ما از «بررسى علمى» در این مقاله، هر نوع مطالعه‏اى است که ویژگى‏هاى ذیل را دارا باشد:
1ـ روشمند و منظم بوده و در ارتباط با مجموعه عناصر مربوط به خود، سازگار باشد.
2ـ به طور بالقوّه، قابلیت بررسى (دست‏کم، در حد ارزیابى منطقى) داشته باشد؛ به این معنا که قالبى جزمى نداشته باشد و داراى زمینه‏هاى نقّادى باشد.
3ـ حتى المقدور غیر جانبدارانه باشد، نه به این معنا که هیچ نوع قضاوتى همراه آن نباشد، بلکه از پیش‏داورى غیرآگاهانه به دور باشد.
4ـ به نحوى باشد که تنها ذهن‏هاى ممتاز توان درک آن را داشته باشند و به‏گونه‏اى نباشد که براى همه کس و در همه شرایط، درست و قابل درک باشد، بلکه با تلاش جدّى حاصل شود.
5ـ تا حد امکان، جهت‏گیرى انتزاعى داشته باشد و در محدوده‏هاى سازگار، قابل تعمیم باشد.
پیامدها و ملاحظات روش علمى پیشنهادى
در صورت پذیرش این تعریف (و این خصوصیات) براى یک «بررسى علمى»، مى‏توان دست کم، پیامدهاى ذیل را براى آن انتظار داشت.
اول، مى‏توان مسائل ارزشى (و از جمله بررسى‏هاى مربوط به اقتصاد اسلامى) را در قالب آن مطرح ساخت؛ زیرا هیچ نوعى جزمیتى را در روش خاصى نشان نمى‏دهد؛ مثلاً، حسى بودن، تجربى بودن، عقلى بودن یا منطقى بودن براى آن تفاوتى ندارد.
دوم، با توجه به قالب مذکور، هر نوع تجربه، هر نوع آگاهى یا چارچوب‏هاى آمارى و یا هر مجموعه معادله پیچیده ریاضى و امثال آن لزوما علم محسوب نمى‏شود، بلکه علمى بودن نوعى فرایند است که در توسعه، تکامل، دانش، آگاهى و تجربه نقش دارد؛ یعنى، ساختار «شدن» و پویایى دارد و از مقوله «بودن» و ایستایى (همانند تجربه صرف یا آگاهى صرف) نیست.
سوم، این تعریف مى‏تواند به عنوان ضوابط کلى بررسى، در همه علوم به کار رود. به عبارت دیگر، مى‏توان گفت: علوم طبیعى و علوم غیرطبیعى دست کم، از این لحاظ، مى‏توانند از یک وحدت روشمند برخوردار باشند.
چهارم، با وجود آن‏که در قالب مزبور، امکان تجویز و تبیین و حتى در مواردى (بر حسب موضوع مورد بررسى)، امکان پیش‏بینى وجود دارد، اما در این طرح، وظیفه خاصى بر آن بار نشده است؛ یعنى، تأکید نمى‏شود که یک رشته علمى حتما باید پیش‏بینى کند(69) و یا حتما تجویز نماید و یا نوع خاصى از تبیین را ارائه دهد و امثال آن.
پنجم، در این قالب، علمى بودن در واقع، مربوط به نگرش و روش است و هیچ معناى دیگرى در بر ندارد. بنابراین، به معناى حتما خوب یا مقدس بودن و یا تقبیح‏کننده هر مطالعه غیر خود نیست.
پس در این صورت، اولاً، ممکن است یک معرفت و یا رشته‏اى علمى باشد، اما لزوما خوب یا مفید نباشد و به عکس، معرفت یا رشته‏اى موجود باشد، اما علمى نبوده، ولى در عین حال، مفید و یا حتى قابل تقدیس باشد؛ مثلاً، با پذیرش سنّت «تجربه‏گرایان»، بسیارى از ارزش‏هاى تاریخى و فرهنگى بى‏معنا تلقّى خواهد شد و «نظریه‏پردازان افراطى» ارزشى براى تجربیات قایل نیستند، اما در بررسى مذکور، «علمى بودن» براى هیچ کدام از موارد اخیر زیانى ندارد.
ثانیا، موارد بسیارى با قالب پیشنهادى ما سازگار نیست. اما حکم دیگرى هم در مورد آن صادر نمى‏کند.
ثالثا، اگر به بافت اصول پنج‏گانه آن دقت شود، به طور ضمنى، پیش‏فرض ما قبل تجربى را به همراه دارد و منشأ مطالعات و شناخت‏ها را نظرى مى‏داند.
رابعا، این چارچوب با تعریف خاص «علمى» در روش‏شناسى اسلامى نیز قابل جمع است.
نگاه آیات و روایات به مبانى روش علمى
شواهدى از آیات و روایات نیز به طور غیرمستقیم، چنین چارچوبى را تأیید مى‏کند؛ زیرا از یک سو، معارف اسلامى در یک قالب استدلالى قابل بررسى است. قرآن در جایى که مى‏خواهد پیام حقى را به مردم ابلاغ کند، پس از آن‏که مردم نمى‏پذیرند، به آن‏ها خطاب مى‏کند: ما برهان براى شما اقامه کردیم (یَا اَیُّها النَّاسُ قَد جَائَکُمْ بُرهانٌ مِن رَبّکُمْ (نساء: 174) و یا زمانى که مى‏خواهد ضعف منطق و مبانى استدلال مشرکان را بیان کند، مى‏فرماید: آن‏ها ادعاهایى دارند، اما برهان ندارند (... مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ اِلْها اَخَرَ لا بُرهان لَهُ.) (مؤمنون: 117). زمانى هم که کفار به نفى قوانین قیامت مبادرت مى‏ورزند، خطاب مى‏کند آن‏ها خیالاتى را بیان مى‏دارند و برهان ندارند (تِلْکَ اَمانِیُّم قُلْ هَاتُوا بُرهانَکُم اِنْ کُنْتُم صادِقینَ) (بقره: 111) همچنین در روایتى از امام صادق علیه‏السلام نقل شده که یک ویژگى برجسته علماى دین را داشتن روش استدلال نیکو قلمداد نموده و بحث با روش غیرمنطقى را حتى جایز نشمرده‏اند (... الجدال بالتى احسن قد قرنه العلماء بالدین و الجدال بغیر التى هى احسن محرم). درباره نقدپذیرى معارف اسلامى نیز مى‏توان گفت: مسأله نقد و بررسى، هم در اندیشه مطرح است و هم در عمل مورد توجه مى‏باشد. این مسأله با توجه به پیوند خاص نظام‏وار موجود بین اندیشه و عمل، که به پیوند خاص نظام‏وار موجود بین اندیشه و عمل، که به عقیده ما، در اسلام وجود دارد، مورد نظر است. واژه «نصیحت» در معارف اسلامى، به معناى نقد آگاهانه، صادقانه و دلسوزانه مى‏باشد بخشى از حقوق مقابل دولت و مردم نیز انجام این نقد آگاهانه است. یعنى در واقع، قابلیت نقد و بررسى هم در اندیشه اسلامى مطرح است و هم در ارتباط با کارکرد مسؤولان مورد توجه مى‏باشد.(70)
در پایان امید است محققان مسلمان، ضمن حفظ مبانى و اصول و با مطالعات مدوّن و منظّم، در راستاى هر چه غنى‏تر شدن ادبیات اقتصاد اسلامى به پیش بروند.
پى‏نوشت‏ها
1ـ منظور از نظریه در این‏جا، همان مفهوم اصلى و کلى از آن است. نظریه، مجموعه‏اى از گزاره‏ها و قضایایى است که اصول تجزیه و تحلیل و یا تبیین یک موضوع مورد بحث را فراهم مى‏کند. البته در ادبیات عمومى علوم و معارف، گاى حتى به یک گزاره منحصر به فرد نیز ممکن است نظریه گفته شود. اما این‏جا معناى خاص‏ترى از آن در نظر است؛ یعنى تصویر منظمى از موضوع مورد توجه که روابط خاصى بین متغیرها و عناصر آن توضیح داده شود.
2ـ با توجه به تعریف نظریه، مى‏توان هر نوع توضیح منظم و منسجم از یک موضوع دینى را که ارتباط معنادار و قابل قبولى از عناصر مربوطه را نشان دهد، یک نظریه دینى تلقّى کرد. برخى نظریه را بسیار خاص‏تر از این در نظر مى‏گیرند و حتى طبق بعضى از تعاریف نظریه، ممکن است نتوان عناصر دینى را در قالب «نظریه» قرار داد. ما با فرض تعریف مزبور در این مقاله وارد آن جنجال‏ها نمى‏شویم. براى اطلاع بیش‏تر مى‏توان به نوشته‏هاى derrida و lacan مراجعه کرد.
3ـ این موضوع، به ویژه پس از تلاش فقیه و محقق نامدار، آیة الله صدر، در طرح غیر علمى بودن اقتصاد اسلامى وارد مرحله تازه‏اى گردید.
4ـ اثبات‏گرایى نگرشى فلسفى است که اقتصاد اثباتى روش خود را از آن مى‏گیرد. اقتصاد اثباتى، نوعى تجزیه و تحلیل کمى مبتنى بر داده‏هاى اقتصادى و نوعى علم تجربى (البته نه علم طبیعى) است. فلسفه اثبات‏گرایى را به نحوى مى‏توان به همراه اندیشه اگوست کنت (1798 ـ 1857) دانست که دانستنى‏هاى علمى را مبتنى بر حس و تجربه تلقّى مى‏کرد. براى اطلاع بیش‏تر، ر. ک. به: یدالله دادگر (نگارنده)، ترجمه ایدئولوژى و روش در علم اقتصاد، نشریه نامه مفید، (زمستان 74)، ص 210. مجددا به این بحث پرداخته مى‏شود.
5ـ اطلاق عبارت «حکمت نظرى» بر علوم طبیعى، ریاضى و علوم عقلى از دیدگاه فلاسفه قدیم بیانگر این نوع در هم‏تنیدگى علم و فلسفه است.
6ـ همان‏طور که تحولات افراط و تفریط در خود زندگى باعث نگرانى‏هایى مى‏شود، جداسازى صورى و نسنجیده ابعاد و اعضاء آن نیز مشکل‏ساز خواهد بود.
7ـ ر. ک. به:
Wightman W.P.D, Adam Smith and the History of Ideas (oxford university, press 1976) P. 12.
8ـ فلسفه طبیعى در واقع، طرح قدیمى علوم طبیعى است؛ یعنى پیش از آن‏که علوم طبیعى به صورت امروزى مطرح شوند، از آن‏ها به عنوان فلسفه طبیعى نام برده مى‏شود. ضمنا باید توجه داشت که «فلسفه طبیعى» با «فلسفه طبیعت» (Nature philosophy) خلط نشود. فلسفه طبیعت در واقع، به نوعى نقّادى از علوم مربوط مى‏شود که در دوره 1780 ـ 1830 مطرح بوده است. معروف‏ترین طرفداران آن شلینگ (1775 ـ 1854) و اُکن (1779 ـ 1851) مى‏باشند.
9ـ نیوتن در این کتاب، که در سال 1687 نوشته، از اکتشافات خود سخن مى‏گوید. مفهوم مترادف علم و فلسفه نیز از عبارات او در این کتاب به دست مى‏آید.
10ـ حتى در دانشگاه‏هاى قرون وسطى، بخش‏هایى از رشته‏هاى علمى چون ریاضیات و اخترشناسى به عنوان اجزایى از فلسفه شناخته مى‏شدند. همچنین باید توجه شود که «فلسفه طبیعى» در مقابل «فلسفه اخلاق» و همچنین در برابر «الهیات طبیعى» (Natural theology) به کار مى‏رفت. الهیات طبیعى به این معنا بود که اصول و مبانى مذهب و دین تنها باید بر مبناى «عقل» بررسى گردد. علاوه بر آن باید دانست که «مذهب طبیعى» با «مذهب مافوق طبیعى» (Supet Natural Theology)، که متکلم مشهور یهودى، فرانسیس سوارز (1548 ـ 1617) مى‏نامید، در مقابل هم هستند؛ زیرا این نوعى تلقّى وحیانى از مذهب است که مستقیم و یا به طور غیرمستقیم مرتبط با وحى است. عده‏اى از متکلمان مسیحى نیز با عنایت به این عقیده، که بخش‏هایى از مسیحیت به وحى ارتباط ندارد، با عقیده مذهب عقلانى موافق بودند. در قرن هفدهم برخى از نویسندگان (دئیست‏ها) معتقد بودند که محدوده‏اى از مذهب که توسط عقل درک مى‏شود، اساسى‏ترین بخش‏هاى آن است.
11ـ اگوست کنت علوم را در شش دسته ریاضیات، ستاره‏شناسى، فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و جامعه‏شناسى قرار داد.
12ـ این روش از یک سو دکارت را از فلسفه «مدرسى» جدا مى‏ساخت و از سوى دیگر با همین روش، به اثبات وجود روح و جسم مى‏پرداخت و اندیشه اثبات روح و جسم نیز جداگانه توسط وى موجب بروز دو دیدگاه فلسفى دیگر شد. برخى مانند ثامس هاکسلى مادى شدند و قایل گردیدند که روح نیز بخشى از جسم است. گروهى مانند جورج برکلى نیز اصالت تصورى شدند و براى روح، وجودى خارج از جسم قایل گردیدند.
13ـ مى‏توان از پیروان تفکر دکارت دست کم، از اسپینوزا (1677 ـ 1632) ریاضى دان و فیزیک دان مشهور و لایب نیتس نام برد که علاوه بر فیزیک و ریاضى، در زمین‏شناسى، شیمى، تاریخ و حتى حقوق و علوم سیاسى صاحب نظر بوده است.
14ـ البته مقدس شدن علم با عدم تفکیک علم و فلسفه نیز قابل جمع است. زیرا همان علم مخلوط با فلسفه در دوران مذکور نیز نوعى تقدّس پیدا کرد.
15ـ ر. ک. به: یدالله دادگر (نگارنده)، همان
16ـ بنجامین فرانکلن (1706 ـ 1790) فیلسوف و دانشمند امریکایى است. وى عقیده داشت که مناسب است به جاى آن‏که به ذات الهى و امور آسمانى فکر شود، درباره با نیازهاى بشر تلاش هایى صورت گیرد. به همین دلیل، اگوست کنت وى را «سقراط جدید» نامید. البته او اعتقاد ژرفى به خداوند و روز قیامت داشت.
17ـ ذرّه‏گرایى به مفهوم تاریخى، به اندیشه لئوسیپوس و دموکرتیوس از متفکران قرن پنجم قبل از میلاد بازمى‏گردد. بر اساس آن، نظریه مادى‏گرایانه‏اى شکل مى‏گیرد که طبق آن هیچ چیز به جز اتم و خلاء وجود ندرد. اما نظریه نیوتن در عین حال به عقیده وى در مورد نور مربوط مى‏شود. طبق نظریه نیوتن، نور به صورت تعدادى ذرات در یک خط سیر مستقیم حرکت مى‏کند.
18ـ درباره پیروان ذرّه‏گرایى، علاوه بر نیوتن، مى‏توان از گسندى (1592 ـ 1655)، جان لاک و رابرت بویل (1627 ـ 1691) نام برد.
19ـ به عنوان نمونه، گسندى تنها عنصرى را غیرمادى مى‏دانست که خدا بود که خالق ماشین هستى محسوب مى‏شد. وى همه چیز را احتمال مى‏دانست و تنها وحى الهى یقینى تلقّى مى‏گردید.
20ـ در اندیشه مطالعات علمى جدید، تجربه‏گرایى عناوین دیگرى از قبیل: پدیدارگرایى، عمل‏گرایى، واقعیت‏گرایى تجربى و امثال آن را نیز در برمى‏گیرد.
21ـ اگوست کنت مى‏گوید، «تاریخ علم همان علم است». البته لغت «تاریخ»، از کلمه "histor" گرفته شده که خود به معناى علم و آگاهى است.
22ـ جووانى باتیستا ویکو (1668 ـ 1744) فیلسوف معروف و پدر علم تاریخ، مى‏گوید اصولاً تاریخ علم و آغاز بررسى علمى (به معناى جدید) با اثبات‏گرایى همراه است.
23ـ به نظر مى‏رسد، دست کم بتوان سال 1616 را آغاز کاربرد «اقتصاد سیاسى» دانست. در این سال، یک مرکانتیلیست فرانسوى به نام دومون شرتین مقاله‏اى به همین عنوان نوشته است.
24ـ عنوان اصلى کتاب آدام اسمیت به این صورت است: یک تحقیق در مورد ماهیت و علل ثروت ملت‏ها
25ـ براى اطلاع بیش‏تر ر. ک. به: نامه مفید، ش 2، ص 190
26ـ حتى عقیده بر این است که قانون طبیعت به دوره لوکرتیوس (95 ق. م) رومى باز مى‏گردد. وى نوعى نظریه مادى گرایانه بر اساس اندیشه اپیکور ترسیم نموده است.
27ـ فرانسیس کنه (1694 ـ 1774)، بنیان‏گذار مکتب فیزیوکرات، عقیده داشت که جامعه را مى‏توان با یک اندام فیزیکى مقایسه نمود؛ مثلاً، چرخش ثروت در اقتصاد، مانند چرخش خون در بدن است.
28ـ بین قوانین طبیعت با قوانین طبیعى (یا حقوق طبیعى) فرق است. معمولاً قوانین طبیعت جنبه اثباتى دارند و قوانین طبیعى جنبه دستورى دارند. در قوانین طبیعت، دیدگاه اشخاص اهمیتى ندارد، ولى در قوانین طبیعى، قضاوت‏هاى ارزشى ممکن است دست کم، در تدوینشان مؤثر باشد.
29ـ قانون جاذبه در سال 1666 توسط نیوتن کشف گردید.
30ـ بر اساس قانون و نظریه کوانتم، نتایجى به دست آمد که بحث احتمالات در طبیعت اشیاى مورد مطالعه مطرح گردید. اولین جرقه نظریه کوانتم توسط فیزیک‏دان مشهور، ماکس پلانک (1858 ـ 1947)، زده شد. نظریه کوانتم با فرضیه انیشتین هماهنگى کافى داشت.
31ـ این‏که چه کسى بنیان‏گذار کدام علم معرفى شود، افتخار خاصى براى کسى محسوب نمى‏گردد. پیش از آدام اسمیت، افراد دیگرى در تدوین علم اقتصاد مؤثر بوده‏اند. حتى گفته شده که بسیارى از مطالب اصلى مورد تأکید آدام اسمیت در مسائل علمى اقتصاد چهار قرن قبل از وى، توسط ابن خلدون (در قرن 14 میلادى) تدوین گردیده است.
32 و 33ـ ر. ک. به: آدام اسمیت، ثروت ملل، ترجمه دکتر سیروس ابراهیم زاده، تهران، پیام، 1357، ص 48و50
34ـ ر. ک. به:
Schumpeter, J. A, History of Economic Analysis (oxford Univetsity) P. 112.
35ـ ر. ک. به:
Ricardo, David, The Principles of Economy and Taxation J. M. Dent, (1972), P. 51.
36ـ البته اندیشه انسان‏گرایى بعدها و به خصوص در تکوین اندیشه نهایى گرایان، در اقتصاد بسیار مؤثر بود و به ویژه، پس از همراهى مسأله عقلانیت زیرساخت‏هاى اساسى تفکر اقتصادى نئوکلاسیک را فراهم نمود.
37ـ «وضع طبیعى» و یا «وضع طبیعت» به شرایطى اطلاق مى‏گردد که انسان پیش از حاکمیت قانون، مدنیت و دولت در خود مى‏بیند. بر اساس تصورات مختلف از انسان، وضع طبیعى متفاوت خواهد بود. ژان ژاک روسو، وضع طبیعى انسان را پیش از مطرح شدن مالکیت خصوصى، فرشته‏وار و صلح‏آمیز تلقّى مى‏کرد، ولى هابز انسان‏ها را گرگ یکدیگر مى‏دانست.
38ـ ر. ک. به: آدام اسمیت، همان، ص 15
39ـ آدام اسمیت مالکیت خصوصى در نظام فئودالیسم و استفاده از اموال توسط ارباب‏ها را خلاف وضع طبیعى، غاصبانه و غیر مشروع مى‏داند، اما در قالب نظام کلاسیک آن را همگام با وضع طبیعى تلقّى مى‏کند.
40ـ سن سیمون (1825 ـ 1760) فیلسوف و اقتصاددان معروف، یکى از کسانى است که به راه‏اندازى مذهب عقل و علم مشهور است براى اطلاع بیش‏تر مراجعه شود به:
Markham F. M, Henry Comete de Saint Simon, oxford 1952.
41ـ این شیوه البته در راستاى اندیشه تجربه‏گرایان (به ویژه تجربه‏گرایان انگلیسى) و به خصوص فرانسیس بیکن است. ر. ک. به: نامه مفید، پیشین.
42ـ «رفتارگرایان اقتصادى» به آن دسته از اقتصاددان‏ها اطلاق مى‏شود که روش رفتارگرایى را در مطالعات اقتصادى اعمال مى‏کنند. به عبارت دیگر بر اساس این تفکر، آن دسته از فعالیت‏هایى از انسان مورد توجه است که قابل مشاهده باشد.
43ـ کلبى مسلک‏ها، پیروانى از سقراط و دیوژن یونانى‏اند که به کمال انسانى و استقلال انسان از چیزهاى عقیده داشتند.
44ـ دسته دیگرى از نئوکلاسیک‏ها به جدایى ارزش‏ها و واقعیت عقیده نداشتند و آن را رد مى‏کردند.
45ـ مراجعه کنید به:
Mises, Von, L. Epistemological problems of economics (Van Nostrand, 1960), p. 30.
46ـ معمولاً بیان‏گذاران اثبات‏گرایى منطقى را مرتبط با سردمداران حلقه وین مى‏دانند. این‏ها گروهى از فلاسفه تحلیلى بودند که در قالب همایشى در سال 1923 در وین جمع شدند. ر.ک.به: نامه مفید، ش 2، زمستان 74.
47ـ این بخش از اثبات‏گرایى بیش‏تر به «پدیدارگرایى» شباهت دارد. پدیدارگرایى نظریه‏اى تجربى از دانش بشرى است که بر اساس آن، آنچه ما درباره جهان خارجى اطلاع داریم، در واقع، داده‏هایى است که از طریق تجربیات حسى به ما بازگردانده مى‏شود.
48ـ از جمله این متفکران لرد کلوین (1927 ـ 1824)، فیزیک‏دان و ریاضى دان برجسته مى‏باشد که با وجود این عقیده افراطى، خدمات شایانى به فیزیک انجام داده است.
49ـ به اعتقاد پوپر، که از صاحب‏نظران اقتصاد اثباتى است، اقتصاد اثباتى به واقعیات مى‏پردازد و توجهى به ارزش‏ها ندارد، اما او بر خلاف اثبات‏گرایان منطقى، امور ارزشى و متافیزیکى را بى‏معنا تلى نمى‏کند. ر. ک. به: کارل پوپر، حدس‏ها و ابطال‏ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1369
50ـ پیر روسو مى‏گوید: «به نظر ما علم صرف‏نظر از نتایج فنى آن، یک نمود اجتماعى است که همچون هنر، ادبیات، حقوق و مذهب از اساس و پایه، با اوضاع اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، افکار و اهداف دوران معیّنى ارتباط دارد و عمل آن در پیشرفت تمدن مانند یک اثر جدامانده از سایر نمودها نمى‏باشد.»
51ـ البته برخى از نویسندگان اقتصاد اسلامى معتقدند که حتى در اسلام، قواعد عرضه و تقاضا و حساسیت‏ها و قیمت‏گذارى و امثال آن دقیقا با اقتصاد متعارف متفاوت است و ما مستقلاً علم اقتصاد اسلامى داریم.
52ـ اصولاً انسان باحفظ‏قواعد کلى منطقى مى‏تواند در ارائه تعریف آزاد باشد. لذا، حتى اگر ادعا کنیم که ما تعریف جدیدى از روش علمى ارائه نموده‏ایم، غیر معقول نخواهد بود.
53ـ وى حتى یک فصل از کتاب خود تحت عنوان عقده حقارت در علوم اجتماعى (The Inferiority Camplex of the Social Sciences) را نیز به این بحث اختصاص داده است.
54ـ شاید بتوان از این جهت بخشى از تفسیر «تامس کوهن» در مورد بحران مطالعات و تحقیقات علمى را پذیرفت که با توجه به عدم انتظام اصولى مباحث و اختلاف نظر شدید در پایه‏هاى بحث مربوط به اقتصاد اسلامى، یک مبحث جدّى روشن شدن کاربرد و یا عدم کاربرد روش‏هاى علمى در این زمینه.
55 و 56ـ ر. ک. به:
Ghazanfar, S. M. and A. Islahi, Economic Thought of Arab Scholasti Alghazali, (1990) HOPE 22, PP. 384, 386.
57ـ حتى بسیارى از متفکران بى‏نظر غربى نیز در زمینه تلاش‏هایى مانند آثار ابن خلدون و تقدّم برخى مطالب آن نسبت به آدام اسمیت اذعان دارند.
58ـ ر. ک. به: Zangeneh H, The Pakistan Development Review 34, 1995 PP. 55 - 68.
59ـ نوشته مزبور که توسط Choudhury تدوین شده عنوان پایه‏هاى علم اقتصاد اسلامى را نیز به همراه دارد.
60ـ کلام ایشان، چنین است: «لافرقَ بینَ العالمِ الاقتصادىِ و علماءِ الفیزیا و ... .»
61ـ ر. ک. به: محمد باقر صدر، اقتصادنا، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1980، ص 330 ـ 333
62ـ ر. ک. به: السعید جمال الدین الحسن، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ه ق، ص 26
63ـ ر. ک. به: شهید ثانى، الدرایة فى عم مصطلح الحدیث، مطبعة النعمان، نجف، بى‏تا، ص 5
64ـ ر. ک. به: السید احمد الهاشمى، جواهر البلاغه فى المعانى و البیان و البدیع، دارالکتب العلمیه، بیروت، ص 3
65ـ ر. ک. به: الصبحى الصالح، مباحث فى علوم القرآن، بیروت، دارالملایین، 1967، ص 372 ـ 379
66ـ ر.ک.به: نگارنده، همان منبع شماره 1
67ـ به قول صاحب‏نظران منطق، تعریف‏ها را شاید بتوان «تعریف به رسم» تلقّى کرد.
68ـ برخى از متفکران حسن نظریه‏هاى علمى را در پیش‏بینى کردن آن‏ها مى‏دانند، ولى برخى از صاحب‏نظران مشهور فلسفه علم، عقیده دارند که تنها ممکن است در برخى موارد (مثلاً، زمانى که موضوع تکرارپذیر باشد و نظام و دستگاه مجزایى مطرح باشد)، امکان پیش‏بینى وجود داشته باشد (مثلاً، مانند: منظومه شمسى)، اما در سایر موارد، چون عناصر دیگرى دخالت دارند و یا تکرارپذیر نیستند، چنین چیزى امکان ندارد.
69ـ جهت اطلاع بیش‏تر به خطبه 34 نهج البلاغه مراجعه شود.