ناکامى زبان در توصیف کامیابى عارف

گاه بین تجربه دینى و تجربه عرفانى تفاوت گذاشته مى‏شود. متعلق تجربه دینى امور فوق طبیعى است; مانند خدا، ملائکه و اولیا. اما اتصال به حق و هدم مرزهاى خودیت، هرچند به طور موقت را «تجربه عرفانى‏» گویند. مراد ما از تجربه عرفانى معناى عامى است که هر نوع شهود قدسى فوق طبیعى را شامل مى‏شود.
مدعیان کشف و شهود همواره در بین ملل و نحل گوناگون وجود داشته‏اند. یکى از امور مشترک در بین اصحاب کشف و شهود این است که تجارب عرفانى غیرقابل بیان و توصیف (ineffable) مى‏باشند. آنان با اینکه از زبان استفاده مى‏کنند، اما اصرار دارند که زبان براى انتقال این تجارب مناسب نیست. در این میان برخى مدعى شده‏اند که در نادر احوالى حقایق تمام علوم بر آنها منکشف گردیده، لیکن دیرى نپاییده که آن حالت زایل و یافته‏ها به فراموشى سپرده شده است. گاهى گفته مى‏شود آن دانش چنان فراگیر و هیجان‏انگیز است که زبان را یاراى بیان آن نیست. بحث از صحت و سقم این نوع دعاوى، که با شهود اصحاب معرفت متفاوت است، خارج از موضوع این مقاله است. دعاوى عرفا عمدتا در باره مشاهده عالم غیب و غیب عالم است، نه قضایاى علوم طبیعى و مانند آن. مولانا این شهود فراگیر را چنین توصیف مى‏کند:
چون‏که سد پیش و سد پس نماند شد گذاره چشم و لوح غیب خواند چون نظر پس کرد تا بدو وجود ماجرا و آغاز هستى رو نمود پس ز پس مى‏بیند او تا اصل اصل پیش مى‏بیند عیان تا روز فصل
البته در این زمینه مراتبى وجود دارد:
هر کسى زندازه دل روشنى غیب را بیند به قدر صیقلى هر که صیقل بیش کرد او بیش دید
بیشتر آمد ورا صورت پدید عرفا مى‏گویند که تجارب آنها درک و دریافتى متفاوت با درک و دریافت عام و متعارف است:
حالتى دیگر بود کان نادر است تو مشو منکر که حق بس قادر است
در این جهان پر از اسرار، دلیلى بر انکار این اظهارات نیست:
دو سر انگشت را بر چشم نه هیچ بینى در جهان؟ انصاف ده گر نبینى این جهان معدوم نیست عیب جز انگشت نفس شوم نیست تو ز چشم انگشت را بردار هین وانگهانى هر چه مى‏خواهى ببین
گفته مى‏شود از آنجا که این معرفت‏با انواع متعارف دریافت‏هاى بشرى متفاوت است، قابل بیان و انتقال به وسیله زبان نیست. در توصیف این توصیف‏ناپذیرى جهات عدیده‏اى بیان گردیده است که هر یک از آنها به تنهایى مبین تمام حقیقت نیست. لذا، خالى از اشکال نمى‏باشد، اما هر کدام به وجهى، به بخشى از حقیقت اشاره دارند. در اینجا به اختصار به ذکر و تعدیل اهم این نظریات مى‏پردازیم:
تجربه عرفانى همراه با احساس عمیقى است که به عارف دست مى‏دهد. این احساسات به دلیل عمق‏شان قابل بیان نیستند. باید توجه داشت که تجربه عرفانى صرف یک احساس نیست، بلکه بصیرت و شهودى آمیخته با چنین احساسى است. یک منشا براى توصیف‏ناپذیرى تجارب عرفانى آمیختگى آن با این احساس عمیق است.
تجربه عرفانى بافت‏شخصى و اشتراک‏ناپذیرى است و بیان آن براى کسانى که فاقد چنین تجربه‏اى هستند مانند توصیف رنگ براى نابیناست. ممکن است گفته شود که متکلم در سخن گفتن از رنگ براى نابینا مشکلى ندارد، اگر مشکلى وجود دارد از سامع است، لذا، عدم درک دیگران از تجربه عرفانى موجب ناتوانى عارف از بیان آن نمى‏شود، هر چند ممکن ست‏سخن گفتن از تجربه عرفانى براى غیر عارف بى‏فایده باشد. اما باید توجه داشت که زبان امرى عام است و نمى‏تواند خصوصى باشد و چون ادراک عارف شخصى است زبانى براى بیان آن وجود ندارد، نه اینکه زبانى هست اما فهم‏اش براى دیگران غیرممکن است. لذا، اگر بینایى از آغاز در جامعه نابینایان زندگى کند البته خود را در سخن گفتن از رنگ ناتوان خواهد یافت، لکن این مطلب از رنگ و بو بالاتر است.
کاشکى هستى زبانى داشتى تا ز هستان پرده‏ها برداشتى هر چه گویى اى دم هستى از آن پرده دیگر بر او بستى بدان آفت ادراک این حال است قال خون به خون شستن محال آمد محال
برخى گفته‏اند: متعلق تجربه عرفانى خداوند است و چون خداوند نامتناهى است، به هیچ نحو توصیف‏پذیر نیست. کسانى که به پیروان کلام سلبى (negative theology) یا اهل تنزیه معروف‏اند خدا را فقط به صورت سلبى توصیف‏پذیر مى‏دانند. به نظر ایشان نمى‏توان گفت‏خداوند چگونه است، تنها مى‏توان گفت او چگونه نیست. تنها مى‏توان او را با صفات سلبى شناخت، اما اسناد صفات ایجابى به خدا مجاز نیست. مى‏توان گفت‏خدا معدوم یا جاهل نیست، اما نمى‏توان گفت‏خدا موجود یا عالم است. این نظر نیز خالى از اشکال نیست; زیرا بین دو نقیض واسطه‏اى نمى‏باشد و سلب یکى معادل ایجاب دیگرى است.
به نظر برخى، تجربه عرفانى قابل بیان به زبان حقیقى نمى‏باشد و زبان دینى و عرفانى و اساسا سخن گفتن در مورد یا مجازى (metaphorical) است. اما در کنار این نکته باید توجه داشت که مجاز در جایى است که بین دو امر شباهتى یافت‏شود و جایى که شباهت درک شود انتزاع مفهوم ممکن است. به عبارت دیگر، مجاز وقتى مجاز است که شخص هم حقیقت، هم مجاز و هم وجه شباهت را به خاطر آورد و در این صورت، به کارگیرى زبان حقیقى نیز ممکن است. اما در عین حال باید اقرار داشت که داشتن تصویرى مبهم از حقیقت در فهم مجاز کافى است و سخنان اولیاى دین و عارفان مملو از رمز و مجاز است.
من چو لب گویم لب دریا بود من چو «لا» گویم مراد «الا» بود من ز شیرینى نشینم رو ترش من ز بسیارى گفتارم خمش باغ گفتم نعمت‏بى‏کیف را کاصل نعمت‏هاست مجمع باغ‏ها ورنه «لا عین رات‏» چه جاى باغ گفت نور غیب را یزدان چراغ؟ مثل نبود آن مثال آن بود تا برد بو آنکه او حیران بود هر چه گوید مرد عاشق بوى عشق از دهانش مى‏جهد در کوى عشق گر بگوید فقه فقر آید همه بوى فقر آید از آن خوش دمدمه ور بگوید کفر آید بوى دین آید از گفت‏شکش بوى یقین
اما همین الفاظ از دیگران روا نیست.
گفت فرعونى انا الحق گشت پست گفت منصورى انا الحق باز رست آن انا را لعنة‏الله در عقب وین انا را رحمة‏الله اى عجب این انا «هو» بود در سر اى فضول ز اتحاد نور نز راى حلول
برخى بین حال عارف در حین تجربه و پس از تجربه تفکیک قایل شده‏اند و مدعى‏اند که توصیف‏ناپذیرى تجربه عرفانى متعلق به حالت هنگام تجربه است. در این حال نه قدرت سخن گفتن براى عارف وجود دارد و نه فرصت آن. پس از تجربه و در حال هشیارى او مى‏تواند درباره آن حالت‏بیندیشد، مفهوم بسازد و آن را بیان کند. این توصیف البته آسان نیست، اما عارف مى‏تواند بر این مشکل فایق آید. این تفکیک، که از زمان فلوطین شناخته شده، تفکیک درستى است، اما اگر مراد صاحبان این راى این باشد که در حالت پس از تجربه همه یافته‏هاى شهودى قابل بیان است این نظر مقبول نیست.
هرچه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل گردم از آن و عطار نیز مى‏گوید:
گر دمى بر راه او در کارمى کى چنین مستغرق اشعارمى شعر گفتن حجت‏بى‏حاصلى است خویشتن را دید کردن جاهلى است
عطار حال عارف در هنگام شهود و پس از آن را در داستان دختر پادشاه و غلام توصیف مى‏کند. وى نشان مى‏دهد که حتى پس از شهود نیز زبان از بیان دیده‏ها عاجز است. شاهزاده ماهروى، که دیوانه عشق غلام یوسف‏وش پادشاه بود اما جرات آشکار کردن آن را نداشت، سرانجام با حیلت کنیزان به مقصود مى‏رسد. آنان با دادن مى به غلام وى را در حال بى‏خبرى به حجله مى‏آورند و پس از وصال و قبل از هشیارى به بسترش برمى‏گردانند. هنگامى که غلام بیدار مى‏شود یاد دیدار آن نازنین آتش بر جانش مى‏افکند.
آنچه تنها بر من حیران گذشت بر کسى هرگز ندانم آن گذشت آنچه من دیدم نیارم گفت‏باز زین عجایب‏تر نبیند هیچ راز زین عجب‏تر حال نبود در جهان حالتى نه آشکارا نه نهان نه توانم گفت و نه خاموش بود نه میان این و آن مدهوش بود نى زمانى محو مى‏گردد زجان نه از او یک ذره مى‏یابم نشان دیده‏ام صاحب جمالى از کمال هیچ‏کس مى‏نبودش در هیچ حال چیست پیش چهره او آفتاب ذره‏اى والله اعلم بالصواب
برخى گفته‏اند سر توصیف‏ناپذیر پنداشتن تجربه عرفانى تناقض‏آمیز بودن و معماگونه بودن (paradoxical) آن است. آنان مى‏گویند: حوزه منطق و تعقل، جهان زمان و مکان است. اگر تجربه‏اى در جهانى وراى جهان مادى صورت گیرد بیرون از حوزه حاکمیت منطق و تعقل است و بیان آن با زبان زمانى و مکانى تناقض‏نما، بلکه تناقض است. به زعم اصحاب این نظر، تناقض در عالم زمان و مکان محال است، نه در وراى این عالم. در این دیدگاه زبان تجربه عرفانى را تناقض‏آمیز توصیف مى‏کند. این تناقض در زبان ناشى از تناقض در تجربه است. اما چون مابا زبان تناقض‏نما نامانوس‏ایم زبان را در توصیف تجربه عرفانى تخطئه مى‏کنیم.
این تفسیر درستى از منطق و عرفان نیست. قوانین منطق وراى زمان و مکان و بر همه نشئآت حاکم‏اند و تناقض در هیچ عرصه و نشئه‏اى مجاز نیست. زبان عرفانى تناقض‏آمیز نمى‏باشد، بلکه رازآمیز است، تناقضى که به نظر مى‏رسد ظاهرى است و متناقضان تحت‏یک حقیقت‏شامل قرار دارند.
برخى گفته‏اند: زبان عرفانى بیان احساس عارف است، نه توصیف امور عینى; لذا، سخن از مطابقت و صدق و کذب مطرح نیست، چنان که در شعر عاشقانه، شاعر در حقیقت‏به جاى توصیف معشوق، به ابراز احساس خود مى‏پردازد. حقیقت این است که هم زبان عارفانه و هم زبان عاشقانه مشتمل بر دو نوع سخن‏اند: ابراز احساس عاشق و بیان اوصاف عینى معشوق و دیدن آن اوصاف است که شعله این احساس را دامن مى‏زند.
چون شوى مستغرق رب‏المنن بعد از آن مى‏گوى انواع سخن چون که نطق از دل نشان دوستى است بستگى نطق از بى‏الفتى است دل چو دلبر دید کى شد رو ترش بلبلى گل دید کى ماند خمش
مطلب دیگرى که هر چند مستقل از بحث کنونى است، اما پاره‏اى از اظهارات عارفان در باب ناگفتنى بودن شهودات عرفانى ناظر بدان است، اصرارى است که عارفان بر حفظ اسرار داشته‏اند و تاکیدى که بر عدم افشاى آن بر غیر اهل‏اش نموده‏اند. لذا، عارف سر مى‏دهد اما سر نمى‏دهد. بسا که هویدا کردن سرى سرى بر دار فرستد.
هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند
یکى از دلایلى که عارفان را به رمزگونه و شاعرانه سخن گفتن واداشته حفظ اسرار از اغیار است، چنان که عطار بدین امر تصریح مى‏کند:
چون ندیدم در جهان محرم کسى هم به شعر خود فرو گفتم بسى
در باب عرفان و زبان، چیزى که مى‏توان گفت این است که حقایق دینى و تجارب عرفانى داراى سطوح و بطون‏اند و تنها سطوحى از آنها قابل مفهوم‏سازى و بیان لفظى است. بسیارى از عرفا شهودات خود را بیان مى‏کنند و بسیارى از منابع دینى و منشئآت عرفانى در توصیف حقایق قدسى فوق طبیعى است. پیامبران وحى را ابلاغ مى‏کنند و از مواجهه خود با غیب عالم خبر مى‏دهند. لذا، نمى‏توان گفت‏حقایق عالم غیب و تجارب عرفانى به طور مطلق غیرقابل بیان مى‏باشند. حقیقتى که در اینجا وجود دارد این است که آنچه که در این عرصه به زبان مى‏آید سطح و ظاهر حقیقت است، نه عمق و باطن آن. ذهن و زبان به اندرون عالم راه ندارند. اگر مفتاح باب زندگى در این عالم عقل است مفتاح باب عالم غیب جنون است. همچنین عطار مى‏گوید:
جمله دیوان من دیوانگى است عقل را با این سخن بیگانگى است جان نگردد پاک از بیگانگى تا نیابد بوى این دیوانگى
شکى نیست که کشیدن بار معنى همیشه بر زبان آسان نیست. دشوارى ترجمه از زبانى به زبان دیگر محدودیت زبان را نشان مى‏دهد. هر زبانى نمى‏تواند معنایى را بیان کند، هر چند زبان دیگرى ممکن است آن را بیان نماید. همچنین ممکن است معنایى باشد که هیچ زبانى نتواند آن را بیان کند. زبان مبین معلومات حصولى مشترک است که محدود مى‏باشد و به کنه اشیا نمى‏رسد. معلومات شخصى ما منحصر به حوزه حواس درونى و بیرونى است و علم ما به سایر امور به صورت قضایاى کلى است، هرچند مصداق‏شان منحصر به فرد باشد. این قضایا قانون‏ها را بیان مى‏کنند، نه حقایق اشیا را. ما اشیا را به عنوان مصادیق مفاهیم کلى مى‏شناسیم. شناخت از طریق مفاهیم کلى غیر از شناخت‏شخصى قیقت‏شى‏ء است. هر چه ادراک عام‏تر باشد به کارگیرى زبان آسان‏تر و زبان عمومى‏تر است; مانند ادراک حسى. معارف انتزاعى مخصوص قومى است. لذا،زبان آن دشوارتر و مخاطبان آن محدودتر است.
عارف در تلاش است که با حقیقت عالم و در نهایت، با حقیقة‏الحقائق تماس وجودى شهودى بى‏واسطه شخصى برقرار کند و قطره وجودش را به بحر لایتناهى او متصل و خود را در او فانى سازد. او ممکن است‏به شهود ظهورات حق و اسما و صفاتش نایل آید، اما مقام ذات و غیب مطلق، مقام «لا اسم له و لا رسم له‏» است. الفاظ و مفاهیم به اسما و صفات راجع است، آن هم به طور ناقص و انتزاعى; اما ذات یا «هو» یا غیب غیب عناوین مشیر به غیب مطلق‏اند. و بالجمله در هرم وجود هر چه به سوى قاعده آن مى‏رویم زبان تواناتر و هر چه به سوى راس آن مى‏رویم زبان ناتوان‏تر و در نهایت در راس هرم زبان فلج مى‏شود. چون عقول از کنه معرفت‏اش ناتوان‏اند زبان‏ها نیز در وصف‏اش الکن‏اند.
خدا یک راز همیشگى است، نه یک معماى گشودنى. راز آمیز بودن او توصیف‏ناپذیرى اوست. عارف برخلاف عالم، با یک مساله بغرنج روبه رو نیست، بلکه مقهور یک راز جاودانى است. تلاش او نه رازگشا که حیرت‏افزا است; حیران از جلال و جمال ازلى و شیداى محبوب لم‏یزلى.
از پى ادراک تو هر جا که هست حیرت اندر حیرت اندر حیرت است حیرتى باید که روید فکر را خورده حیرت فکر را و ذکر را
بحث جدى‏تر از «توصیف‏ناپذیرى تجربه عرفانى‏» مستلزم طرح مباحث فلسفى، منطقى، سیمنتیکى و غور در دریاى ادبیات عرفانى است، عمیق‏تر از آنچه در این جستار مقدماتى گفته شد و مجالى دیگر مى طلبد.
یا رب از باران احسان و عطا قطره‏اى ده مزرع خشک مرا تر شود سرسبز و خرم زان کرم بو که روزى زان زراعت‏برخورم.