زبان دین در تفکر فلسفى ملّاصدرا (مقاله علمی وزارت علوم)

دیدگاه ملّاصدرا درباره زبان دین را باید در دو بخش کلى بررسى کرد: نخست، معناشناسى گزاره هاى دینى; دوم، روش شناسى تفسیر گزاره هاى دینى. بخش اول دربردارنده دو نوع بحث مى باشد: 1. مباحث مربوط به وجودشناسى; 2. مباحث مربوط به معناشناسى. مباحث وجودشناسى از مبانى مباحث معناشناسى است و به دلیل اهمیت نقش آن در معناشناسى گزاره هاى دینى (که البته در اینجا نیز همچون مشى غالب در زبان دین، عمدتاً مقصود همان اوصاف و محمولات منسوب به خداست)، به طور جداگانه و به عنوان مقدّمه اى براى معناشناسى مورد بحث قرار مى گیرد. در بحث زبان دین، فیلسوفان دین عمدتاً بر بعد معناشناسى متمرکز مى شوند; اما در اینجا به دلیل اهمیت مباحث روش شناختى در تفسیر گزاره هاى دینى به این بعد نیز اشاره خواهد شد و بحث تفصیلى آن به مجال دیگرى موکول مى گردد.
به هر حال، در بخش وجودشناسى مبانى فلسفى دیدگاه ملّاصدرا ـ که در مباحث فلسفى خود به بیان آنها پرداخته ـ مورد بحث قرار مى گیرد. مهم ترین مبانى فلسفى دیدگاه وى در ارتباط با بحث ما، عبارتند از: اصالت وجود، اشتراک معنوى وجود، تشکیک در وجود، مراتب هستى، مراتب انسان و مراتب وحى; و در بحث معناشناختى، به بررسى معانى گزاره ها و محمولات منسوب به ذات خدا پرداخته مى شود. در بخش روش شناسىِ تفسیر گزاره هاى دینى، به مباحثى خواهیم پرداخت که از نظر ملّاصدرا در تفسیر کلام خدا نقش محورى دارند; نظیر دیدگاه ملّاصدرا درباره گفتار خدا (قرآن). البته در این بخش نیز بسیارى از مباحث وجودشناختى که در بخش اول به آنها اشاره شد، تأثیرگذار هستند. در این مقاله به فراخور محدودیت هاى
فرارو، به بررسى اجمالى دیدگاه ملّاصدرا با توجه به محورهاى مزبور خواهیم پرداخت.
بخش نخست: معناشناسى گزاره هاى دینى
1. مباحث مربوط به وجودشناسى (مبانى فلسفى ملّاصدرا)
ملّاصدرا پس از مداقّه در حکمت مشاء و حکمت اشراق، به بررسى نقاط ضعف این دو رویکرد فلسفى پرداخت و نظام فلسفى نوینى بنا نهاد که به ادعاى بسیارى از مفسّران دیدگاه او، متقن ترین نظام فلسفى است که مى تواند در عین وفادارى به اصول فلسفى و عقلى با مضامین وحیانى سازگار گردد. نکته مهم در این باره این است که همه اصولى که وى در نظام فلسفى خود پایه ریزى مى کند از ارتباط ناگسستنى با یکدیگر برخوردار بوده و در جاى جاى مباحث کلامى و دینى نمود دارند. در زبان دین نیز چند اصلى که در ذیل خواهیم آورد به طور مستقیم یا غیرمستقیم جلوه گرى کرده، تأثیر خود را نشان مى دهند.
1ـ1. اصالت وجود1: ملّاصدرا اصل وجود را غیرقابل تردید مى داند و آن را از میان برنده هرگونه سفسطه تلقّى مى کند. اساساً خود تردید کردن مصداقى از واقعیت است. البته مى پذیرد که گاه تردیدهایى در مصادیق واقعیت به وجود مى آید. در واقع، گاه ذهن ما معدوم را به جاى موجود و موجود را به جاى معدوم تلقّى مى کند و در این گونه موارد فلسفه به میدان آمده، موجود را از لاموجود متمایز مى کند. یکى از مباحث مهم درباره وجود، مسئله اصالت وجود یا ماهیت است. ملّاصدرا طبق تفسیر رایج و ظاهراً روشن از دیدگاه وى،2 معتقد به اصالت وجود است. بر این اساس، مصداق حقیقى مفهوم موجود، حقیقت وجود است. و ماهیت از آن نظر که ماهیت است اصالتى ندارد و فقط به گونه اى عرضى و تبعى به وجود متصف مى گردد. این مسئله از مهم ترین موضوعاتى است که در سراسر نظام فلسفى او نمود دارد و به گفته برخى از محققان،3 نقطه آغاز تفکر فلسفى ملّاصدرا و دقیقاً نقطه پایان مدار تفکر اوست و حقیقتاً مى توان گفت که فلسفه ملّاصدرا به همان چیزى که از آن آغاز کرده منتهى مى گردد. در بحث زبان دین نیز ـ چنان که خواهد آمد ـ اصل اصالت وجود یکى از مهم ترین مبانى، به ویژه در نقد ادلّه معتقدان به اصالت ماهیت است.
2ـ1. اشتراک معنوى وجود: ملّاصدرا اشتراک معنوى وجود به معناى حمل تشکیکى (و نه حمل تواطئى) را امرى قریب به بدیهیات اولیه مى داند و مى نویسد:
اما کونه مشترکاً بین الماهیات فهو قریب من الاولیات; فإن العقل یجد بین موجود و موجود من المناسبة و المشابهة ما لایجد بین موجود و معدوم; فإذا لم یکن الموجودات متشارکة فى المفهوم بل کانت متباینة من کل الوجوه کان حال بعضها مع البعض کحال الوجود مع العدم فى عدم المناسبة...4
بر اساس این سخن، وجود سنخیت میان موجودات با یکدیگر و عدم وجود این سنخیت و تناسب و مشابهت بین یک موجود و یک معدوم، باعث اشتراک آنها در یک مفهوم مى شود. ملّاصدرا تأکید مى کند که این اشتراک در مفهومْ امرى اعتبارى نیست، بلکه نشان دهنده اشتراک و وحدت در واقع نیز هست. همچنین این اشتراک، اشتراک در اسم و لفظ نیست:
و لیست هذه لاجل کونها متحدة فى الاسم، حتى لو قدرنا انه وضع لطائفة من الموجودات و المعدومات اسم واحد اصلا لم تکن المناسبة بین الموجودات و المعدومات المتحدة فى الاسم اکثر من التى بین الموجودات الغیر المتحدة فى الاسم بل و لامثلها کما حکم به صریح العقل.5
از نظر ملّاصدرا کسانى که درصدد انکار اشتراک معنوى هستند، بدون آنکه خود آگاه باشند، به عقیده اشتراک معنوى روى مى آورند:
و العجب ان من قال بعدم اشتراکه فقد قال باشتراکه من حیث لایشعر به; لان الوجود فى کل شىء لو کان بخلاف وجود الاخر لم یکن ههنا شىء واحد یحکم علیه بأنه غیر مشترک فیه بل ههنا مفهومات لانهایة له و لابد من اعتبار کل واحد منها لیعرف انه هل هن مشترک فیه ام لا; فلما لم یحتج الى ذلک علم منه ان الوجود مشترک.6
البته ملّاصدرا از راه تحقق رابطه میان موضوع و محمول در قضایا نیز به اثبات اشتراک معنوى وجود پرداخته است. در واقع، از آن رو که وى رابطه میان موضوع و محمول را گونه اى هستى تلقّى مى کند، بر آن است که هرچند در قضایا، به لحاظ محمول و موضوع، اختلافات زیادى وجود دارد، تحقق نوعى رابطه میان موضوع و محمول، آن هم به گونه اى یکنواخت و یکسان، نشان دهنده اشتراک معنوى وجود است. این دیدگاه مبتنى بر این است که تحقق رابطه میان موضوع و محمول را بحثى فلسفى تلقّى کرده، نوعى هستى بدانیم; اما طرف داران اشتراک لفظى آن را مسئله اى مربوط به منطق دانسته اند.7
3ـ1. تشکیک در وجود: از نظر ملّاصدرا، حقیقت وجود مشکک و داراى مراتب و درجات گوناگون است. این مراتب از مبدأ اول وجود (واجب الوجود) آغاز و در ماده نخستین انجام مى پذیرد. مقصود از مقول به تشکیک بودن وجود، حمل بالاولویة و الاولیة و الاقدمیة و الاشدیة است.8 ملّاصدرا در بیان علت مقول به تشکیک بودن وجود مى گوید: «... زیرا وجود در بعضى از موجودات مقتضاى ذات آن است ولى در برخى از آنها چنین نیست. و وجود در برخى از موجودات به مقتضاى طبعش مقدم تر است و در برخى از آنها تام تر و کامل تر و قوى تر است; از این رو، وجودى که هیچ گونه سبب و علتى ندارد بیش از سایر موجودات شایسته موجودیت و مقدم بر همه موجودات است; به همین منوال وجود هر یک از عقول فعال بر وجود عقل بعدى و نیز وجود جوهر بر وجود عرض مقدّم است.»9
وى این مسئله را با تمثیل معروف «نور» تبیین مى کند. نورهاى گوناگون (اعم از نور شمع تا نور خورشید) در اصل واقعیت نور بودن هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند; یعنى چنین نیست که نور ضعیف (نور شمع) مرکب از نور و تاریکى باشد; چراکه تاریکى عدم و پوچ است و وجودى ندارد تا ترکیب شود، بلکه نور ضعیف در عین آنکه حقیقتاً نور است، مرتبه پایین ترى از نور است; بنابراین، اختلاف نور شمع و نور خورشید در اصل نور داشتن نیست، بلکه در شدت و ضعف برخوردارى از نور است. ملّاصدرا اختلاف وجودات گوناگون را نیز به همین سان تبیین مى کند. عالى ترین مرتبه وجود، مرتبه واجب است که کمال و فعلیت محض بوده و هیچ نقصى ندارد و پایین ترین مرتبه وجود، ماده اولى است که از هر جهت ناقص و بالقوه است و تنها فعلیت آن بالقوه بودن آن است. میان این دو مرتبه، مراتب بسیار زیادى از وجودات قرار دارند. ملّاصدرا از این مسئله به وحدت تشکیکى وجود تعبیر مى کند. با این دیدگاه، نگاه ما به جهان هستى اساساً متحول مى شود. همه مراتب هستى در عین اختلاف، به یک امر بازگشته و متحد مى گردند و نتایج و احکام دیگرى به دست مى آید که در جاى خود به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. یکى از این نتایج، مربوط به سیر تکاملى وجودات است. هرچه از پایین ترین مرتبه بالاتر رویم به فعلیت و کمال بیشتر مى رسیم. در مدار نزولى، وجود محض، در عین حفظ مرتبه مشخص ذات، از جنبه فعلیت و فیض اطلاقى به مراتب پایین تر هستى سرازیر مى شود. و از سوى دیگر، در مدار صعودى، تصاعدها و ترقیاتى صورت مى گیرد که از ماده اولى آغاز شده و تا سراپرده غیب پیش مى رود. از این رو، سیر تکاملى همواره مى تواند ادامه داشته باشد و از نظر ملّاصدرا هیچ حاجز و مانعى میان ماده و ملکوت وجود ندارد و ماده این امکان را دارد که به ملکوت تبدیل شود.10 نکته مهم دیگر آنکه این استکمال به صورت لبس بعد از خلع (از میان رفتن یک صورت و پیدا شدن صورت دیگر) نیست، بلکه به صورت لبس بعد از لبس است. از این رو، در فرایند تکامل یک موجود چیزى از آن کاسته نمى شود، بلکه تنها نقایصى که با کمال بعدى نقیض اند، از بین مى روند. ملّاصدرا نتایج گوناگونى از این مسئله مى گیرد; یکى از نتایج آن در مسئله اثبات معاد جسمانى رخ مى نماید: انسان در انتقالات و تحولات استکمالى اش به سمت آخرت و فرجام هستى، مراتب قبلى وجودش را رها نمى کند، بلکه با حفظ مرتبه جسمانیت و تجرد خیالى و وهمى، به مرتبه عقل و بالاتر از عقل گام مى نهد. بدین قرار، لازمه این قانون استکمال آن است که معاد به گونه اى منطقى، جسمانى و روحانى باشد. از این رو، انسان در نهایت سیر استکمالى اش جسمى است نامى، حساس، ناطق، فانى و ربانى. و همه اینها فصولى طولى و مقوّمات متراکم انسان هستند که به ترتیب بر وى وارد شده اند.11
نکته اى که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که اصل تشکیک در وجود پیش از ملّاصدرا نیز مطرح شده است. ابن سینا نخستین اندیشمندى بود که آن را در اواخر فصل سوم از مقاله پنجم الهیات شفا مطرح کرد:
ثم الوجود بما هو وجود لایختلف فى الشدة و الضعف و لایقبل الاقل و الانقص و انما یختلف فى ثلاثة احکام و هى التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الامکان.12
پس از ابن سینا، شیخ اشراق، براى نخستین بار تشکیک در کمال و نقص را در مورد نور مطرح کرد. وى در حکمة الاشراق مى گوید:
النور کله فى نفسه لایختلف حقیقته الا بالکمال و النقصان و بامور خارجة; فانه ان کان له جزئان و کل واحد غیر نور فى نفسه، کان جوهراً غاسقاً او هیئة ظلمانیة; فالمجموع لایکون نوراً فى نفسه و ان کان احدهما نوراً و الاخر غیر نور، فلیس له مدخل فى الحقیقة النوریة و هى أحدهما.13
اما آنچه که ابتکار ملّاصدرا محسوب مى شود، اعتقاد به یک نوع از تشکیک متفاوت از آنچه که دیگران مطرح کردند مى باشد. توضیح آنکه تشکیک بر دو نوع است: 1. تشکیک عامى; 2. تشکیک خاصى. تشکیک عامى، آن است که صدق یک مفهوم کلى بر مصادیق خود یکسان نیست و به گونه اى متفاوت بر آنها صدق مى کند. در واقع، مصادیق گوناگون آن مفهوم کلى در معناى آن اسم مشترک هستند; اما در عین حال، تفاوت هایى در ناحیه مصادیق وجود دارد که باعث مى شود صدق آن مفهوم کلى بر مصادیق یکسان نباشد. مثلا، مفهوم سفید هم بر برف صدق مى کند و هم بر پنبه و هم بر کاغذ. اما روشن است که صدق این مفهوم بر این مصادیق یکسان نیست. در این نوع تشکیک، مابه الاشتراک غیر از مابه الامتیاز است. اما ملّاصدرا نوع دیگرى از تشکیک را مطرح کرد که بر اساس آن، «مابه الاشتراک عین مابه الامتیاز» است; یعنى تفاوت موجودات تفاوت بر اساس مراتب است. بر اساس این تشکیک، که مبتنى بر اصالت وجود است، چون در جهان واقع جز وجود چیز دیگرى واقعیت ندارد، بنابراین، هم مابه الاشتراک و هم مابه الامتیاز موجودات به وجود باز مى گردد و به تعبیر دیگر، مابه الاشتراک به مابه الامتیاز باز مى گردد. از این رو، وجود حقیقت واحد و در عین حال، داراى مراتب گوناگون است.
4ـ1. مراتب جهان هستى: ملّاصدرا جهان هستى را به سه جهان تقسیم مى کند: 1. جهان مادى; 2. جهان مثالى; 3. جهان آخرت،14 یا فوق مثالى. از نظر ملّاصدرا هر چه که در این جهان مادى وجود دارد در واقع، نماد یا نمود و به تعبیر خود ملّاصدرا «مثالى» است از جهان غیر مادى و آنچه که در جهان غیرمادى (مثالى) وجود دارد، در واقع، نماد یا مثالى از چیزى است که در جهان آخرت وجود دارد و جهان آخرت خود مشتمل بر دو جهان است: نخست، عالم صورت اخروى که بر دو بخش است: بهشت و ما فیها و جحیم و ما فیه (با تمام مراتب و منازل و طبقاتشان); و دوم، عالم عقلى خالص که صورت عقلى آن هیچ گونه آمیختگى با کثرت و تجسم و تغیر و اندازه پذیرى ندارد. در این جهان روح و راز و معناى هر چیزى وجود دارد. ملّاصدرا از این نکته در تفسیر بسیارى از آیات قرآن استفاده مى کند;15
5ـ1. مراتب انسان: انسان علاوه بر حواس پنج گانه مراتب و عوالم دیگرى دارد. ملّاصدرا مراتب مزبور را بر سه دسته تقسیم مى کند: 1. مرتبه حس و احساس با ابزار حواس پنج گانه; 2. مرتبه خیال یا مثال که در آنجا نیز همین حواس را البته بدون ابزار مادى دارد و انسان مى تواند بدون چشم ببیند و بدون گوش بشنود; 3. مرتبه عقلانى یا کلى (در اصطلاح افلاطونى آن) که در آن حقایق اشیا بدون تقیّد به ماده و زمان و مثال وجود دارند و بالاترین مراتب نقس انسانى و هم مرز با عالم عقول آسمانى است.16 ملّاصدرا از مراتب انسان در بحث چگونگى دریافت وحى و نیز در بحث تفسیر وحى و کلام خدا بیشترین بهره را مى برد.
6ـ1. چگونگى دریافت وحى (مراتب وحى): ملّاصدرا پیش از آنکه به بحث درباره چگونگى نزول کلام الهى بپردازد، درباره کلام خدا و اقسام آن و تفاوت کلام با کتاب بحث مى کند17 که در اینجا به آن نمى پردازیم. ملّاصدرا در تبیین چگونگى نزول کلام خدا18 منشأ نزول کلام الهى و دریافت آن از سوى انسان را توجه به خدا و پاک شدن نفس و دورى از این جهان مادى و نزدیک شدن به جهان دیگر مى داند. وى مى نویسد: چنانچه روح انسان از تعلّقات بدن جسمانى تجرد یافته و دور شود و با توجه و مهاجرت به سوى خدا از آلودگى معاصى و لذات و شهوات و وسوسه هاى عادى و تعلقات رها شود، نور معرفت و ایمان به خدا و ملکوت اعلاى او بر او مى تابد. این نور هنگامى که شدیدتر شود به جوهر قدسى اى تبدیل مى شود که حکما «عقل فعال» نامند و در لسان شریعت نبوى از آن به «روح قدسى» تعبیر مى شود. به واسطه این نور شدید عقلى، همه رازهاى آسمان و زمین و حقایق اشیا بر او آشکار مى گردد; همچنان که در صورت عدم وجود مانع یا حجاب با نور حسى بصرى اشباح مثالى را با نیروى بینایى مشاهده مى کند:
إن سبب إنزال الکلام و تنزیل الکتاب هو أن الروح الانسانى إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقة من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجراً إلى ربه لمشاهدة آیاته الکبرى و تطهر عن درن المعاصى و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیة و التعلقات، لاح له نور المعرفة و الایمان بالله و ملکوته الاعلى. و هذا النور إذا تأکد و تجوهر کان جوهراً قدسیاً یسمى عند الحکماء فى لسان الحکمة النظریة بـ «العقل الفعال» و فى لسان الشریعة النبویة بـ «الروح القدسى». و بهذا النور الشدید العقلى یتلالا فیه أسرار ما فى الارض و السماء و یتراءى منه حقائق الاشیاء; کما یتراءى بالنور الحسى البصرى الاشباح المثالیة فى قوة البصر أذا لم یمنعها حجاب.19
از نظر ملّاصدرا، حجابى که در دریافت وحى ممکن است باشد، همان آثار طبیعت و شواغل آن است; چراکه قلب و روح انسان ها بر اساس اصل فطرت اولیه، در صورتى که ظلمتى نظیر کفر یا حجابى نظیر گناه بر آن عارض نشود، شایستگى پذیرش نور حکمت و ایمان را دارند. به هر روى، اگر نفس آدمى از دواعى طبیعت و ظلمات هواى نفس و اشتغال به شهوت و غضب و ... دورى گزیند و به سوى حق و عالم ملکوت اعلى روى آورد، به سعادت قصوا متصل شده و راز ملکوت بر او آشکار مى گردد و شگفتى هاى آیات شگفت بزرگ الهى را مشاهده مى کند; همچنان که خداوند فرموده: (لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى.) (نجم: 18)
این روح با چنین ویژگى اى و هنگامى که قدسى و شدیدالقوى مى گردد و به دلیل اتصالش به مافوق، به عالم زیرین خود تسلط یافته چیزى او را مشغول نمى کند و بر خلاف روح هاى ضعیف به هر دو طرف احاطه مى یابد.20
همچنان که پیداست، در اینجا نیز اصل تشکیک وجود، روح بیانات ملّاصدرا را تشکیل مى دهد. به هر حال، هنگامى که این روح قدسى که معارف الهى را که بدون تعلیم بشرى و تنها از جانب خدا دریافت کرده است، توجه مى یابد تأثیر آن به قوایش مى رسد و براى روح بشرى صورتى متمثل مى شود که با روح قدسى خود آن را مشاهده مى کند و این صورت به حواس ظاهرى، به ویژه گوش و چشم، متمثل مى شود; چراکه چشم و گوش شریف ترین حواس ظاهرى هستند. و بدین ترتیب، وى آن صورت ممثل را با چشم خود به صورت شخص محسوس و با نهایت زیبایى مشاهده مى کند و با گوشش زیباترین و فصیح ترین کلام منظوم را مى شنود. این شخص ممثل فرشته اى است که به اذن خدا نازل شده و حامل وحى الهى است و کلامى که مى شنود همان کلام خداست و به دستان این شخص ممثل لوحى است که دربردارنده کتاب خداست.21 به تعبیر دیگر، پیامبر نخست پس از طى مراحل لازم با روح قدسى عقلى به فرشته وحى پیوسته، معارف الهى را دریافت مى کند و با چشم عقلى خود آیات الهى را مى بیند و با گوشش کلام خدا را مى شنود. سپس پیامبر وقتى که از این مقام شامخ به عالم پایین نزول مى کند، فرشته وحى را در قالب شخصى که محسوس است مشاهده مى کند و با حواس ظاهر بینایى و شنوایى او را مشاهده و سخن او را مى شنود:
... فیکون الموحى الیه یتصل بالملک بباطنه و روحه و یتلقى منه المعارف الالهیة و یشاهد آیات ربه الکبرى و یسمع کلامه الحقیقى العقلى من الملک الذى هو الروح الاعظم; ثم یتمثل له الملک بصورة محسوسة و یسمع کلامه بصورة اصوات و حروف منظمومة مسموعة و یشاهد فعله و کتابه بصورة ارقام و نقوش مبصرة; فیکون کل من الملک و کلامه و کتابه یتأدى من باطنه الى مشاعره و قواه المدرکة.22
ملّاصدرا متذکر این مطلب مى شود که این فرایند و این رساندن وحى به صورت انتقال فرشته وحى کننده نیست. به تعبیر دیگر، در این فرایند براى فرشته الهى هیچ گونه انتقال و جابه جایى صورت نمى گیرد، بلکه مرجع آن برانگیخته شدن (و به تعبیر خود ملّاصدرا انبعاثِ) نفس پیامبر و انتقال آن از نشئه باطن به نشئه ظاهر پس از سفر اول آن از عالم شهادت به عالم غیب است. و هم از این روست که در این فرایند بر قواى حسى حالتى شبیه به دهشت (مدهوشى)، و به پیامبر که وحى بر او مى شود حالتى شبیه به غش عارض مى شود و پس از آن پیامبر مى بیند و مى شنود و بدین ترتیب، انباء محقق مى شود.23 ملّاصدرا دیدگاه فارابى را در این باره تخطئه کرده و آن را ناشى از جهل به کیفیت انزال و نزول وحى مى داند:24
و هذا الامر الممثل بما معه او فیه، لیس مجرد صورة خیالیة لا وجود لها فى خارج الذهن و التخیل، کما یقوله من لا حظ له من علم الباطن و لا قدم له فى أسرار الوحى و الکتاب، کبعض أتباع المشاعین.25
2. مباحث مربوط به معناشناسى
1ـ2. دیدگاه ملّاصدرا درباره کلام خدا (قرآن): از نظر ملّاصدرا، ظواهر معانى قرآن و نیز احادیث، هرچند داراى مفاهیم و تأویل هاى دیگرى هم مى باشند، حق و درست هستند. ملّاصدرا براى اثبات این مدعا هم به دلیل نقلى و هم به استدلال عقلى تمسّک مى جوید: دلیل نقلى، نظیر روایاتى که بیان مى کند که قرآن داراى ظَهر و بَطن و به تعبیر دیگر داراى ظاهر و باطن و نیز داراى حدّ و مطلع است. و دلیل عقلى، نظیر این دلیل که اگر آیات و روایات بر ظاهر و مضامین اولیه خود (البته بدون تجسیم و تشبیه) حمل نشوند و ظاهر آنها حجت نباشد، نزول آن به همه مردم، که قرآن بر آن تأکید مى کند، بى فایده خواهد شد و باعث سرگشتگى و گمراهى مردم خواهد گردید.26
وى مردم را در مقام فهم متشابهات قرآن بر سه طبقه تقسیم مى کند: طبقه نخست راسخان در علم; کسانى که متشابهات قرآن را بر همان مفاهیم اولیه خود بدون هیچ گونه مفسده اى که نقص یا نقضى را در پى داشته باشد، حمل مى کنند. طبقه دوم، اهل نظر عقلى; علما و حکماى ظاهرى (سطحى نگر) اسلامى. این دسته، به دلیل آنکه عقل هایشان از سطح بحث و استدلال فراتر نرفته و باطن و سر آنها به فراتر از عقل فکرى و علم نظرى نرفته، آیات و روایات متشابه را به گونه اى که با قواعد نظرى و مقدّمات خود سازگار باشد، تأویل مى کنند. طبقه سوم، حنابله و مجسمه و اهل حدیث و ظاهرگرایان اند که در همین سطح این جهان مادى درمانده اند و از این هاویه ظلمت فراتر نرفته اند و از این رو، به جسمانى بودن خدا معتقد شده اند.27
ملّاصدرا با استناد به احادیثى که قرآن را داراى بطن و ظاهر و هر بطن آن را داراى باطنى مى دانند، معتقد است که قرآن به دو بخش «سرّ» و «آشکار» و به تعبیر دیگر، به دو بخش «باطن» و «ظاهر» تقسیم مى شود و براى هر باطن آن هم باطن دیگرى است که تنها خدا تعداد بطون و پرده هاى آن را مى داند. تأویل آن را هم فقط خدا مى داند. وى مى نویسد: اینکه در روایات، قرآن داراى ظاهر و باطن و هر باطن آن را هم داراى باطن دیگر تا هفت بطن دانسته شده همانند مراتبى است که براى باطن انسان وجود دارد; یعنى نفس و قلب و عقل و روح و سر و خفى و اخفى. ظاهر آشکار و پیداى قرآن همان کتاب محسوسى است که فراروى ماست. باطن آشکار قرآن همان چیزى است که حس باطن آن را درک مى کند و قاریان و حافظان آن را در خزانه مدرکات خود (نظیر خیال) ثبت مى کنند. حس باطن معنا را به صورت خالص درک نمى کند، بلکه آن را با عوارض جسمانى درمى آویزد.28 ملّاصدرا این دو مرتبه از قرآن را مرتبه اى دنیایى و اولى مى داند که هر انسانى توان درک آن را دارد. اما دو مرتبه دیگر قرآن، یعنى باطن و سر قرآن را ـ که البته هر یک از آنها به نوبه خود داراى درجاتى اند ـ دو مرتبه اخروى مى داند که روح انسانى مادام که از مقام خلق (ماده) تجرد نیافته و رها نشده و خاک حواس از آن فرو افشانده نشده و به مقام امر باز نگشته، نمى تواند به درک آن نایل شود; چراکه محسوس از آن حیث که محسوس است، شأنیت تعقل را ندارد; همچنان که عقل شأنیت حس با ابزار جسمانى را ندارد; (چراکه آنچه در دایره محسوسات است مقید به امورى همچون وضع، مکان، زمان، کیف و کم است و حقیقت عقلى در این امور حسى قرار نمى گیرد، بلکه روح انسانى معارف را به واسطه جوهرى عقلى از عالم امر که در اجسام جاى نگرفته و در حس یا وهم درنمى آید، دریافت مى کند.) و چون تصرف حس در عالم خلق و تصرف عقل در عالم امر است، آنچه که هم فراتر از (فوق) خلق و هم فراتر از عالم امر باشد، هم از حس و هم از عقل محجوب و پوشیده خواهد بود. از این رو، در قرآن مى فرماید: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتَاب مَکْنُون، لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنزِیلٌ مِن رَّبِّ الْعَالَمِینَ.)(واقعه: 77ـ80) ملّاصدرا از این آیه استنباط مى کند که خداوند براى قرآن، بر اساس مراتب و مقاماتى که دارد، ویژگى هاى متعددى بیان کرده که برترین ویژگى آن «کرامت نزد خدا» (الکرامة عنداللّه) و پایین ترین آن، «تنزیل به جهانیان» (التنزیل الى العالمین) است. در ادامه، مى گوید: قرآن مرتبه اى برتر از این مراتب هم دارد که هیچ یک از پیامبران جز در مقام وحدت و تجرد از هر دو جهان و رسیدن به مقام «قاب قوسین او ادنى» و گذر از دو عالم خلق و امر به ادراک آن نایل نمى شوند. وى در تأیید این سخن خود به حدیثى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) تمسّک مى کند که فرمود: «لى مع اللّه وقت لایسعنى فیه ملک مقرب و لانبى مرسل.» صاحب این مرتبه به حسب این مقام است که به دریافت قرآن مختص مى شود. وى آیه (وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (آل عمران: 7) و (أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ فَهُوَ عَلَى نُور مِن رَّبِّهِ) (زمر: 22) و حدیث شریف «ان من العلم کهیئة المکنون لایعلمه الا العلماء باللّه» را مشیر به این مقام مى داند.29 و آیاتى نظیر (إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ)(ق: 37) و (لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ) (ملک: 10) و (فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ)(توبه: 6) را مشیر به مقام قلب و حس باطن مى داند.30 بدین سان، ملّاصدرا معتقد است: همچنان که انسان داراى مراتب و مقاماتى است، قرآن نیز داراى درجات و منازلى است. پایین ترین مرتبه قرآن چیزى است که در جلد و غلاف مى بینیم و این همانند پایین ترین مرتبه انسان، یعنى آنچه که در پوست و بدن دیده مى شود، است. هر یک از مراتب قرآن حاملان خاص به خود را دارد که جز پس از طهارت ظاهرى و باطنى و بریدن از علایق خود به آن دست نمى یابند و انسان قشرى (که صرفاً به ظاهر قرآن توجه دارد)، جز معانى قشرى و ظاهرى آن را درک نمى کند و به روح و لب قرآن جز اولوالالباب نمى تواند دست یابد:
و بالجملة ان للقرآن درجات و منازل کما ان للانسان مراتب و مقامات و ادنى مراتب القرآن کادنى مراتب الانسان و هو ما فى الجلد و الغلاف کما ان ادنى الدرجات للانسان هو ما فى الاهاب و البشرة. و لکل درجة منه لها حملة یحفظونه و یکتبونه و لاتمسونه الا بعد طهارتهم عن حدثهم او حدوثهم و تقدسهم عن علایق مکانهم او امکانهم و القشر من الانسان لاینال الا سواد القرآن و صورته المحسوسة و لکن الانسان القشرى من الظاهریة لایدرک الا المعانى القشریة. و اما روح القرآن و لبه و سره فلایدرکه الا اولوا الالباب و لایناله بالعلوم المکتسبة من التعلم و التفکر بل بالعلوم اللدنیة.31
از نظر ملّاصدرا، حقیقت حکمت تنها از طریق علم لدنّى دست یافتنى است و مادام که نفس به این مرتبه نرسیده باشد حکیم نخواهد بود; زیرا حکمت از مواهب خداى تعالى است: (یُؤتِی الْحِکْمَةَ مَن یَشَاء وَ مَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ)(بقره: 269) ملّاصدرا «اولوا الالباب» را کسانى مى داند که به این مرتبه رسیده باشند.32
2ـ2. تفسیر گزاره هاى دینى (محمولات و اوصاف منسوب به خدا): ملّاصدرا در مسئله تفسیر گزاره هاى دینى، متعرض دیدگاه هاى گوناگونى نظیر اشتراک لفظى، حمل متواطى و نیز دیدگاه طرف داران الهیات سلبى شده، با تأکید بر اصول فلسفى خود، این دیدگاه ها را رد و دیدگاه خود را بیان مى کند.
1ـ2ـ2. حمل تشکیکى: ملّاصدرا سه دیدگاه یا تلقّى را درباره معناى صفات خدا رد کرده، دیدگاه خود را با عنوان حمل تشکیکى ذکر مى کند. سه دیدگاهى که مورد پسند ملّاصدرا نیست، عبارتند از: مشترک لفظى، حمل متواطى، و الهیات سلبى.
1. «مشترک لفظى»; این حمل به این معناست که یک لفظ به معانى کاملا متفاوت اطلاق شود; مثلا، کلمه عین، هم به چشم، هم به چشمه و هم به طلا اطلاق مى شود که کاملا مغایر با یکدیگر هستند و تنها در لفظ عین با یکدیگر اشتراک دارند. بر اساس این تلقّى، اگر به خدا صفت «عالم»، اطلاق مى شود، کاملا مغایر با اطلاق آن بر ما انسان هاست.
2. «حمل متواطى»; این حمل به این معناست که یک لفظ به نحوى حقیقى و بدون هیچ گونه تفاوتى بر مصادیق مختلف اطلاق مى شود; نظیر حمل انسان بر مصادیقش که به طور یکسان و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه تفاوتى بر همه انسان ها حمل مى شود.
ملّاصدرا دو دیدگاه مزبور را رد مى کند و بر اساس اصل اصالت وجود و تشکیک در وجود، دیدگاه خود را مطرح مى کند که مى توان آن را «حمل تشکیکى» یا «اشتراک معنوى در عین اختلاف در مصادیق» نام نهاد. بر اساس این دیدگاه، مفهوم و معناى لفظ یکسان است، اما صدق آن بر مصادیق متفاوت است; مثلا، لفظ «نور» به هنگام اطلاق بر نور شمع و نور آفتاب داراى یک معناست، اما روشن است که تفاوت میان این دو بسیار زیاد است. اطلاق مفهوم وجود بر وجود خدا و وجود سایر انسان ها نیز به همین سان است. وجود خدا در نهایت شدت و وجود انسان در نهایت فقر و ضعف است. وى در شرح حدیثى از اصول کافى، مى نویسد:
غرض از این حدیث این است که اسامى مشترک میان خدا و خلق خدا به یک معناى واحد بر آنها اطلاق نمى شود تا مماثلت و تشبیه خدا به خلقش پیش آید. تشبیه آن است که یک نوع ویژگى با همان وجود نوعى یا جنسى خود در دو شىء موجود باشد و در نتیجه، آن دو متشابه شوند; اما اگر مسما به یک صفت در یک موصوف به یک معنا و در موصوف دیگر به معناى دیگر باشد یا در یکى از دو موصوف شدیدتر و کامل تر باشد و در موصوف دیگر ضعیف تر و ناقص تر، در این صورت، هیچ گونه تشبیهى میان آنها نخواهد بود.33
ملّاصدرا پس از بیان این نکته، تأکید مى کند که تصور بسیارى از افراد، در مورد اسمى که بر چند معنا اطلاق مى شود به گونه اى است که یا آن را مشترک لفظى مى دانند (مانند اسم «عین» که بر چندین معنا اطلاق مى شود) یا آن را حقیقت و مجاز مى دانند (نظیر اطلاق «شیر» بر حیوان درنده و انسان شجاع) و یا آن را متواطى و قابل تطبیق بر همه معانى به صورت یکسان (مشترک معنوى) مى دانند. این افراد نمى دانند که نوع دیگرى از کلى مشترک هست که با هیچ یک از این تصورات سازگار نیست، بلکه اطلاق خاص خود را دارد; نظیر اطلاق «وجود» بر وجودات گوناگون و اطلاق «نور» بر نورهاى مختلف و اطلاق «علم» به علوم افراد مختلف. در واقع، برخى از وجودها در نهایت قوت و شدت قرار دارند و هیچ وجود قوى تر و شدیدترى برتر از آنها نیست و برخى از وجودها (نظیر هیولى) در نهایت ضعف و قوه بودن قرار دارند. همچنین برخى از نورها نورالانوار هستند که شدت آنها هیچ نهایت و غایتى ندارد و برخى از نورها نیز در نهایت ضعف هستند. نیز برخى از علوم به گونه اى هستند که همه وجودات به واسطه آن منکشف مى شوند (نظیر علمى که در مورد واجب تعالى اطلاق مى شود) و برخى از علوم نیز ضعیف و نوعى عرض انفعالى بوده، تنها یک معلوم را، آن هم به طور ناقص، منکشف مى کنند; نظیر علم ما به چیزى که از دور برایمان پیداست که تنها به جسم بودن آن علم داریم و تا از نزدیک مشاهده نکنیم هرگز از نوع یا جنس آن خبرى نداریم. اکنون با وجود این تفاوت در افراد و اطلاقات علم، چگونه مى توان علم را به یک معناى متشابه و آن را یا مشترک لفظى دانست یا مشترک معنوى؟ همین نکته در مورد صفاتى که بر خالق و مخلوق اطلاق مى شود نیز جارى است.34
ملّاصدرا در همین فصل و در زیر عنوان «تنویر عرشى» به بحث درباره بعد معناشناختى این مسئله پرداخته، مى نویسد:
همچنان که اصل هستى داراى حقیقت واحدى است ولى در عین حال، نوعى کثرت و تشکیک نیز در آن هست و این حقیقت داراى انواع گوناگونى است (مثلا برخى مادى و برخى مجرد و برخى ممکن و برخى واجبند) کمالات هستى نیز به همین منوالند; زیرا همه این صفات کمالى از نظر مفهومى مشترک معنوى هستند و تعدد مفهومى و اشتراک لفظى براى هیچ یک از آنها قابل تصور نیست; ولى از نظر مصداق با یکدیگر متفاوت بوده و در درجات تشکیکى گوناگون قرار مى گیرند. پس همان طور که در اصل هستى اختلاف در مصادیق باعث پدیدار شدن اختلاف در مفهوم هستى و ایجاد اشتراک در آن نمى شود، در کمالات هستى نیز داستان از همین قرار است.35
براى مثال، درباره تبیین معناى صفت «حى» که به خدا اطلاق مى شود گفته شده است که «الحى هو الذى یصح ان یعلم و یقدر» یا آنکه «الحى هو الدراک الفعال.» برخى بر این تعریف اشکال کرده اند که این تعریف مقتضى مدح و ستایش خدا نیست. به تعبیر دیگر، چنین تعریفى وجه امتیاز و برترى براى خدا تلقّى نمى شود; چون هر حیوانى این ویژگى را دارد. ملّاصدرا در پاسخ به این اشکال به سراغ مبناى «مقول به تشکیک» بودن این صفات بر خدا مى رود. به تعبیر دیگر، عین همان معناى رایج در بین انسان ها را مى پذیرد، اما آن را مقول به تشکیک مى داند و مى نویسد: مى توان به این اشکال پاسخ داد که مفهوم «ادراک» و «قدرت» از مفاهیمى است که شدت و ضعف و اولویت مى پذیرند...، «علم» در مورد حیوان همان احساس و در مورد حق تعالى، تعقل است. «فعل» در مورد حیوان از باب تحریک (به حرکت درآوردن) و در مورد خدا از باب ابداع است; بنابراین، هرچند مفهوم «حىّ» (زنده) مفهومى عام است، اما در مورد حیوان به «حیوان حساس متحرک» یعنى آنچه که شأنیت حس و حرکت را دارد، انصراف پیدا مى کند و در مورد خدا به معناى «عالِم و آگاه به فعل به جمیع اشیاء و قادر بالذات بر همه موجودات است; چراکه خدا منزّه از قوّه و تجدد و انتقال و جز آن مى باشد. با این توصیف شکى نیست که این معانى باعث مدح و ثناى الهى مى شوند.36
وى با این تبیین، دیدگاه کسانى همچون فخر رازى را رد مى کند که گفته اند: «الحى فى اللغة لیس عبارة عمن یوجد فیه هذه الصفة من هذه الحیثیة فقط، بل کل شىء یکون کاملا فى جنسه فإنه یسمى "حیاً"...»37
ملّاصدرا این دیدگاه خود را در مسئله رابطه صفات خدا با ذات خدا نیز سریان مى دهد و ـ چنان که خواهد آمد ـ در تبیین این رابطه از آن سود مى جوید.
3. الهیات سلبى; بر اساس «الهیات سلبى» که مطابق با دیدگاه کسانى همچون ابن میمون، متکلّم برجسته یهودى (530ـ601) و قاضى سعید قمى، از متفکران برجسته شیعى، است لازمه اسناد و حمل هرگونه صفت و حمل ایجابى به خداوند به معناى رایج و متعارف در میان انسان ها، تشبیه خداوند آفریدگار به مخلوقات او و در نهایت، باعث شرک و الحاد به خداست. از این رو، مقصود از همه صفاتى که به نحوى ایجابى بر خدا حمل شده، سلب متضاد آنهاست و در واقع، به سلب ابعاد مشتمل بر نقص و محدودیت از خدا باز مى گردند.38
ملّاصدرا تفسیر صفات خدا بر اساس الهیات سلبى را نیز برنمى تابد. وى در توضیح بخشى از سخن حضرت على(علیه السلام) (انما سمى اللّه عالماً لانه لایجهل شیئاً) مى نویسد: مقصود از این جمله آن گونه نیست که ظاهر عبارت ایهام دارد (اینکه علم خدا به نفى جهل باز مى گردد، تا مآلا صفت علم از صفات سلبى باشد)، بلکه مقصود از آن همان است که اشاره کردیم; یعنى آنکه علم او محض حقیقت علم است که با داشتن آن به هیچ چیزى جهل ندارد.39 همچنان که مى بینیم، در اینجا تفسیر بر اساس مشرب الهیات سلبى را رد مى کند و علم خدا را بر اساس مبناى خود، یعنى اصالت وجود و وحدت تشکیکى وجود تفسیر مى کند. وى در تبیین تفاوت سمیع و بصیر بودن انسان ها با سمیع و بصیر بودن خدا، مى گوید: خداوند سمیع و بصیر به ذات خود است نه به واسطه ابزارى چون گوش و چشم; پس آنچه که خداوند با آن مى شنود همان است که با آن مى بیند.40 البته مقصود ملّاصدرا آن نیست که خداوند ابزارى دارد که با آن هم مى بیند و هم مى شنود; بلکه مقصود او این است که سمیع و بصیر بودن خدا دو امر متمایز از ذات و از یکدیگر نیستند.
2ـ2ـ2. رابطه صفات خدا با ذات خدا: بر اساس مبانى ملّاصدرا، صفات خدا با وجود خدا مساوق اند و هر یک از این صفات به نحوى بالفعل همه کمالات لازم را دارند و هیچ کمالى به طور بالقوه در آنها مطرح نیست; چراکه جز فعلیت چیز دیگرى در مورد ذات خدا تحقق ندارد. در واقع، همچنان که وجود خدا حقیقت هستى و کمال محض است و هیچ شائبه امکان یا قوه اى ندارد، صفات خدا نیز عین ذات خدا و به دور از هرگونه نقصى هستند:
اعلم ان صفات اللّه مجردة; اى غیر عارضة لماهیة اصلا و کل صفة منه حق صمد فرد یجب ان یکون قد خرج فیه جمیع کمالاته الى الفعل لم یبق شىء منها فى ممکن القوة و الامکان; فکما ان وجوده تعالى حقیقة الوجود من غیر شوب عدم و امکان فیکون کل الوجود و کله الوجود، فکذلک جمیع الصفات الکمالیة التى هى عین ذاته... .41
بدین سان، از نظر ملّاصدرا صفات خدا عین ذات او و مشمول احکام وجود اوست. بنابراین، همچنان که وجود صرف هم همه وجودها (همه هستى ها) است و هم همه آن وجود و هستى است، صفتى نظیر علم صرف نیز هم همه علوم است و هم همه آن علم است. و همین طور است صفات دیگر; نظیر قدرت و اراده.
ملّاصدرا در کتاب اسفار (ج 6، موقف دوم فصل دوم) با ارائه تقسیمى چهار بعدى از صفات، تلاش مى کند زائد بودن صفات خدا بر ذات را رد کند: صفات یا محسوسند یا معقول; و هر یک از این دو یا عین موصوفند یا غیر آن; اولى مانند صفت «اتصال» براى جسم و دومى مانند صفت «سیاه» براى جسم و سومى مانند صفت «عالم» براى عقل و چهارمى مانند صفت «عالم» براى انسان. وى پس از ارائه این تقسیم مى گوید: صفات خدا از قبیل صفات محسوس نیستند (بر خلاف تصور مجسمه و مشبهه); چراکه خدا اجلّ از این است که دست حس به آن برسد. و نیز از قبیل صفات زائد بر ذات ولى لازم و جداناپذیر از آن نیستند (بر خلاف تصور اشاعره) و از قبیل صفات زائد بر ذات ولى مفارقه از ذات هم نیستند (بر خلاف تصور کرامیه); زیرا اگر صفات خدا به هر نحو، زائد بر ذات باشد، لازمه آن این است که در مرتبه ذات از آنچه که صفت کمال است (نظیر علم و قدرت و حیات) عارى باشد و تجمل آن به غیر ذاتش باشد و در نتیجه، غیر در کمال و تمامیت خدا تأثیر داشته باشد یا آنکه دور یا تسلسل پیش آید و لازمه آن این خواهد بود که ذات خدا اکمل از ذات خدا باشد!42 و بر اساس قاعده اشراق، لازمه آن این خواهد بود که ذات خدا، هنگامى که با انوار صفات نورانى شد، انور از ذاتش باشد. همچنان که روشن است، همه این لوازم محال است. علاوه بر این، هر ذاتى که کمالش به واسطه خود ذات باشد، اشرف از ذاتى است که با امر زائد بر ذات کمال یافته است.43
ملّاصدرا دیدگاه خود را این گونه خلاصه مى کند:
و على الجملة، لیس فى ذاته لکونه مبدأ سلسلة الخیرات الوجودیة و الافاضات النوریة شىء بالقوة اصلا و لا فى ذاته جهة امکانیة، بل کله وجود بلا عدم و کمال بلانقص و فعل بلا قوة و وجوب بلا إمکان و خیر بلا شر; لانه غیر متناهى الشدة الوجودیة، أبى ذاته عن القصور و الانفعال. فصفاته الجمالیة کلها عین ذاته، اى وجودها بعینه وجود الواجب; فهى کلها واجبة الوجود من غیر لزوم تعدد الواجب.44
بدین سان، از نظر ملّاصدرا خدا مبدأ خیرات وجودى و افاضات نورى است و اصلا چیزى بالقوه و جهت امکانى در ذات او نیست، بلکه کل ذات خدا وجود بدون عدم و کمال بدون نقص و فعل بدون قوه و وجوب بدون امکان و خیر بدون شر است. وى دلیل این سخن را این مى داند که خدا شدت وجودى غیرمتناهى دارد و ذاتش از قصور و انفعال ابا دارد. در اینجا ـ همچنان که مى بینیم ـ وى تشکیک در وجود و بحث مراتب وجودى را وارد کرده و از طریق آن به تبیین صفات و ذات خدا مى پردازد. ملّاصدرا این مسئله را راهنماى رسیدن به این حقیقت مى داند که گاه براى یک حقیقت واحد انحایى از وجود هست که برخى مادى و برخى مجرد و ... است. وى در تفسیر آیه(اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ) (نور: 35)، حقیقت نور و وجود را یکى مى داند و وجود هر چیز را ظهور آن، و از این رو، وجود اجسام را نیز از مراتب نور مى داند:
و الحق أن حقیقة «النور» و «الوجود» شىء واحد و وجود کل شىء هو ظهوره; فعلى هذا یکون وجود الاجسام ایضاً من مراتب النور... .45
ملّاصدرا این سخن فارابى را اشاره به همین دیدگاه خودش مى داند که گفته: «یجب ان یکون فى الوجود وجود بالذات و فى العلم علم بالذات و فى القدرة قدرة بالذات و فى الارادة ارادة بالذات حتى تکون هذه الامور فى غیره لا بالذات.» البته اضافه مى کند که این نکته در هر صفت کمالى هم که براى موجود بما هو موجود در نظر گرفته مى شود، صادق است.
ملّاصدرا با ارائه تقسیم بندى دیگرى، بر عینیت صفات با ذات و بازگشت صفات ثبوتى به یک صفت و صفات سلبى به یک سلب تأکید مى کند. همچنان که مرحوم جلال الدین دوانى در شرح عقاید عضدیه مى گوید،46درباره چگونگى رابطه صفات خدا با ذات خدا سه دیدگاه در بین متفکران مسلمان مطرح است: 1. صفات خدا عین ذات اوست (دیدگاه معتزله و فلاسفه); 2. صفات خدا غیر از ذات اوست (دیدگاه جمهور متکلمان); 3. صفات خدا نه عین ذات اوست و نه غیر آن.
ملّاصدرا صفات خدا را در یک تقسیم بندى به دو قسم کلى یعنى «سلبى تقدیسى» و «ایجابىِ ثبوتى» تقسیم مى کند و آیه (تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ)(رحمن: 78) را شاهد آن مى آورد. صفت جلال صفتى است که ذات خدا را از مشابهت با غیر به دور مى دارد و صفت اکرام صفتى است که ذات خدا به واسطه آن بزرگى و جمال مى یابد. از نظر ملّاصدرا، دسته اول در واقع، سلب هایى است که نقایص و عدم را سلب مى کند و همه این سلب ها به یک سلب بازگشت مى کند; یعنى سلب امکان از خدا. و صفات دسته دوم خود بر دو قسمِ حقیقى (نظیر علم و حیات) و اضافى (نظیر خالقیت و رازقیت و تقدم و علیت) تقسیم مى شود. و همه صفات حقیقى به «وجوب وجود» یعنى وجوب متأکد باز مى گردد و همه صفات اضافى به یک اضافه واحد یعنى قیومیت. ملّاصدرا عدم پذیرش این وحدت صفات را باعث پیدا شدن کثرت در ذات خدا مى داند که خدا از آن منزّه است.47
بدین ترتیب، دلیل اصلى ملّاصدرا براى ارجاع همه صفات به یک صفت، حفظ وحدت و بساطت خدا و طرد هرگونه کثرت از مقام ذات است. از این رو، از نظر وى وجود این صفات چیزى جدا از وجود ذات خدا نیست. او در این باره از کلام شیخ الرئیس نیز مدد مى جوید:
فهى و ان تغایرت مفهوماتها، لکنها فى حقه تعالى موجودة بوجود واحد. کما قاله الشیخ فى التعلیقات من أن الاول تعالى لایتکثر لاجل تکثر صفاته، لان کل واحدة من صفاته إذا حققت تکون الصفة الاخرى بالقیاس إلیه; فیکون قدرته حیاته، و حیاته قدرته و تکونان واحدة. فهو حى من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حى و کذلک فى سائر صفاته.48
ملّاصدرا هرچند صفات حقیقى را غیر زائد بر ذات و عین ذات مى داند، صفات اضافى را زائد بر ذات و بر حسب مفهوم متغایر با آن مى داند. اما تأکید مى کند که همه این صفات اضافى یک اضافه بوده و از ذات متأخرند:
و کما أن صفاته الحقیقیة کلها حقیقة واحدة لاتزید على ذاته تعالى، و ان تغایرت مفهوماتها و إلا لکانت ألفاظها مترادفة، فکذا صفاته الاضافیة و إن کانت زائدة على ذاته متغایرة بحسب المفهوم، لکن کلها إضافة واحدة متأخرة عن الذات.49
ممکن است گفته شود که اگر صفات اضافى را زائد بر ذات بدانیم وحدانیت خدا از بین مى رود. اما ملّاصدرا آن را رد مى کند; چراکه علو خدا نه به واسطه خود این صفات اضافى، بلکه به واسطه مبادى این صفات است که عین ذات خدایند; یعنى ذات خدا فى ذاته به گونه اى است که این صفات از آن سرچشمه مى گیرند.50
به هر حال، حیثیت ذات بعینه همان حیثیت این صفات است و به تعبیر فارابى ـ که ملّاصدرا آن را در تأیید دیدگاه خود نقل مى کند: «وجود کله، وجوب کله، علم کله، قدرة کله، حیاة کله» ـ نه آنکه چیزى از خدا علم و چیزى از او قدرت یا صفت دیگر باشد تا از آن ترکیب در ذات لازم بیاید و نیز نه آنکه چیزى در او علم و چیز دیگر قدرت باشد تا تکثر در صفات حقیقى لازم بیاید. همین طور در صفات اضافى خدا، نه معناى آنها تکثر مى پذیرد و نه مقتضاى آنها تفاوت مى پذیرد. از این رو، مبدئیت خدا بعینه همان رازقیت خدا (و بر عکس) است و این دو بعینه همان جود و کرم خدا هستند و...; زیرا در غیر این صورت، تکثر در مبادى پیش مى آید که عین ذات خداست. ملّاصدرا سخنانى از شیخ شهاب الدین سهروردى را در تأیید دیدگاه مزبور نقل مى کند و البته به بخشى از سخنان وى اعتراض مى کند.51
ملّاصدرا همچنین از بحث اصالت وجود خود سود جسته و عینیت صفات با ذات را به شیوه مزبور مى داند; یعنى اختلاف جهات را تنها بر حسب اسماء و مفهوم آنها مى داند نه در اصل وجود. آن گاه تبیین برخى از کسانى را که به اصالت ماهیت و اعتبارى بودن وجود قایل شده و با قول به اعتبارى بودن وجود به تبیین عینیت ذات و صفات پرداخته اند رد مى کند:
هکذا یجب أن تحقق الامر فى عینیة الصفات للواجب; لا کما فهمه المتأخرین الذاهبون إلى اعتباریة الوجود; فجعلوا معنى عینیة الصفات فى البارى تعالى أن مفهومها مفهوم واحد، او انه یترتب على ذاته بذاته ما یترتب على تلک الصفات فى غیره.52
ملّاصدرا این گونه تبیین را ناشى از غفلت این افراد از راز وجود و درجات و مراتب متفاوت آن مى داند.53وى در فصل مجزایى به نقد ادلّه برخى از کسانى مى پردازد که هرچند بر عینیت صفات با ذات خدا معتقدند ولى دلایل ناقص و نادرستى براى آن ارائه مى کنند.54آن گاه به ارائه دلایل خود بر عینیت صفات با ذات مى پردازد55 و بیان على(علیه السلام) درباره شناخت خدا و صفاتش56 را تفسیر مى کند.
از سوى دیگر، ممکن است از سخنان ملّاصدرا این توهّم به ذهن بیاید که با تبیینى که وى از عینیت صفات با خدا مى کند و صفات زائد بر ذات را نفى مى کند، لازم مى آید که نتوانیم خدا را بشناسیم و در نتیجه به نظریه تعطیل گردن نهیم. ملّاصدرا این لازمه و توهّم را رد مى کند و مى گوید: مقصود ما این است که اوصاف و ویژگى هاى خدا به یک وجود واحد موجودند و این صفات الهى در معنا و مفهوم کثیرند، اما در هویت و وجود واحدند... اساساً خداوند به لحاظ هر نوعى از انواع ممکنات صفتى الهى دارد که ربّ آن صفت و مبدأ و معاد آن تلقّى مى شود:
و مما یجب التنبیه علیه أنه لیس معنى نفى الصفات عنه تعالى أنها غیر متحققة فى حقه تعالى لیلزم التعطیل. کیف و هو منعوت بجمیع النعوت الالهیة و الاسماء الحسنى فى مرتبة وجوده الواجبى و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفة کمالیة. بل المراد أن أوصافه و نعوته کلها موجودة بوجود واحد هو وجود الذات، کما أن ذاتیات الماهیة لنا موجودة بوجود واحد شخصى. لکن الواجب لا ماهیة له; إذ لا جهة إمکانیة فیه. فالعالم الربوبى عظیم جدا و هو الکل فى وحدة. فتلک الصفات الالهیة کثیرة بالمعنى و المفهوم، واحدة بالهویة و الوجود. بل للحق سبحانه بحسب کل نوع من أنواع الممکنات صفة الهیة هى رب ذلک النوع و مبدؤه و معاده و له بحسب کل یوم هو فى شأن شؤون ذاتیة و تجلیات فى مقامات إلهیة و مراتب صمدیة و له بحسب تلک الشؤون صفات و أسماء.57
ملّاصدرا مکاشفه عرفاى کامل را مؤید سخن خود مى داند و مى نویسد: از این روست که عرفا گفته اند نخستین کثرتى که در وجود تحقق یافت کثرت اوصاف و اسماء الهى است:
أول کثرة وقعت فى الوجود و برزخ بین الحضرة الاحدیة الذاتیة و بین کثرة الممکنات و المظاهر الخلقیة للصفات هى کثرة الاوصاف و الاسماء الالهیة.58
ملّاصدرا در فصل مجزاى دیگرى59 به توضیح این نکته مى پردازد که صفات حقیقى خداوند داراى ذات واحد و در عین حال، مفاهیم متعدد هستند. بسیارى از اندیشمندان که ملّاصدرا از آنها با عنوان «عقلاى اهل دقت» (العقلاء المدققین)، تعبیر مى کند تصور کرده اند که معناى اینکه صفات خدا عین ذات اوست، این است که معانى و مفاهیم آنها متغایر نیستند، بلکه همه آنها به یک معنا باز مى گردند. ملّاصدرا این دیدگاه را فاسد مى داند; چراکه لازمه آن این است که الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و جز آنکه به خداوند اطلاق مى شوند در مورد خدا، الفاظ مترادفى باشند که معناى هر یک از آنها از شنیدن هر یک از الفاظ دیگر فهمیده شود; و در این صورت، اطلاق این اوصاف متعدد فایده اى نداشت و فقط اطلاق یکى از آنها کافى بود. ملّاصدرا این لازمه را ظاهرالفساد و مستلزم تعطیل و الحاد مى داند. و مقصود از عینیت صفات با ذات الهى را آن مى داند که این معانى متکثر کمالى همه به وجود ذات احدى موجود هستند; به این معنا که در هستى، ذات خدا متمایز از صفتش نیست به گونه اى که هر یک از آنها به صورت جداگانه شخص على حده اى باشد و نیز هیچ یک از صفات او از سایر صفات به صورت جداگانه وجودى منحاز ندارد، بلکه خدا بعین ذاتش قادر و بعین ذاتش عالم است و همین طور است سایر صفات:
بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعین ذاته، اى بعلم هو نفس ذاته المنکشفة عنده بذاتها و مرید بأرادة هى نفس ذاته بل نفس علمه المتعلق بنظام الوجود و سلسلة الاکوان من حیث إنها ینبغى ان ان توجد.60
ملّاصدرا بر آن است که سایر صفات خدا از صفات مزبور منبعث مى شوند; مثلا صفاتى نظیر حکیم، غفور، خالق، رازق، رئوف، رحیم، مُبدء، مُعید، مصوِر، منشِئ، محیى و ممیت از فروع قادر بودن خدا هستند و نیز صفاتى همچون سمیع، بصیر، مدرک و خبیر از صفت علیم منشعب مى شوند. از نظر ملّاصدرا، هر یک از صفات و اسماء خدا مستلزم و مستدعى مظاهر و مجال هایى مناسب با آنها هستند که اثر آن اسماء و صفات با همین مظاهر و مجال ها پدیدار مى شود. از این رو، هر یک از صفات خدا مقتضى ایجاد مخلوقى از مخلوقات است تا آن مخلوق بر آن اسم دلالت کند; همچنان که سایه بر وجود شخص دلالت مى کند. بدین ترتیب، عالَم ربوبى از جهت کثرت معانى اسمى و صفات، عالمى است بسیار عظیم، در عین آنکه هر آنچه که در آن عالم موجود است، به یک وجود واحد و از هر جهت بسیط موجود است. ملّاصدرا این نکته را از امور عجیبى مى داند که درک آن مخصوص راسخان در علم است. از همین روست که خداوند ماسواى خود را ایجاد کرد تا مظاهر اسماى حسنا و مجالى صفات بزرگش باشند. براى مثال، به دلیل قهار بودنش، مظاهر قهریت (نظیر جحیم، و درکات جحیم) را که اثر قهر خدا بر آن مترتب مى شود، ایجاد کرد. و به دلیل رحیم و غفور بودنش مجالى رحمت و غفران (نظیر عرش و ملائکه رحمتِ پیرامون آن، بهشت و اصحاب بهشت) را به وجود آورد. وضعیت سایر اوصاف الهى نیز به همین سان است.
از سوى دیگر، ملّاصدرا در مسئله رابطه صفات خدا با ذات خدا، به بررسى و نقد دیدگاه قایلان به اصالت ماهیت پرداخته، آن را رد مى کند. بر اساس اصالت ماهیت، وجودْ اعتبارى و انتزاعى است و هویتى در خارج نداشته و حقیقتى ندارد; نظیر سایر مفاهیم مصدرى (نظیر امکان، شیئیت، کلیت، جزئیت) و چنین نیست که با تکثر معانى و ماهیت ها که به وجود نسبت داده مى شود متکثر شود. لازمه این دیدگاه این است که صفات خدا موجودات متعددى باشند که بر حسب تکثر معانى آنها، متکثر شوند. ملّاصدرا مى گوید: این ملازمه فاسد است و هم از این رو، این دسته از افراد معتقد شده اند که مفاد و معناى این صفات متکثر یک چیز است و همه این صفات متکثر به یک مفهوم واحد بازمى گردند و بعید نیست که بگویند الفاظ گوناگون این صفات در مورد خداوند مترادف هستند! اما این سخنى است نادرست.61 ملّاصدرا با توجه به اصل اصالت وجود و تشکیکى بودن آن این دیدگاه را رد مى کند:
بل التحقیق أن الوجود هو الاصل فى الموجودیة و هو مما یتفاوت کمالا و نقصا و شدة و ضعفا. و کلما کان الوجود اکمل و أقوى، کان مصداقا لمان و نعوت کمالیة أکثر و مبدأ لاثار و أفاعیل أکثر. بل کلما کان أکمل و أشرف، کان مع أکثریة صفاته و نعوته أشد بساطة و فردانیة. و کلما صار أنقص و أضعف، کان أقل نعوتا و أوصافا و کان أقرب ألى قبول التکثر و التضاد، حتى أنه یصیر تغایر المعانى المتکثر التى یکون فى الوجود القوى الشدید موجبا لتضاد تلک المعانى فى حق هذا الوجود الضعیف.
بر این اساس، تغایر اسماء و صفات خدا ـ نظیر هادى و مضل و غفار و قهار ـ سبب تضاد موجودات و تعاند مکونات است:
فتغایر الاسماء المتقابلة له تعالى ـ کالهادى و المضل و المحیى و الممیت و القابض و الباسط و الاول و والاخر و الغفار و القهار ـ سبب لتضاد الموجودات و تعاند المکونات التى هى آثارها و مظاهرها کالهدایة و الضلالة بل کالملک و الشیطان و الحیاة و الموت بل کالارواح و الابدان.62
بخش دوم: مباحث روش شناختى
بحث تفصیلى درباره نکات روش شناختى ملّاصدرا در زبان دین، از حوصله این مقاله خارج است. در این بحث علاوه بر توجه به دیدگاه وى درباره تأویل، باید نکاتى که از نظر او باید پیش از تفسیر کلام خدا فراهم ساخت، مورد توجه قرار گیرد. در اینجا تنها به یکى از نکات مهمى که وى در این بحث تأکید فراوانى بر آن مى کند، اشاره و بررسى تفصیلى روش او را به فرصت دیگرى موکول مى کنیم.
یکى از نکات مهم در دیدگاه ملّاصدرا این است که بر خلاف این تصور که هرکسى مى تواند به معناى کلام پى برده، به تفسیر آن بپردازد، تفسیر و فهم گزاره هاى دینى یا همان کلام خدا، از هر کسى ساخته نیست، بلکه شرایطى را مى طلبد که به نوبه خود بسیار مهم و قابل توجهند. کتاب مفاتیح الغیب ملّاصدرا را به واقع مى توان کتاب روش شناسى تفسیر قرآن و گزاره هاى دینى دانست. در این مقام نمى توان تفصیل مباحث وى در این زمینه را بیان کرد. تنها اشاره مى کنیم که یکى از مهم ترین شرایطى که وى بر آن تأکید مى کند تهذیب نفس و گذر از این دنیاست. وى دست اهل دنیا را از رسیدن به معانى بلند قرآن به دور مى داند. مثلا، درباره فهم حروف مقطعه تأکید مى کند که فهم این رموز تنها براى کسانى میسر است که در مدرسه آل یس تربیت شده باشند. کسانى که با شرایط خاص در این مکتب درس گرفته باشند نخستین چیزى که برایشان آشکار مى شود معناى کتابت و لوح و قلم و حروف جمل و حروف مقطعه است. اهل دنیا، از آن رو که در مقام جمع و تفرقه و جدایى معنوى هستند، حروف مقطعه را به صورت پراکنده و جدا از هم مى بینند; اما کسانى که از دنیا رها شده اند این حروف را با چشم دل به صورت «ى ح ب ه م» مى بینند و هنگامى که به مرتبه بالاتر صعود کردند، آنها را به صورت نقطه هایى نورانى مى بینند و هنگامى که از این مقام هم بالاتر رفتند به مقامى مى رسند که عبارت با صرف مشافهه و بدون مشاهده و با اشاره بیان و بدون مشاهده عیانى فهمیده نمى شود.63 بدین سان، مى توان از کلمات ملّاصدرا استفاده کرد که نخستین شرط تفسیر و فهم کلام الهى سپرى کردن طریق معنوى خاص و دورى گزیدن از دنیاست. و البته این سیر معنوى مراتب متعددى است که با طى هر یک از این مراتب و مقامات فهم این گزاره هاى دینى سیر صعودى پیدا مى کند. ملّاصدرا نخستین نشانه عبور از منزل و مقام پست دنیوى را فهم معانى حروف مقطعه و کیفیت نزول آنها مى داند:
فاول علامة من ارتفع عن هذا المنزل الادنى و خلص عن حجب المشتغلین بشواغل الدنیا، ان ینکشف علیه معرفة الحروف المقطعة کیفیة نزولها فى لوح القرآن کما اشار الیه بقوله تعالى: (وَ لَقَدْ وَصَّلْنَا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ) (قصص: 51) فجملة القول ان من لم یظهر علیه سلطان عالم الاخرة و لم یقم عن قبر هذه النشأة لم یطلع على معنى رموز القرآن و لم یحدث معه حروف المقطعة و لم یتجل له قائله و مبدیه و عظمة منشأة و مملیه فانتبه یا مغرور.64
ملّاصدرا کسانى را که به علوم مرسوم ـ و به تعبیر خودش، علوم دنیا ـ مشغولند، مذمّت کرده، به سیر معنوى فرامى خواند. وى همچنین بر به دست آوردن بصیرت در الهیات و اساساً در همه علوم تأکید مى کند و یکى از مقدّمات حصول این بصیرت را تخلیه و پاک کردن لوح نفس از پرده هاى دانش هاى تقلیدى و به دست آمده از اقوال و دیدگاه هاى نظرى مى داند و بر آن تأکید مى کند و کسى را که چنین شرطى را فراهم نکرده، از دست یافتن به علم لدنى دور مى داند:
و اعلم ان النفس مالم تکن صافیة عن غشاوة العلوم التقلیدیة المکتسبة من الاقوال و عن الافکار النظریة الحاصلة باستعمال المنطق بآلتى الوهم و الخیال للعقل الفکرى، لم یکن صاحب بصیرة فى الالهیات، بل فى جمیع العلوم و لم یکن قابلا للفتح الالهى و بعید من ان یحصل له شىء من العلم اللدنى الحاصل لنفوس الامیین و هم الذین نفوسهم و الواح قلوبهم خالیة عن نقوش هذه الاقاویل المتعارفة بین اهل الکتاب; اولئک الذین هدیهم الله و کتب فى قلوبهم الایمان لصفاء قلوبهم عن غیر الله و سلامة صدورهم عن هذه الوساوس.65
از نظر ملّاصدرا، این همان بصیرتى است که خداوند آن را به پیامبر امى و سایر امیونى که از ایشان تبعیت مى کنند، داده است. وى دست مقلّدان و صاحبان ادلّه فکرى را از این بصیرت کوتاه مى داند.66 تأکید ملّاصدرا بر تأثیر تهذیب نفس و دورى از این دنیا و نزدیک شدن به عالم ملکوت، نشان دهنده آن است که خود مفسّر نیز در فرایند فهم تأثیرگذار است. این نکته، همچنان که استاد سید محمّد خامنه اى67 نیز متذکر شده است، شبیه با چیزى است که امروزه در هرمنوتیک نوین گفته مى شود. در هرمنوتیک جدید نیز بر تأثیر مفسّر بر حصول فهم تأکید فراوان مى شود; با این تفاوت که ملّاصدرا هرگونه تأثیر را نمى پذیرد و تأثیرگذارى مفسّر بر فرایند فهم را بى قید و شرط نمى داند.
نکته دیگر این است که ملّاصدرا براى تدبّر در قرآن و به دست آوردن معرفت و علم از آیات الهى، آدابى را بیان مى کند.68 و به دلیل آنکه وى این آداب را به تصریح خود از غزالى نقل مى کند و هیچ گونه انتقادى بر آنها ذکر نمى کند، مى توان آنها را مورد پذیرش خود وى نیز دانست:
1. درک عظمت کلام الهى: اگر خداوند جمال کلام خود را در پوشش حروف و الفاظ پنهان نمى کرد، نه عرش و نه فرش توان شنیدن و ثبت آنها را نداشت و از شدت نور و عظمت آن، هر چه که بین عرش و فرش قرار دارد، متلاشى مى شد.
2. پاکى دل از پلیدى گناهان و زشتى هاى عقاید فاسد: خداوند مى فرماید: (لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ.) همچنان که ظاهر قرآن از دسترسى افراد غیر متطهّر مصون است، باطن آن نیز از دسترسى کسانى که باطن آنها از هر پلیدى پاک نشده باشد، به دور است. و همان طور که هر دستى را تماس جلد و نقوش نوشته هاى قرآن نشاید، نیل به معانى قرآن نیز تنها براى قلب هاى پاک و خالص صاحبان قلب سلیم و نفوس پاک ممکن است.
3. حضور قلب و ترک حدیث نفس (وسوسه): این ویژگى از ویژگى پیشین به دست مى آید; چراکه هر کس از قلبش محبت باطل را خارج کند، در آن انس با حق وارد مى شود.
4. تدبّر: تدبّر چیزى غیر از حضور قلب است; چراکه در بسیارى از اوقات انسان قلبش را به غیر قرآن مشغول نمى کند، ولى تنها بر شنیدن آن از خویش بدون هیچ گونه تدبّرى منحصر مى کند. غرض اصلى در این ویژگى تدبّر در قرآن است که روح هر عبادتى است.
5. استنباط: عبارت از این است که از هر آیه بیان و روشن ساختن هرچه را که لایق به آن است، بخواهد; چراکه هیچ علمى وجود ندارد، مگر آنکه اصل و فرع و مبدأ و منتهاى آن در قرآن هست.
6. خالى شدن از موانع فهم: و این غیر از تطهیر قلب از پلیدى گناهان و زشتى صفات ذمیمه است; چراکه فهم معانى قرآن موانع دیگرى غیر از آنچه که ذکر شد، دارد; زیرا قلب در درک حقایق اشیا، همانند آینه در انعکاس صور مرئى است. همان گونه که در کار آینه ممکن است دو گونه مانع باشد: نخست، موانع داخلى مانند طبیعت و جنس پایین آینه و وجود زنگار و صاف نبودن آینه، و دوم، موانع خارجى نظیر وجود مانع; به همان سان پرده هاى مانع از فهم در قلب، برخى داخلى و برخى خارجى هستند. موانع داخلى بر چند دسته اند: برخى از آنها به عدم وجود اصل توانایى و کاستى ها برمى گردند (مانند کودکى و کودنى و جهل بسیط); و برخى به امور وجودى بازمى گردند (مانند گناهان و رذایل); چراکه هرکس که بر گناهى اصرار ورزد یا داراى تکبر یا حسد باشد، عظمت و بزرگى حق از تجلّى در او ابا کند.
از نظر ملّاصدرا، هر چقدر که شهوت قلبى بیشتر و شدیدتر باشد، معانى قرآن پوشیده تر خواهد بود. بدین قرار، ملّاصدرا قلب را همچون آینه و شهوات را همچون زنگار و معانى قرآن را همچون صورى مى داند که در آینه مشاهده مى شود. همچنین ریاضت قلب از طریق از میان بردن شهوات، همچون صیقل زدن آینه و صاف کردن آن است. خداوند مى فرماید: (إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ)(رعد: 19) و کسى که غرور دنیا را بر نعیم آخرت برگزیده، جزو ذوى الالباب نیست; و از این رو، اسرار کتاب الهى بر او روشن نمى شود. ملّاصدرا در مورد حجاب خارجى نیز مى نویسد: برخى از این حجاب ها عدمى هستند، نظیر عدم تفکر که در مثال آینه همانند این است که انسان صورت خود را در مقابل آینه قرار ندهد که طبیعتاً نخواهد توانست تصویرى را در آن مشاهده کند. و برخى از این حجاب ها وجودى هستند; نظیر اعتقادات و باورهاى تقلیدى عوامانه یا جهلیات فلسفى; و این گونه موانع در مثال آینه نظیر وجود پرده یا مانعى در برابر آینه است که مانع از تصویرنمایى آینه مى شود. ملّاصدرا این حجاب هاى وجودى را از امورى مى داند که شیطان در قلوب آدمیان کمین گذاشته و از این رو، اسرار معانى قرآن بر ایشان پوشیده مانده است; همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)مى فرمایند: «لولا ان الشیاطین یحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى الملکوت و معانى القرآن من الملکوت»; زیرا هر چه که با نور بصیرت درک نمى شود، از عالم ملکوت است. ملّاصدرا این حجاب ها را چهار دسته مى داند:
الف. آنکه تمام تلاش ها و همت انسان به تحقیق حروف و برآوردن حروف از مخارج خاص آنها در عباداتى نظیر نماز مصروف شود. این از امورى است که شیطان سرپرستى آن را بر عهده دارد تا از این طریق صفحه دل را از عالم معانى (ملکوت) باز گرداند. ملّاصدرا کسانى را که مطیع این تلبیس شیطان باشند، بزرگ ترین مضحکه شیطان مى داند.
ب. تقلید از رویکرد و مذهبى که از شیوخ (پیران) شنیده و جمود ورزیدن بر آن، بدون آنکه از راه بصیرت به آن دست یافته باشد. این گونه افراد از نظر ملّاصدرا اسیر معتقدات خود هستند، از این رو، نظر و بینشش منحصر و موقوف بر همان مسموعاتش شده و گذر از موقعیت فعلى اش بر او امکان پذیر نیست. و اگر از انوار ملکوت بر او تابشى رخ دهد مخالف با باورهاى مقلّدانه اش است; شیطان مانع از متابعت آن مى گردد و بر او مى خواند که چگونه مى خواهى با باورهاى پدرانت مخالفت کنى؟! ملّاصدرا تأکید مى کند که اینکه متصوفه گفته اند: علم حجاب است، درباره همین اشخاص است; یعنى علومى که اکثر مردم به صرف تقلید یا جدل انباشته اند، وگرنه علم حقیقى که با کشف و مشاهده از راه بصیرت به دست آمده باشد، چگونه ممکن است حجاب باشد، در حالى که این علم عین مقصد و نقطه نهایى مطلوب انسان است.
ج. اینکه انسان غرق در علوم عربى و ریزه کارى هاى الفاظ عربى شده، عمر خود را در بررسى این مسائل صرف کند; چراکه مقصود اصلى از انزال قرآن چیزى جز این نیست که مردم را با کامل کردن گوهر و ذاتشان و نورانى ساختن قلبشان با نور معرفت الهى، به جوار خدا براند; نه صرف اوقات در علومى مانند نحو و علم بلاغت و فن بدیع; زیرا این امور جزو توابع هدف اصلى است که از طریق آنها مى توان بر منکران استدلال کرد. اما براى کسب بصیرت به معانى آیات قرآن کمتر از آنچه که امثال زمخشرى در این امور به آن دست یافته اند، کافى است. ملّاصدرا مصروف ساختن همه عمر در این علوم را ـ که امثال زمخشرى انجام داده اند ـ باعث دورى از معانى اصلى قرآن و حقیقت آن مى داند.
د. جمودورزى بر آنچه که در تفاسیر قرآن خوانده و اعتقاد بر اینکه کلمات قرآن جز آنچه که از امثال ابن عبّاس نقل شده، معنایى ندارد و هر کس از این تفاسیر گذر کند، مفاد حدیث «من فسّر القرآن برأیه فقد تبوء مقعده من النار» درباره او صدق خواهد کرد. ملّاصدرا این امر را نیز از حجاب هاى بزرگى مى داند که شیطان ساخته است تا دل بسیارى را از فهم معانى تأویل و انوار تنزیل و پذیرش آن از اهل مکاشفات قرآنى بازدارد.
7. تخصیص: انسان باید خود را مخاطب و موردنظر همه آیات قرآن تصور کند. از این رو، هرگاه امر یا نهى یا وعد و وعیدى از قرآن مشاهده کرد، خطاب قرآن را متوجه خودش بداند و خود را مخاطب آن فرض کند و با شنیدن داستان پیشینیان و پیامبران اذعان کند که مقصود قرآن داستان سرایى نیست، بلکه مقصود عبرت گیرى است. ملّاصدرا در بیان علت این فرض و تخصیص مى گوید: قرآن تنها بر پیامبر و آل پیامبر نازل نشده، بلکه شفا و هدایت براى جهانیان است و از همین رو، همگان را به شکر این نعمت فرمان داده: (وَاذْکُرُواْ نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ)(بقره: 231) و فرموده: (هَذَا بَیَانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ.) (آل عمران: 138)
8. تأثر و شوق: یعنى آنکه باطن او متأثر شده، و دلش با انوار کلام الهى منور شود و بر حسب گوناگونى آیات، حالات او هم گونه گون شود و در نتیجه، بر حسب هر فهمى یک وجد و حال، اعم از حزن، خوف، خشیت، امید و شادمانى داشته باشد. ملّاصدرا شوق و وجد را به جاذبه و مغناطیسى تشبیه مى کند که انسان را به قرب به جهان توحید و ملکوت مى کشد و هر کس که شوقش بیشتر باشد، جذب و اتصالش بیشتر است. ملّاصدرا مقصود از تأثر یا اثرپذیرى انسان از تلاوت آیات الهى را این مى داند که دل آدمى به همان صفتى که در آیه مزبور آمده در آمده و به آن متخلق شود. از این رو، به هنگام خواندن آیات متضمن بیم و وعید، چنان او را ترس فرا مى گیرد که گویى هنگام مرگش فرا رسیده و با خواندن آیاتى که در آن ذکر وعده مغفرت و رحمت آمده، چنان خشنود مى گردد که گویى پر درآورده و مى خواهد پرواز کند:
و بالجملة فلیکن حاله حال قوم وصفهم الله بقوله: (الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَاناً وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ)(انفال: 2) اذ القرآن انما یراد لاستجلاب هذه الاحوال; اذ بهذه الاحوال یزید القرب و المنزلة عند الله و مشاهدة جلاله و عظمته و هى اشد مراتب المعرفة; فالمعرفة هى المبدأ و الغایة; لانها عین المعروف بها اذا کملت و تمت و لهذا قیل: اذا تم العشق فهو اللّه.
9. ترقى یا ارتقاء: یعنى آنکه انسان چنان ترقى کند و به درجاتى برسد که کلام خدا را از خود خدا بشنود نه از خودش. ملّاصدرا با اشاره به مراتب یا درجات قرائت کلام خدا، مى نویسد: پایین ترین درجه قرائت این است که فرض کند که گویى در حضور خدا ایستاده و قرآن را براى خدا مى خواند و خدا ناظر بر اوست و قرائت او را مى شنود. با چنین فرضى حالت او حالت خواهش و فروتنى و تضرّع و زارى خواهد بود. دومین درجه قرائت این است که انسان با دل خود مشاهده کند (گواهى دهد) که گویى پروردگارش او را با انواع الطافش مورد خطاب قرار داد و با انعامش مورد گفتوگو قرار داده است. از این رو، وى در موقعیت حیا و تعظیم و گوش دادن و فهم خواهد بود. سومین درجه آن است که وى در کلام متکلم، متکلم را ببیند و در کلمات او، صفات او را. در نتیجه، نه به خودش بنگرد و نه به تعلق انعام از آن جهت که به انعام داده شده، بلکه همت خود را به خود متکلم محدود کرده، اندیشه اش را به او منحصر کند. گویى که غرق در مشاهده متکلم است و غافل از غیر اوست. ملّاصدرا این مرتبه و درجه را درجه مقربان و درجات پیشین را درجه اصحاب یمین و درجات دیگرى را که خارج از این دو باشد، درجه غافلان مى داند. وى روایتى را نیز در تأیید درجه سوم ذکر مى کند.
10. تبرى (دورى): مقصود ملّاصدرا از تبرى این است که از نیرو و توان خود و از توجه به خود و رضایت از خویش، دورى گزیند. از این رو، هنگامى که آیات وعد و مدح و ستایش صالحان را مى خواند، خود را در آن مقام نبیند و آرزوى رسیدن به آن مقام را کند و از سوى دیگر، هنگامى که آیات مذمت و بیزارى خدا از کافران را مى خواند، از سر ترس خود را در میان آنان ببیند و خود را مخاطب آن آیات فرض کند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ر. ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة، ط. الثالثه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981، ج 1، ص 38 به بعد.
2ـ استاد فیاضى بر خلاف تفسیر رایج معتقد است که ملّاصدرا به اصالت وجود در عین اصالت ماهیت معتقد است. توضیح و بررسى این تفسیر را به مجال خاص خود وامى نهیم.
3ـ على عابدى شاهرودى در مقدّمه بر: ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمّد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1363، ص 74.
4 و 5ـ ر. ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 35.
6ـ همان، ص 35ـ56.
7ـ براى بررسى ابعاد مختلف و استدلال هاى طرفین در این بحث، بنگرید به: غلامحسین ابراهیمى دینانى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى، تهران، سهامى انتشار، 1362.
8ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 35ـ56.
9ـ همان، ج 1، ص 36.
10ـ همو، مفاتیح الغیب، مقدّمه على عابدى شاهرودى، ص 75ـ76.
11ـ همان، ص 76.
12ـ ابن سینا، الهیات شفا، با تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1376، ص 279.
13ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، به تصحیح هانرى کربن و حسین نصر، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ج 2، ص 119.
14ـ تعبیر ملّاصدرا در فاتحه نهم از مفتاح دوم مفاتیح الغیب چنین است: «کل ما یوجد فى هذا العالم فهو مثال لما فى الاخرة و ما من شىء فى عالم الصورة الا و هو مثال لامر روحانى و له صورة فى عالم الاخرة و عالم الاخرة عالمان: احدهما عالم الصورة الاخرویة، المنقسمة الى الجنة و ما فیها و الجحیم و ما فیه على درجاتهما و درکاتهما و مازلهما و طبقاتهما و ثانیهما عالم المعنى العقلى الخالص لایشوب صورته العقلیة کثرة و تجسم و تغیر و تقدر و فیه روح کل شىء و سره و معناه... .» اما مترجم مفاتیح الغیب (محمّد خواجوى) عالم الاخرة را به عالم دیگر معنا کرده است!
15ـ ر. ک. ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 94ـ95 (مفتاح دوم، فاتحه دوم). ملّاصدرا در ج 5 از تفسیر قرآن ذیل آیه «وسع کرسیه السموات و الارض» نیز به بحث درباره متشابهات قرآن و چگونگى فهم آنها مى پردازد و همه آنچه را که در عالم شهادت وجود دارد مثالى براى آنچه که در عالم غیب وجود دارد مى داند و نحوه فهم امورى نظیر عذاب قبر را نیز از این راه تبیین مى کند. و دلیل بیان معارف و حقایق در قالب مثال را چنین تبیین مى کند: «إن الناس نیام فى هذا العالم و النائم لم ینکشف له غیب من اللوح المحفوظ إلا بالمثال دون الکشف الصریح. و ذلک مما یعرفه من یعرف العلاقة الحقة التى بین عالم الملک و الملکوت.» (ص 162)
16ـ سیدمحمّد خامنه اى، «اصول تفسیرى و هرمنوتیک قرآنى نزد ملّاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 18 (1379)، ص 66.
17ـ ر. ک. ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 5ـ17.
18ـ همان، ص 31ـ32.
19ـ همان، ص 31.
20ـ همان، ص 32.
21ـ همان. و نظیر همین بیان را در مفاتیح الغیب، مفتاح اول، فاتحه هفتم، آورده است.
22 و 23ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 36.
24ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 32ـ33.
25ـ همان، ص 32ـ33. (مقصود ملّاصدرا از این کنایه گویى، همچنان که در تعلیقه اسفار آمده، فارابى در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة (قاهره، 1948، ص 85ـ87) مى باشد.)
26ـ همان، ج 2، با حواشى حسن حسن زاده آملى، ص 431ـ432.
27ـ همان، ص 432ـ433.
28ـ ر.ک. ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 39.
29ـ همان، ص 40.
30ـ همان، ص 40ـ41.
31ـ همان، ص 41.
32ـ همان، ص 41.
33 و 34ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، (نسخه خطى)، تهران، مکتبة المحمودى، 1391، ص 298.
35ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 115.
36ـ ملّاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق الشیخ محمّدجعفر شمس الدین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1418، ج 5، ص 72.
37ـ ر. ک. همان، ص 73ـ74.
38ـ براى آشنایى بیشتر با دیدگاه ابن میمون، به کتاب دلالة الحائرین، و دیدگاه قاضى سعید قمى به کتاب کلید بهشت مراجعه کنید. قاضى سعید قمى این دیدگاه خود را در جاى جاى تفسیر خود بر کتاب توحید صدوق نیز تبیین و تثبیت مى کند.
39 و 40ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، ص 299.
41ـ ملّاصدرا، اسرار الایات، تهران، انجمن فلسفه و حکمت ایران، ص 38.
42ـ چون ذات خدا هم معطى و هم مستطیع خواهد بود و نیز ذات، از آن رو که علت صفات است، کامل تر از صفات است و از سوى دیگر صفات، به دلیل آنکه کمال و زینت ذات هستند، کامل تر از ذات خواهند بود. (با استفاده از تعلیقات چاپ کنگره ملّاصدرا.)
43ـ با دقت در این بیان روشن مى شود که ملّاصدرا براى اثبات عینیت صفات با ذات و عدم زیادت آنها با تفسیر خاص خودش سه استدلال مى آورد. این سه استدلال را به گونه اى مفصل در فصل 4 از موقف 2 آورده است.
44ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 115.
45ـ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 336.
46ـ «لا خلاف بین المتکلمین کلهم و الحکماء فى کونه تعالى عالماً، قادراً مریداً متکلماً، و هکذا فى سائر صفاته; لکنهم تخالفوا فى کون الصفات عین ذاته، او غیره، او لا هو و لا غیره. فذهب المعتزلة و الفلاسفة الى الاول و جمهور المتکلمین الى الثانى و الاشعرى الى الثالث.»
47ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 109ـ110. و نیز ر.ک. همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 194ـ197.
48ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 110.
49ـ همان.
50ـ همان.
51ـ همان، ج 6، ص 111.
52ـ همان، ج 6، ص 116.
53ـ همان.
54ـ ر.ک. همان، ج 6، ص 117.
55ـ همان، ج 6، ص 125ـ127.
56ـ نهج البلاغه، خ اول (اول الدین معرفته...)
57ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 133.
58ـ همان.
59ـ همان، ج 6، ص 136.
60ـ همان.
61ـ همان، ج 6، ص 139.
62ـ همان، ج 6، ص 139ـ140.
63ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 14ـ15 (مفتاح اول، فاتحه اول.)
64ـ همان، ص 15ـ16.
65ـ همان، ص 46.
66ـ همان، ص 47.
67ـ سیدمحمّد خامنه اى، پیشین.
68ـ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 58ـ69.