نظم اجتماعی در اسلام

مقوله نظم و امنیت اجتماعی از مباحثی است که در طبقه بندی موضوعات جامعه شناختی، نقطه مقابل جامعه شناسی تغییرات اجتماعی و به ویژه در تعارض با مباحث تغییرات عمیق و انقلابات اجتماعی است. نظم اجتماعی از موضوعات اساسی جامعه شناسی است. این موضوع از زمان پیدایش اولین سرچشمه های تفکر اجتماعی، همیشه مورد توجه اندیشمندان بوده است.
در مباحث نظم اجتماعی، دو سؤال عمده وجود دارد: 1. نظم اجتماعی چگونه به وجود می آید؟ 2. تداوم نظم اجتماعی چگونه ممکن است؟ منظور از سؤال اول این است که اولین جوامع چگونه شکل گرفته است. اما در سؤال دوم، از شکل گیری جامعه سؤال نمی کنند، مسئله این است که این نظم به وجود آمده ـ به هر دلیل ـ چگونه درهم نمی ریزد؟ امروزه سؤال اول چندان اهمیتی ندارد; چرا که زندگی اجتماعی به هر حال، شکل گرفته است. اما سؤال دوم، اساسی است; زیرا علی رغم وجود بحران های ویرانگر اجتماعی و سیاسی، جوامع همچنان پابرجا هستند.
وفاق و تعادل اجتماعی توسط آن دسته از اندیشمندانی مطرح گردید که در مکاتب طرفدار وضع موجود و حفظ تعادل آن قرار داشتند; مانند کنت، دورکهایم و پارسونز. در مقابل، جامعه شناسانی که بیشتر بر دگرگونی ها توجه دارند تا وفاق و تعادل، واژگان «ستیز» و «تضاد» را به کار می برند. بر خلاف نظریه پردازان مکتب «تضاد» (مانند مارکسیست ها) که از وضع موجود ناراضی بودند و می گفتند: طبقه حاکم طبقه محکوم را استثمار کرده، مانع از رشد او می شود و با ایجاد آگاهی اجتماعی در میان آنها باید این وضع را هر چه زودتر دگرگون نمود، طرف داران مکتب «وفاق اجتماعی» وضعیت موجود را ناعادلانه تصور نکرده، خواهان براندازی آن به طور کلی و اساسی نیستند، بلکه تنها با تغییراتی جزئی، به گونه ای که کلیّت نظام حفظ شود، موافقند. بنابراین، وفاق اجتماعی زمینه ساز تعادل اجتماعی و در نهایت، بقای نظام اجتماعی است.
بدین سان، روشن می شود که اولا، دو مکتب عمده درباره نظم اجتماعی وجود دارد و دیگر نظریه ها به شکلی در قالب این دو مکتب عمده (طرفدار وفاق و طرفدار تضاد) قرار می گیرند.
ثانیاً، رویکرد این دو مکتب به مسئله «نظم» کاملا متفاوت است.
برخی ها میان «نظم»، «وفاق» و «همبستگی» تفاوت قایل شده، معتقدند: وفاق اجتماعی به همبستگی اجتماعی و آن نیز به نظم اجتماعی منجر می شود. به عبارت دیگر، وفاق مقدّمه همبستگی، و همبستگی مقدّمه نظم اجتماعی است. در این صورت، نظم اجتماعی حالتی است که در شرایط به وجود آمدن همبستگی میان افراد جامعه به دست می آید. اما در این مقاله کوتاه، این دقت نظرها را کنار گذاشته، با عبارت کلی «نظم اجتماعی»، مسئله را دنبال می کنیم.
یکی از خدمات ارزنده ای که دین اسلام به جهانیان عرضه داشته، ارائه راه کارهای نظم اجتماعی است. در میان اندیشمندان اسلامی، کسی را سراغ نداریم که بحث مستقلی درباره نظم اجتماعی داشته باشد. از لابه لای بحث های برخی از آنان به طور غیرمستقیم، می توان نظریات آنان را به دست آورد. علّامه طباطبائی در المیزان، شهید مطهّری در پاورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، آیة اللّه مصباح یزدی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن و علّامه محمّدتقی جعفری در ترجمه و شرح نهج البلاغه به مناسبت های گوناگون بحث هایی را مطرح کرده اند که به نوعی، به نظم اجتماعی مربوط می شود. در این مقاله، سعی بر این است که با دسته بندی آن مباحث، نظریات آنان را به دست آوریم. مطمئناً اسلام سخنان زیادی در خصوص «نظم اجتماعی» دارد و بر دانش پژوهان علوم اجتماعی است که با تتبّع در متون اسلامی، تبیینی قابل قبول از نظم اجتماعی برای جامعه علمی ارائه دهند.
«با جرئت می توان گفت: آن اندازه که اسلام به نظم زندگی اهمیت داده است، در هیچ مکتب و ملتی مشاهده نمی شود; به اضافه آیات کریمه قرآنی و احادیث معتبر که به حد لازم و کافی با اشکال گوناگون، دستور به مراعات نظم و قانون زندگی داده اند.»1
امام علی(علیه السلام) در وصف قرآن، می فرماید: «بدانید که در آن، علم آینده و سخن از گذشته و دوای درد شما و باعث نظم و سامان دهی میان شماست.»2
اقبال لاهوری معتقد است: قرآن نه فقط یک کتاب دینی (در معنای سنّتی آن)، بلکه منبع قواعد بنیادی است که شالوده های اجتماع باید بر آن استوار باشد. جامعه ای که بر اساس ارزش های قرآنی ـ که ارزش های دایمی است ـ بنا شده باشد، یک جامعه منسجم، باثبات، امن و متعادل خواهد بود.3
برای ورود به بحث، ابتدا خلاصه ای از نظریه های برخی از دانشمندان غربی را که در خصوص «نظم اجتماعی» مطرح است، ذکر و سپس با اشاره به نقاط ضعف آنها، نظم اجتماعی از نظر اسلام مطرح خواهد شد. در طرح نظر اسلام، بر برخی از روایات ائمّه هدی(علیهم السلام)، دیدگاه های امام خمینی، علّامه طباطبائی، شهید مطهری، آیة اللّه مصباح و علّامه محمّدتقی جعفری تکیه خواهد شد.
نظم اجتماعی در نظریه های جامعه شناسی
الف. توماس هابز
هابز از جمله معدود کسانی است که به مسئله چگونگی ایجاد نظم اجتماعی پرداخته است. او ایجاد و بقای جامعه و نظم اجتماعی را مبتنی بر محور «قرارداد اجتماعی» می داند. به نظر او، انسان موجودی «خودخواه» است و صرفاً علاقه مند به ارضای امیال فردی.
هرکس به دنبال برآوردن نیازهای خود است. از سوی دیگر، منابعی که برای ارضای همگان کافی باشد، وجود ندارد. پس افراد بر سر دست رسی به منابع، با هم رقابت می کنند و بر این اساس، روابط انسانی مبتنی بر اصل «رقابت» است و زور و فریب مؤثرترین وسایل برای رسیدن به خواسته ها. همگان می توانند از این وسیله استفاده کنند. بنابراین، موجبات هرج و مرج در جامعه فراهم می شود. اما همچنین ارضای امیال فردی نمی تواند با وجود هرج و مرج در جامعه امکان پذیر باشد; زیرا در این صورت، هیچ کس به خواسته اش نمی رسد. راه حل نهایی آن است که انسان ها با یکدیگر هماوا شوند و یک قرارداد اجتماعی را به وجود آورند. بدین روی، در جامعه، یک قدرت شهریاری لازم است که این توافق به عمل آمده بر سر قرارداد اجتماعی را حراست کند.4 به طور خلاصه، از نظر هابز، جامعه پدیده ای غیرطبیعی و یک تمهید ساختگی است که بر طبیعت انسان تحمیل شده است. در یک کلمه، «نظم اجتماعی» نظم مبتنی بر «جبر» است.
اما اثبات مدعای هابز بسیار مشکل است; چون انسان ها هیچ وقت به طور اختیاری در کنار هم جمع نشده اند تا قراردادی امضا کنند. باید گفت: این روند به طور طبیعی شکل گرفته است. با گذشت زمان، انسان ها به نفع خود دیده اند که در زندگی اجتماعی مشارکت داشته باشند و هیچ برنامه ریزی در کار نبوده است. «در جامعه های وحشی، این طور نبوده که عقلا نشسته باشند و با فکر و اندیشه به نیازمندی خود به قانون پی برده باشند و سپس برای خود قوانینی جعل کرده باشند، بلکه آداب و رسومی که داشتند باعث می شده درگیری ها و مشاجراتی در آنان پیدا شود و قهراً همه ناگزیر می شدند که اموری را رعایت
کنند تا بدین وسیله، جامعه خویش را از خطر انقراض حفظ کنند و چون پیدایش آن امور ـ همان طور که گفتیم ـ بر اساس فکر واندیشه نبوده، اساسی مستحکم نداشته و در نتیجه، همواره دست خوش نقض و ابطال بوده است.»5
ب. آگوست کنت
«وفاق اجتماعی» یکی از مفاهیم اساسی مکتب «کارکردگرایی ساختاری» است که در اندیشه های آگوست کنت باید آن را ریشه یابی کرد. اساساً کنت به دنبال پاسخ به مسئله «بحران» در جامعه فرانسه بود که راه حل آن را در قالب مفهوم «وفاق اجتماعی» می دید.
کنت پیرو سنّت پرستان فرانسه بود و آنها را بسیار می ستود. به اعتقاد سنّت پرستان، «جامعه ای که با پیوندهای اشتراک اخلاقی همبسته نشده باشد، جز توده ای از افراد جدا از هم نیست. از نظر کنت، هر کوششی در جهت مبتنی ساختن زندگی اجتماعی بر قراردادهای میان افراد و یا بازسازی جامعه بر پایه حقوق طبیعی فردی، یا از گستاخی مایه می گیرد یا از دیوانگی یا از هر دو.»6
عبارت مزبور به صراحت، نظر کسانی را که حقوق فردی را مبنای شکل گیری نظم اجتماعی می دانند، رد می کند و معتقد است: درونی کردن ارزش های جامعه عامل نظم اجتماعی می شود.
ج. دورکیم
دورکیم ریشه پدیده های اجتماعی را در محیط اجتماعی می جوید و نه در نهاد انسان ها. به همین دلیل، فرض هایی از نوع هابز را، که نظم اجتماعی و بقای جامعه را بر محور «قرارداد اجتماعی» تبیین نموده است و در تحلیل، به ریشه های روان شناختی انسان مراجعه می کند، طرد می نماید و معتقد است: قرارداد نمی تواند به عنوان اساس سازمان اجتماعی و نظم در نظر گرفته شود; زیرا قرارداد وقتی می تواند وجود داشته باشد که پیش از آن، جامعه سازمان یافته ای وجود داشته باشد; جامعه ای که مبتنی بر یک سلسله اصول و قواعد اخلاقی است. به نظر دورکیم، عنصر اصلی تداوم حیات اجتماعی، که علی رغم تغییرات در روابط ما و افرادی که سازنده آن است، استمرار می یابد، «نظم اخلاقی» است; شامل مجموعه ای از قواعد که بر روابط اجتماعی حکم فرماست.7 دورکیم برای تبیین نظریه خود، جوامع را به دو نوع تقسیم می کند که از دو نوع همبستگی برخوردارند: جامعه ای با همبستگی مکانیکی8 و جامعه ای با همبستگی ارگانیکی.9 در جامعه نوع اول، میان افراد آن از نظر مهارت ها، شباهت وجود دارد و همین شباهت عامل همبستگی و در نتیجه، حافظ نظم اجتماعی است; چرا که اگر جامعه برخی از عناصر (افراد) خود را از دست بدهد هیچ خللی بر آن وارد نمی شود. اما در جامعه نوع دوم، تنوع تخصّص ها وجود دارد و افراد از نظر داشتن مهارت ها از یکدیگر متفاوتند. همین تنوّع عامل وابستگی متقابل و در نتیجه، حفظ نظم می شود.
توجه به عنصر «حقوق» در بحث همبستگی دورکیم اهمیت دارد. دورکیم از دو نوع حقوق سخن می گوید: حقوق «تنبیهی» و حقوق «ترمیمی». حقوق تنبیهی در جوامع ابتدایی کاربرد دارد که ویژگی آن مجازات افراد متخلّف است. اما در جوامع پیشرفته، به جای مجازات افراد، سعی می کنند آنها را اصلاح کنند. از این رو، حقوق ترمیمی جای حقوق تنبیهی را می گیرد. حقوق نماد همبستگی است. دو نوع حقوق حاکی از دو نوع همبستگی است. «همبستگی اجتماعی پدیده ای کاملا اخلاقی است که به خودی خود، به مشاهده دقیق با اندازه گیری، در نمی آید... ناچار باید ... امر خارجی، که نماد آن است را بجوییم و امر درونی را از راه امر بیرونی مطالعه کنیم و آن نماد
چیزی جز حقوق نیست.»10
نکته کلیدی در تبیین «نظم» از نظر دورکیم این است که جامعه، بخصوص جامعه انداموار، دارای هنجارهایی است که آنها را از طریق فرایندهای گوناگون جامعه پذیری به افراد می آموزد و افراد آنها را درونی می کنند. با برقرار شدن نظم درونی، نظم بیرونی ممکن می شود. به همین دلیل، دورکیم بر نظم اخلاقی بیشتر تأکید می کند. از این نظر، باید گفت: در نظریه دورکیم نیز همانند هابز، جامعه خود را بر افراد تحمیل می کند. افراد به جامعه احترام می گذارند و هنجارهای آن را درونی می کنند. دورکیم نقش «مذهب» را در ایجاد همبستگی برجسته می کند و چون تصور می نماید مذهب در جامعه ریشه دارد، از این رو، افراد در واقع جامعه را پرستش می کنند و به آن به عنوان یک موجود مافوق احترام می گذارند. از نظر دورکیم، خدایی وجود ندارد، «آنچه ما می پرستیم واقعاً یک نیروی ماورای طبیعی نیست، بلکه چیزی عظیم تر و ترس آورتر از نفس فردی ماست.»11
به طور کلی، از نظر کارکردگرایان، مذهب با کارکردهای وحدت بخشی و یکپارچگی، پاسخ گو به سؤال های اساسی انسان، نیرویی برای ضمانت ارزش های اساسی از سوی مردم و تولید ارزش های اساسی، به نظم اجتماعی کمک می کند.
تضادگرایان
نظریه های تضاد بر این نکته تأکید می کنند که نظم حاکم در جوامع به صورت تحمیلی به وجود آمده است. گروه مسلّط چنان قدرتی دارند که بتوانند نظم صوری در جامعه ایجاد کنند و اگر اخلاق و هنجارهایی هم در جامعه وجود دارد به این دلیل است که گروه مسلّط چنین خواسته است. گروه مسلّط دارای ابزاری است که می تواند ارزش های خود را بر جامعه حاکم کند. نظریه پردازان «ستیز» در مقابل «کارکردگرایان» موضع می گیرند که چرا همواره از نظم موجود حمایت می کنند و به هر طریقی که شده است، می خواهند وضع موجود را توجیه کنند. تضادگراها بر نابرابری ها انگشت می نهند. از نظر آنان، نابرابری ها نیرویی است که می تواند نظم موجود را به هم بریزد و روزی هم این کار را خواهد کرد. در نظریه های «تضاد» و «ستیز» این نکته حایز اهمیت است که منابع اقتصادی، که همواره در اختیار عده ای قرار گرفته است، مانع آن می شود که افراد از فرصت های برابر برخوردار باشند.
برخلاف کارکردگرایان، نظریه های «ستیز» به «نظم هنجاری» توجه نمی کنند; زیرا اَشکال دیگر سازمان اجتماعی مانع تحقق هنجارها می شود. نظریه پردازان «ستیز» قشربندی را تعیین کننده ترین عامل دانسته اند. به طور خلاصه، می توان گفت: نظریه های «تضاد» در نقد کارکردگرایی به وجود آمده است. از نگاه آنان، نظریه «کارکردگرایی» از توضیح چگونگی توزیع قدرت و امکان تغییرات اجتماعی تند عاجز است.
نظم اجتماعی در اسلام
بحث از «نظم اجتماعی» در بین دانشمندان اسلامی سابقه چندانی ندارد. پس از رشد علوم، به ویژه علوم تجربی، رویکرد کارکردگرایانه به پدیده های اجتماعی شدت گرفت. در این میان، دین هم از این گونه نگرش ها در امان نماند. در گذشته، نگرش انسان ها به دین نگرش حق جویانه و پرسش ها از درستی و نادرستی آن بود، ولی در دنیای امروز، نگرش به دین، نگرش کارکردگرایانه و سودجویانه است. پرسش هایی هم که به عنوان «انتظار بشر از دین» مطرح می شود، از آثار و منافع آن است. پس از مطرح شدن بحث های مربوط به نظم اجتماعی در نظریه های غربی و ورود آن نظریه ها به کشورهای اسلامی در قالب «علوم اجتماعی»، این بحث کمابیش در نوشته های اندیشمندان اسلامی نیز به چشم می خورد. در حقیقت، طرح این بحث ها عمدتاً نقدی بوده بر نظریه هایی که جامعه شناسان غربی و عمدتاً سکولار ارائه کرده اند.
بر خلاف جامعه شناسان غربی که نظریه هایشان درباره نظم اجتماعی و چگونگی شکل گیری آن باهم متفاوت است، علمای اسلام در این بحث، چندان اختلافی باهم ندارند و نظریات آنان به نوعی مکمّل همدیگر است. بنابراین، لازم نیست نظریات آنان را مستقل و جدا از هم بیاوریم.
اصل «استخدام»; اولین گام به سوی تشکیل اجتماع بشری
همان گونه که در آغاز بحث ذکر شد، در بحث نظم اجتماعی، دو پرسش عمده وجود دارد: پرسش از سرآغاز شکل گیری زندگی جمعی و پرسش از چگونگی تداوم نظم اجتماعی. در لابه لای مباحث اندیشمندان اسلامی، پاسخ به هردو پرسش را می توان یافت. علّامه طباطبائی و نیز شهید مطهری بر این امر اتفاق نظر دارند که اولین عامل برای شکل گیری اجتماع بشری روحیه بهره جویی انسان به لحاظ طبیعی بوده است. بیان شهید مطهری، در این خصوص، کاملا شیواست: «انسان اولی برای رهایی از شرّ درندگان و دشمنان خود، میان آب زندگی می کرد و بالای درختان یا در شکاف کوه ها می نشست و هر محذوری را تقریباً با ضد آن پاسخ عملی می داد. انسان احتیاجات صناعی خود را نخست با سنگ های تیز برنده، پس از آن با فلزات، پس از آن با بخار، پس از آن با برق و مغناطیس، سپس با شکافتن اتم تأمین می کرده و می کند و پس از آن... انسان همه گونه بهره برداری خوراکی و دوایی و پوشاکی و نشیمنی از گیاه و درخت و چوب می کند. انسان هر جور تصرف در گوشت و استخوان و خون و پوست و شیر و پشم، حتی در مدفوعات حیوانات، می نماید. انسان نتیجه های گوناگون از کار حیوانات می گیرد. بر اسب و الاغ سوار می شود و بار می بندد و با سگ پاس می دهد و شکار می کند، با گربه موش می گیرد و با کبوتر پیک می فرستد و راستی، اگر تنها کلیات تصرفات انسان در خارج شمرده شود یک رقم سرسام آور خارج از پندار پیدا می شود! اکنون آیا این موجود عجیب با نیروی اندیشه خود، اگر با یک همنوع خود ـ انسان دیگر ـ روبه رو شود به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد و در مورد همنوعان خود استثنا قایل خواهد شد؟ بی شبهه، چنین نیست; زیرا این خوی همگانی یا واگیر را، که پیوسته دامنگیر افراد انسان می باشد، نمی توان غیر طبیعی شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است.»12
در اینجا، دو سؤال اساسی مطرح می شود:
1. آیا «استخدام» انسان ها را به سوی اجتماع کشانده است، یا اینکه انسان ها پس از تشکیل اجتماع، به فکر استخدام همدیگر افتاده اند؟ به عبارت دیگر، آیا استخدام بلاواسطه مقتضای طبیعت است یا انسان ها با مشاهده همنوعان خود، اول به فکر زندگی دسته جمعی افتاده، یک زندگی تعاونی تشکیل می دهند و در ادامه مسیر، افرادی به فکر می افتند که دیگران را استثمار کنند؟
2. آیا انسان ها به لحاظ فطری، اجتماعی هستند یا آنها مجبور به برگزیدن زندگی اجتماعی شده اند؟ آیا انسان ها بیشتر به تعاون میل دارند یا به استثمار؟ به نظر می رسد «استخدام» بوده که انسان ها را به سوی زندگی جمعی کشانده است. انسان ها در مرحله اول، به دنبال سود خود بوده اند، اما چون به دست آوردن سود خودشان در گرو سود دیگران بوده، مجبور شده اند در رفتارهای خود ملاحظاتی داشته باشند. در بیان شهید مطهری، انسان ها از نظر ساختمان بدنی، مجهّز به جهاز گوناگون هستند و این جهاز نیازهایی دارند که در غیر اجتماع برآورده نمی شود. پس آنان به سوی اجتماع کشیده می شوند. اما نباید در برآوردن نیازهای خود، از حد اعتدال تجاوز کنند. بنابراین، تحقق سه اصل لازم است تا همگان به نیاز خود برسند و در جامعه نیز هرج و مرج پیش نیاید. آن سه اصل عبارتند از: «استخدام»، «اجتماع» و «عدالت».
«انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید قضاوت عمومی است و هیچ گونه کینه خصوصی با طبقه متراقیه ندارد و دشمنی خاصی با طبقه پایین نمی کند، بلکه حکم طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرایح و استعدادات تسلیم داشته و روی سه اصل نام برده، می خواهد هر کسی در جای خودش بنشیند.»13 آیة اللّه مصباح نیز بر همین عقیده است: «فرد برای تحصیل و تأمین منافع و مصالح خویش است که به جامعه ای روی می آورد و عضویت آن را می پذیرد.»14 به قول فرامرز رفیع پور، هدف ارضای نیاز است و روابط اجتماعی وسیله.15
آن گونه که از خطبه 23 نهج البلاغه استفاده می شود، نیازهای سه گانه انسان وی را به زندگی اجتماعی مجبور ساخته است: 1. احتیاج آدمی به دفاع از خویش; 2. نیاز شدید به محبت; 3. عدم توانایی در برطرف کردن نیازهای زندگی خویش. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی معلول نیازهای طبیعی انسان است.16
از نظر علّامه طباطبائی، انسان همنوعان خود را نیز مانند سایر موجودات در راه منافع خویش استخدام می کند، ولی چون هر فردی درصدد استفاده از دیگری و کار کشیدن از سایر انسان هاست، ناچار باید یک سازش و همکاری بین افراد بشر برقرار شود تا در سایه آن، همه از همه بهره مند گردند و این همان قضاوتی است که بشر درباره لزوم تمدّن و وجود اجتماع تعاونی می کند، و لازمه آن این است که اجتماع به نحوی تشکیل شود که هر ذی حقی به حقش برسد، و روابط افراد با یکدیگر عادلانه باشد و هر کس از دیگری به میزانی بهره مند شود که آن دیگری نیز از او به همین مقدار بهره می برد، و این قانون «عدل اجتماعی» است.17
بنابراین، لزوم اجتماع مدنی و عدالت اجتماعی امری است که بشر ناچار از پذیرش آن است و اگر این اضطرار و ناچاری نبود هرگز زیر بار آن نمی رفت. و معنای اینکه گفته می شود: «انسان طبعاً مدنی است و به لزوم عدل اجتماعی قضاوت می کند» همین است; زیرا این قانون زاییده اصل «استخدام» است که بشر به ناچار به آن تن در داده و برای همین است که هر موقع دسته ای نیرومند شوند، کمتر رعایت زیردستان را می کنند.18پس اگر انسان مدنی و تعاونی است در حقیقت، به طبع ثانوی چنین است، نه به طبع اوّلی; زیرا طبع اولی انسان این است که از هر چیزی که می تواند، انتفاع ببرد.19
قوام نظم اجتماعی از نظر اسلام
پس از اینکه انسان ها زندگی اجتماعی تشکیل دادند، عامل تداوم این زندگی اجتماعی چیست؟ اسلام چه سازوکارهایی اندیشیده است تا نظم اجتماعی برهم نریزد؟
همان طور که ذکر شد، جامعه شناسان غربی در اینکه عامل وحدت جامعه و نظم اجتماعی چیست، همنظر نیستند. دورکیم و کنت بر عامل «مذهب» و «اخلاق» در قالب قواعد اخلاقی تکیه می کردند و معتقد بودند: افراد با درونی کردن قواعد اخلاقی، از هنجارهای جامعه پی روی می کنند و قوانین اجتماعی نیز جلوی افراد سودجو را گرفته، آنان را مجازات یا اصلاح می کند. اما تضادگرایان بر نقش طبقه مسلّط تأکید کرده، می گفتند: طبقه مسلّط با ابزارهای متعددی که در دست دارد، قادر است نظم صوری در جامعه برقرار کند.
از آنچه گذشت، روشن می شود: عامل ثبات و نظم اجتماعی در عمل کردن به قوانین پدید می آید. در جوامع بدوی، قوانین تدوین شده ثبات کمتری داشتند، اما قوانین جوامع متمدن از ثبات نسبی برخودار است، و هر قدر جامعه پیشرفته باشد، می تواند قوانین مستحکم تری تدوین کند. ضامن اجرای قوانین، هم درونی است و هم بیرونی، که همان حکومت است. اما آیا هر قانونی قادر است نظم اجتماعی مطلوب را در جامعه ایجاد کند؟ پاسخ علّامه طباطبائی به این پرسش منفی است. از نظر ایشان، با این قوانین نمی توان به حد مطلوب نظم اجتماعی دست یافت; چرا که:
«اولا، قانون حقیقی در تمدن عصر حاضر، عبارت است از: نظامی که بتواند خواست و عمل افراد را تعدیل کند، و مزاحمت ها را از میان برطرف سازد، و طوری مرزبندی کند که اراده و عمل کسی مانع از اراده و عمل دیگری نگردد.
ثانیاً، قوانین عصر حاضر متعرّض معارف الهیّه و مسائل اخلاقی نمی شود.
ثالثاً، این طریقه ضمانت اجرایی ندارد; به این معنا که آن قدرت مرکزی اگر از حق منحرف شد و مرز قانون را شکست و سلطنت جامعه را مبدّل به سلطنت شخص خود کرد و در نتیجه، اراده دلخواه او جای قانون را گرفت، هیچ قدرتی نیست که او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاکم سازد. علاوه، قوّه مجریه تنها می تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت کند، و در مواردی که احیاناً قانون شکنی ها پنهانی صورت می گیرد از حیطه قدرت و مسئولیت مجری خارج است.»20
آنچه اسلام در خصوص «نظم اجتماعی» مطرح می کند فراتر از نظمی است که دیگران بیان کرده اند. از نظر اسلام، نظم اجتماعی باید طوری باشد که در سایه آن، به حقوق و آزادی های فردی آسیبی نرسد. از سوی دیگر، «عدالت اجتماعی» در اسلام، یک اصل اساسی است. هیچ یک از مکتب های بشری نمی توانند ادعا کنند که راه کارهای آنان برای نظم اجتماعی منجر به اجرای عدالت اجتماعی می شود. جامعه باید بستر رسیدن افراد به سعادت دنیوی و اخروی را فراهم کند. چنین جامعه ای به قوانین دقیقی نیاز دارد و مسلّماً تدوین چنین چیزی از توان بشر خارج است. بشر با توجه به محدودیت هایی که دارد، نمی تواند به قوانین فرازمانی و فرامکانی دست یابد، مگر از طریق اتصال به منبع مافوق بشری. در واقع، اسلام نیز با این نظر موافق است که افراد تنها در سایه زندگی اجتماعی، می توانند به خواسته هایشان دست یابند و بنابراین، انسان ها از روی ناچاری ـ ولی با اختیار ـ به زندگی اجتماعی تن در داده اند و به هر صورتی که شده است، باید در جامعه نظمی برقرار باشد و برقراری این نظم بدون کسانی که از اجرای قوانین و حقوق فردی و اجتماعی دفاع کنند، ممکن نیست. پس قانون به مجری نیاز دارد. اما اسلام، هم قوانین خاصی عرضه می کند و هم برای مجریان قانون، شرایطی قایل است و احراز این شرایط در مواردی در دست بشر نیست.
از اینجا نتیجه می گیریم که نگاه متفاوت مکاتب به انسان و ماهیت او در تبیین نظم اجتماعی، بسیار تأثیرگذار است. به تعبیر علّامه طباطبائی، «جامعه انسانی هرگز نمی تواند اجتماعی زندگی کند و دارای اجتماعی آباد شود، مگر وقتی که دارای اصولی عملی و قوانین اجتماعی باشد... اما اینکه گفتیم اصولی عملی داشته باشد، این اصول عبارت است از اینکه اجمالا حقیقت زندگی دنیا را بفهمد و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگیرد. چون اختلاف مذاهب در همین سه مسئله، باعث می شود سنن آن اجتماع نیز مختلف بشود. واضح تر بگویم: طرز تفکر افراد اجتماع درباره حقیقت زندگی دنیا و نیز طرز تفکرشان در آغاز و سرانجام جهان ـ هر قسم باشد ـ سنت هایی که در آن اجتماع وضع می شود، همان طور خواهد بود.»21
به طور خلاصه اینکه، مکاتب مختلف، انسان شناسی های متفاوتی دارند و چنین اختلاف هایی در رویکرد آنان به مسئله نظم ظاهر می شود. برای مثال، از نظر اسلام، انسان ها نمی توانند قوانین فرازمانی و فرامکانی بنویسند. نمونه گویای آن این است که کارکردگرایان بر احترام نهادن به ارزش هایی که جامعه بزرگ تر ارائه می کند، تأکید می نمایند. اما در موارد زیادی همین ارزش ها و عمل به قوانین عامل به وجود آمدن تضاد و احیاناً کج روی در جامعه می شود. رابرت مرتن از جامعه شناسانی است که به این مهم پی برده است. او می گوید: «در جامعه آمریکا، ارزش های محوری و اساسی وجود دارد که تقریباً همه اعضای جامعه آنها را پذیرفته اند و آن را دنبال می کنند و در آن جامعه، برای رسیدن به آن ارزش ها نیز هنجارهایی تعیین و تدوین شده است. صرفاً از راه های خاصی می توان آن ارزش ها را دنبال کرد. ارزش مسلّط در آمریکا، موفقیت مالی است و وسایل مناسب برای دست رسی به آن، کار سخت و مجاهدت است... اما ساختار جامعه آمریکا مبتنی بر توزیع نابرابر فرصت هاست و بنابراین، همه نمی توانند از راه های مشروع به آن هدف دست یابند. در نتیجه، عده ای به وسایل نامشروع متوسّل می شوند.»22 پس «ساختار اجتماعی» خود می تواند عامل بی نظمی و نابسامانی در جامعه باشد.
امام خمینی(قدس سره) به عنوان یکی از اندیشمندان بزرگ اسلامی، ریشه بسیاری از انحرافات اجتماعی و اخلاقی را در ساختار کلی جامعه می بیند. «با عنایت به کلیّت مواضع حضرت امام در قبال مسائل اجتماعی و فرهنگی، می توان چنین استنباط نمود که رویکرد امام به مسئله نظم و امنیت اجتماعی، نگاهی کلان نگر و تعلیلی است و در مواجهه با بی نظمی، اسیر ظواهر نظم نمی شود و هر نظمی را طلب نمی کند. همچنین امام بی اعتنا به عوامل و زمینه های ساختاری و فرهنگی جرمساز، به مجازات مجرمان بسنده نمی کند. بر این اساس، می توان گفت: در منطق امام، در جامعه ای که به شدت نامتعادل است و اختلافات طبقاتی در آن چشمگیر است، نمی توان انتظار داشت امنیت اغنیا محفوظ بماند. نمی توان انتظار داشت کارگران و کارمندان با حداقل حقوق و مزایا، نظاره گر درآمدهای کلان و اقدامات استثمارگرانه و سودجویانه صاحبان قدرت و ثروت باشند و آنان بی هیچ توقّع، خدمات سالم اداری و فنی موردنیاز آن غارتگران را فراهم آورند. نمی توان انتظار داشت کاخ ها و منازل مجلّل در تیررس نگاه حسرت بار محرومان باشد و اتومبیل های اشرافی و هزاران قلم کالاهای لوکس و گران قیمت هر لحظه شعله نیاز را دامن زند و آتش آن دامنگیر جامعه نگردد. طبیعی است در این شرایط، امنیت و سلامت روابط اجتماعی به خطر می افتد و متأسفانه در این هنگامه، فقط غارتگران آسیب نمی بینند، بلکه زیان اصلی متوجه اقشار و گروه هایی است که در این عرصه، در دور باطل انحراف گرفتار نیامده اند. لهذا، مدافعان و طالبان نظم و امنیت باید قبل از هر چیز، با این شرایط و زمینه ها به مقابله برخیزند و الاّ جستوجوی امنیت، سرابی ماند که تشنگان بی قرار را عطش فزون آرد.»23
مثال دیگر: کارکردگرایان بر وجود «سلسله مراتب» در جامعه تأکید می کنند، اما به هیچ وجه، نمی توانند میزان بهره مندی سلسله مراتب های اجتماعی گوناگون از مزایای مادی را توجیه کنند. همگان می دانند که میزان بهره مندی ـ مثلا ـ یک مدیر کارخانه باید از یک کارمند معمولی آن کارخانه بیشتر باشد، اما این فاصله چقدر باید باشد و مدیر چند درصد از کارمند بیشتر بگیرد; قادر به توجیه آن نیستند. در مواردی، فاصله دست مزد این دو به چند برابر می رسد و به تدریج، سرمایه ها در دست عده ای اندک متمرکز می شود و در نتیجه، به زیادتر شدن فاصله های اجتماعی کمک می کند که خود یکی از عوامل نابسامانی در جامعه است.
اما اسلام با محور قرار دادن «عدالت اجتماعی»، تشویق انسان ها به انفاق، و ادای خمس و زکات تا حد زیادی جلوی این فاصله ها را می گیرد. عدالت اجتماعی رکن جامعه است و پناهگاهی است که هر انسانی از خطر اسارت و استخدام و استثمار، به آن رکن رکین پناهنده می شود.24 به تعبیر شهید مطهری، «شعار خورشیدسان (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (نحل: 90) همواره در سرلوحه تعالیم اسلامی جای دارد. در دین انبیا و حاکمیت اوصیا، "عدل" به منزله سر است در تن.»25
انتقاد عمده ای که بر جامعه شناسان غربی وارد است این است که اخلاق بدون اعتقاد به خدا و ماورای طبیعت نمی تواند انسان ها را برای پذیرش محدودیت ها دعوت کند. اخلاق در سایه اعتقاد به معاد و قیامت معنا می دهد. به بیان علّامه محمّدتقی جعفری، «هواپرستی و امام خویشتن بودن هیچ نظم و قانونی را در جهان هستی نمی شناسد.»26 در اسلام، ضامن اجرای قوانین و تن نهادن به ارزش های اجتماعی، که برخاسته از متن اسلام است، در این جمله حضرت امام خمینی(قدس سره) خلاصه می شود که «عالم محضر خداست; در محضر خدا معصیت نکنید.»27 در نظام اسلامی، نقض قوانین اجتماعی گناه محسوب می شود. چنانچه تأثیر تنها همین نگرش بر احترام نهادن به قوانین اجتماعی بررسی شود مشخص خواهد شد که چندین برابر قوانین بازدارنده کارایی دارد. مکاتب بشری توان چنین ادعایی را ندارند.
عوامل اختلاف و بر هم زننده نظم در جامعه
بنیادهای نظام اجتماعی اسلام بر این باور استوار است که همه انسان ها برابرند و یک اجتماع بشری را تشکیل می دهند. پس چرا میان آنان اختلاف به وجود می آید؟ برخی از نویسندگان در بررسی این مسئله به اختلاف مناطق زندگی انسان ها اشاره کرده، و بر این باورند که به رغم اتحاد بشر در دوران نخستین حیات بشر، پراکنده شدن آنها در سرزمین های متفاوت، بر خلق و خوی آنان اثر گذاشت و زمینه های اختلاف میان آنان را به وجود آورد.28
علّامه طباطبائی نیز بر همین نظر است: «شکی نیست که افراد بشر از لحاظ خصوصیات آفرینش و منطقه زندگی و اخلاق و عاداتی که مستند به آن است، مختلفند و بعضی از حیث قوای بدنی و روحی بر دیگران برتری دارند، نتیجه توأم شدن این اختلاف با قریحه استخدام این است که اجتماع، تعادل و توازن خود را از دست داده و دچار انحراف از جاده عدالت گردد; یعنی نیرومندان از ناتوانان بیش از اندازه ای که به ایشان بهره می دهند، سود ببرند... و از طرفی، رنجبران و زیردستان برای خلاصی از حریفان ستم کار، دست به حیله و تزویر زده و با تمامی نیرویی که در اختیار دارند، بکوشند تا بر آنان مسلّط شده و انتقام خود را از ایشان بکشند. بنابراین، بروز این اختلافات طوفان های وحشتناکی در وضع اجتماع ایجاد کرده و امنیت و سعادت آن را به خطر می اندازد و مردم را دچار هرج و مرج و ناامنی می نماید و بالاخره، موجب هلاک انسانیت و فنای فطرت و زوال سعادت می شود.»29
راه کارهای اسلام برای تأمین نظم اجتماعی
1. دعوت به توحید: اسلام برای تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر، اصلاحات خود را از دعوت به «توحید» شروع کرد تا تمامی افراد بشر یک خدا را بپرستند و آنگاه قوانین خود را بر همین اساس تشریع نمود و تنها به تعدیل خواست ها و اعمال اکتفا نکرد، بلکه آن را با قوانینی عبادی تکمیل نمود و نیز معارف حقّه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه کرد. آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول، به عهده حکومت اسلامی و در درجه دوم، به عهده جامعه نهاد، تا تمامی افراد جامعه با تربیت صالح علمی و عملی و با داشتن حق امر به معروف و نهی از منکر در کار حکومت نظارت کنند. از مهم ترین مزایایی که در این دین به چشم می خورد، ارتباط تمامی اجزای اجتماع با یکدیگر است; ارتباطی که موجب وحدت کامل بین آنان می شود; به این معنا که روح توحید در فضایل اخلاقی، که این آیین بدان دعوت می کند، ساری و روح اخلاق نام برده در اعمالی که مردم را بدان تکلیف فرموده، جاری است. در نتیجه، تمامی اجزای دین اسلام پس از تحلیل به توحید بر می گردد و توحیدش پس از تجزیه، به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه می کند. همان روح توحید اگر در قوس نزول قرار گیرد آن اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال نام برده در قوس صعود، همان روح توحید می گردد; چنان که قرآن کریم فرمود: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ) (فاطر: 10) قوانین جاری در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان است; در خلوت و جلوت، وظیفه خود را انجام می دهد و بهتر از یک پلیس می تواند عمل کند. علّامه در پاسخ این اشکال، که در غرب نیز مردم را به اخلاق توصیه می کنند، پس آنها نیز می توانند ضمانت اجرائی داشته باشند، می فرماید: «اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود باید در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نیازمند ضامنی است که آن را ضمانت کند و جز توحید ـ یعنی اعتقاد به اینکه "برای عالم تنها یک معبود وجود دارد" ـ آن را تضمین نمی کند، تنها کسانی پای بند فضایل اخلاقی می شوند که به وجود خدایی واحد و دارای اسمای حسنا معتقد باشند; خدایی حکیم که خلایق را به منظور رساندن به کمال و سعادت آفرید; خدایی که خیر و صلاح را دوست دارد و شر و فساد را دشمن; خدایی که به زودی خلایق اولین و آخرین را در قیامت جمع می کند تا در بین آنان داوری نماید و هرکسی را به آخرین حدّ جزایش برساند: نیکوکار را به پاداش و بدکار را به کیفر. 30
«با فرض اینکه جهان خلقت موجودی به نام انسان را با اصول و قوانین حق، که زیربنای آن است، به وجود آورده است، برای پیشرفت تکاملی آن، تبعیت از اصول و قوانین حق را ضروری ساخته است. ... بعضی از آیات وجود دارد که اصالت و ضرورت و ثبات حق را در حد اعلای پیوستگی با بنیاد جهان هستی و نظم آن روشن می نماید; مانند: (وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ)(مؤمنون: 71); اگر حق از هواها و تمایلات آنان پی روی نماید، آسمان ها و زمین و هرچه که در آنها وجود دارد، فاسد می گردد. از این گونه آیات، استفاده می شود که حق آن واقعیتی است که بنیاد اساسی کارگاه آفرینش روی آن استوار شده است.»31
هر انسانی عضوی از خانواده جهانی است که آدم و حوّا بنیانگذارش بوده اند. زمانی که مردم به این واقعیت پی می برند که همه آنها در نهایت، به یک خانواده متعلّقند و مخلوق خدای تعالی هستند، دیگر جایی برای نژادپرستی، بی عدالتی های اجتماعی و شهروندی درجه دوم باقی نمی ماند. وحدت بشریت نه تنها در آغاز آن، بلکه در مقصد نیز وجود دارد. (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا اِلَیْهِ رَاجِعونَ)(بقره: 156) مربوط به همه بشریت است. رابطه فرد و جامعه در اسلام، با چنین وحدتی در مبدأ و مقصد به عنوان زمینه زندگی اجتماعی شکل می گیرد.
2. توصیه به آیین های جمعی: از سوی دیگر، توصیه شده است برخی از عبادت ها همچون نمازهای یومیه و نماز جمعه به صورت جماعت برگزار شود. این عمل زمینه تفاهم، عشق و محبت میان مسلمانان ایجاد می کند. انجام عبادت به صورت دسته جمعی، احساس وحدت و برادری میان مسلمانان ایجاد می نماید، و هر قدر گستره این جماعت بیشتر شود، این احساس عمیق تر می گردد. نمازگزاران نماد برابری فقرا و ثروتمندان، حاکمان و رعیت، تحصیل کرده و غیرتحصیل کرده و سیاه و سفید هستند که همه به سوی یک خدا عبادت می کنند. از سوی دیگر، همین روحیه اطاعت از رهبری جامعه میان نمازگزاران را تقویت می کند. انجام عمل عبادی نماز جماعت به صورت یک دست و منظم، بیانگر این حقیقت است که اگر افراد مسلمان اراده کنند، می توانند در تمام امور زندگی نظم و انضباط داشته و با بهره گیری از قابلیت های نهان و آشکار خود، حلّال مشکلات خود و دیگران باشند. این یک واقعیت ثابت شده است که اسلام یک شیوه زندگی است; راهنمای کاملی برای کل بشر در همه جنبه های زندگی اش. حقوق و فقه اسلامی تنها برای موضوعات مدنی و مجرمانه تعریف نشده است، بلکه همچنین با سیاست، اقتصاد، مسائل اجتماعی، ملّی و بین المللی نیز سر و کار دارد. فقه یک دانش و علم حقوق و وظایف برای انسان است.
3. حاکمیت نهاد دین بر سایر نهادها: در جامعه اسلامی، همه نهادها در خدمت دین قرار می گیرند، برخلاف جامعه شناسان غربی که دین را نهادی در کنار سایر نهادهای اجتماعی قلمداد می کنند. از نظر اسلامی، «دین برنامه صحیح و مطلوب زندگی آدمی است که جمیع ابعاد و وجوه حیات فرد و جامعه را فرا می گیرد و علاوه بر اعتقادات، اخلاق و عبادات، به معنای اخص ـ شامل انواع و اقسام حقوق، از جمله حقوق سیاسی، حقوق قضائی، حقوق جزائی، حقوق بین الملل، حقوق اقتصادی و حقوق مدنی (نظیر حقوق خانواده) می شود و بنابراین، همه نهادهای اجتماعی را در خود می گنجاند و بر آنها اشراف و تسلّط دارد.»32
در این صورت، علاوه بر آنکه در جامعه اسلامی نهادهایی مثل تعلیم و تربیت اهمیت بیشتری پیدا می کند، بسیاری از نابسامانی هایی که از تضاد میان نهادها اجتماعی به وجود می آید، مجال ظهور و بروز پیدا نمی کند; چرا که در نظام سیاسی اسلام، قدرت استقلالی نهادها تا حدی کاهش می یابد. جایگاه «ولایت فقیه» در نظام سیاسی اسلام را در این بستر راحت تر می توان تحلیل کرد. جایگاهی که ولایت فقیه در جامعه اسلامی از آن برخوردار است، موجب می شود بسیاری از بحران های اجتماعی اصلا فرصت ظهور نیابند. یکی از جامعه شناسان می گوید: در سال های پس از انقلاب، بحران هایی در ایران بوده است که اگر ولایت فقیه نبود، یکی از آنها کافی بود جامعه را دچار دگرگونی اساسی کند. قرار گرفتن ولایت فقیه در رأس حکومت اسلامی از ظهور اختلاف های عمیق میان گروه ها و احزاب سیاسی و نیز نهادهای مهم جامعه جلوگیری می کند.33 بخشی از کارکردهای اجتماعی ولایت فقیه در کلام حضرت امام خمینی آمده است: «ولایت فقیه به کسی آسیب وارد نمی کند، دیکتاتوری به وجود نمی آورد، کاری که بر خلاف مصالح مملکت است انجام نمی دهد، کارهایی که دولت یا رئیس جمهور یا کس دیگر برخلاف مسیر ملت و برخلاف مصالح کشور انجام دهد، فقیه کنترل می کند، جلوگیری می کند.»34
بنابراین، جامعه شناسانی مانند پارسونز و به تبعیت از وی، چلبی، که نظم اجتماعی را به چهار بعد تجزیه کرده اند35باید عامل پیوند دهنده ای پیدا کنند که این خرده نظام ها را با یکدیگر هماهنگ می کند. در اسلام، این خلأ با وجود «ولی فقیه» در رأس نظام، پر می شود.
4. مشارکت در کارهای جمعی: بی تردید، مشارکت و هماهنگی همه افراد و گروه های مجتمع در کارهای اجتماعی در طبقه و درجه اول قرار می گیرد. این قضیه که مشارکت و هماهنگی مردم یک جامعه اسلامی در تحقق بخشیدن به رفع نیازهای زندگی اجتماعی تکلیفی است قطعی، جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد. برای اثبات این تکلیف با اهمیت، دلایلی قاطع در منابع اسلامی وجود دارد; از جمله آنها، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. دلایل مستقیم که مردم را به مشارکت دسته جمعی برای به وجود آوردن مصالح زندگی اجتماعی دستور می دهد; مانند: (تَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَی الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ.) (مائده: 2)
2. دلایلی که ضرورت اهمیت دادن به مجتمع اسلامی و مصالح آن را بازگو می کند: «مَن أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمینَ فلیس بمسلم»36 این تکلیف ضروری اجتماعی به لحاظ بزرگی و پیچیدگی و وجود ابعاد متنوّع امور مسلمانان، از یک فرد برنمی آید. بدین روی، روشن است که کارها و خدمات اجتماعی با مشارکت و هماهنگی مردم باید انجام گیرد.
3. فقهای عالی قدر اسلامی در همه مواردی که پای مصالح زندگی اجتماعی مردم و دفع شرور و ناگواری ها از زندگی اجتماعی مردم در میان باشد، اقدام به برآوردن و تحقق بخشیدن به آن مصالح و دفع شرور و ناگواری ها را واجب کفایی برای هر کسی، که برایش مقدور باشد اعلام می کنند.
4. در منابع معتبر، احادیثی وجود دارد که فوق تواتر وارد شده است و همه مردم را برای مشارکت و هماهنگی در به وجود آوردن نظم صحیح زندگی دستور می دهد. برای نمونه، راوی می گوید: سمعتُ أباعبداللّه(علیه السلام) یقول لاصحابه: «إتّقوا اللّه و کونوا إخوةً بررة متحابّینَ فی اللّه، متواصلین، متراحمین....»;37 شنیدم که امام صادق(علیه السلام) به یارانش می فرمود: به خدا تقوا بورزید; برادرانی نیکوکار نسبت به یکدیگر باشید; برای جلب مصالح و خیرات و دفع مضار، با یکدیگر بپیوندید و برای یکدیگر دلسوز باشید.
6. مبغوضیت و گناه بودن تفرّق و پراکندگی در برخی از آیات و روایات با کمال وضوح، بر لزوم مشارکت و همکاری و همیاری در زندگانی دلالت می نمایند: (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْکُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ أَعْدَاء فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ)(آل عمران: 103) روشن است که هیچ تفرقه و پراکندگی مضرتر و زیان بارتر از تشتّت و اختلاف و تفرقه در هموار ساختن مسیر زندگی تصور نمی شود: (وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ)(انفال: 46); و با همدیگر به نزاع و خصومت نپردازید که دچار شکست می شوید و عظمت و قدرتتان نابود می گردد.38
5. مسئولیت متقابل فرد و جامعه: نقش افراد مکمّل نقش جامعه است. میان این دو، همبستگی و مسئولیت متقابل وجود دارد. افراد در مقابل جامعه مسئولند. البته این مسئولیت تنها در برابر جامعه مطرح نیست; افراد در عین حال، در برابر خداوند نیز پاسخگو هستند. از سوی دیگر، جامعه نیز در برابر افراد مسئول است. جامعه باید امنیت و آسایش افراد را فراهم کند. به عبارت دیگر، فعل و انفعال متقابل و سودمندی میان افراد و جامعه برقرار است. افراد نباید نسبت به مسائل جامعه خود بی تفاوت باشند، آنها باید در ساختن جامعه خود، به صورت فعّال مشارکت کنند; باید خود و دیگران را امر به معروف و نهی از منکر نمایند. ساخت زندگی اجتماعی در اسلام بسیار وسیع است. از جمله عناصر اصلی این ساخت را عشق به همنوع، مهربانی به کودکان، احترام به بزرگان، دل داری از مصیبت دیدگان، عیادت بیماران، احساسات واقعی از برادری و همبستگی اجتماعی، احترام به حقوق، دارایی و کرامت دیگران، مسئولیت متقابل افراد و جامعه تشکیل می دهد.
6. توجه به رفتارهای اجتماعی در سطح خرد و کلان: اسلام آیین زندگی است و بنابراین، برای همه عرصه های اجتماعی بشر برنامه دارد; از روابط میان دو نفر گرفته تا نهادهای کوچکی مثل خانواده و ازدواج، و در سطح کلان، نهادهای اقتصاد، سیاست و تعلیم و تربیت روابط میان همسران، والدین و فرزندان، همسایه ها و خویشاوندان و حتی شیوه برخورد با بیگانگان نیز در اسلام تعریف شده است. عمل به حقوق و وظایف در همه سطوح فردی و اجتماعی، چه از طرف فرد و چه از طرف جامعه، بسترساز نظم اجتماعی است. اسلام علاوه بر اینکه برای هر موقعیتی حقوق خاصی در نظر گرفته است، به انسان ها توصیه می کند: با هم روابط دوستانه برقرار کنند. برای مثال، گرچه زن و شوهر هر کدام وظایف خاصی دارند، اما توصیه شده است که فضای حاکم بر روابط میان زن و شوهر دوستانه باشد. همین فضا در سطوح گوناگون اجتماع باید رعایت شود. وجود سلسله مراتب موقعیتی نباید به ارزش گذاری میان افراد تبدیل شود. به تعبیر رفیع پور، «ساخت روابط» اجتماعی باید افقی باشد; یعنی ارزش گذاری ها نباید بر اساس معیارهای مادی (مقام، درجه، ثروت و...) باشد. وی از دو نوع ساخت روابط اجتماعی بحث می کند: ساخت افقی و ساخت عمودی. معتقد است: اگر ساخت روابط در میان اعضای جامعه، افقی باشد همبستگی میان افراد بیشتر می شود. اما هرچه به طرف ساخت روابط عمودی حرکت کنیم، زمینه اضمحلال انسجام اجتماعی فراهم تر می شود. «اگر ما بخواهیم یک چنین جامعه ای را [که با ساخت روابط افقی به یک انسجامی رسیده است] به اضمحلال بکشانیم، باید کوشش کنیم که روابط اجتماعی درون آن را به نوع اول (عمودی) تبدیل کنیم. انجام این کار آسان است. کافی است که ارزش های مادی وارد یک جامعه شود و مردم بر اساس این ارزش های مادی (نه فقط پول، بلکه مقام و درجه) درجه بندی شوند. در نتیجه، آنها خود را بر اساس این درجات با یکدیگر مقایسه می کنند و هریک احساس محرومیت نسبی به دست می آورند و در پی این فرایند، عملا با هم به رقابت انداخته می شوند.»39... در این زمینه، می توان به تحقیقات اخیر لولر و یون اشاره کرد. آنها به اثبات رسانده اند که هرچه روابط در درون یک گروه افقی تر باشد، «همبستگی»40 آنها به گروه بیشتر می گردد.42
7. مبادله: بحث از «مبادله» به عنوان قوام زندگی اجتماعی در تفسیرالمیزان، مکرّر بیان شده است. از نظر علّامه، نقش مبادله چنان است که بدون آن، جامعه حتی برای لحظه ای دوام نمی آورد. «شکی نیست که قوام اجتماعی، که بشر بر حسب طبع اوّلی خود تشکیل داده، بر مبادله مال و عمل پایدار است و قطعاً اگر چنین مبادله ای در کار نبود، مجتمع انسان، حتی یک چشم برهم زدن، قوام نمی داشت. راه بهره مندی انسان در اجتماعش غیر از این نبوده که اموری از مواد اولیه زمین گرفته و به قدر وسعش، روی آن عمل نموده و از نتیجه عملش، مایحتاج خود را ذخیره می کرده است و مازاد بر احتیاج خود از آن حاصل را به دیگران می داده و در عوض، سایر مایحتاج خود را از آنچه در دست دیگران بوده، می گرفته.»43
علّامه طباطبائی پای مبادله را به ادای تکالیف واجب اجتماعی (همچون نفقه، انفاق، خمس، زکات) و حتی تکالیف مستحب نیز می کشد و می فرماید: قوام زندگی اجتماعی به همان چیزهاست.44
به نظر می رسد این بحث علّامه با بحث وابستگی متقابلی که دورکیم مطرح می کند، مشترک است. هر دو بر مبادله تأکید می کنند. گرچه علّامه طباطبائی مبادله را در جنبه اقتصادی آن توضیح داده، ولی بحث وی قابل تعمیم به همه نوع مبادله اجتماعی است. بنابراین، مبادله شامل مبادله تخصص ها نیز می شود. برای اینکه جامعه قوام داشته باشد، باید به طور مداوم میان افراد جامعه، مبادله صورت گیرد. برای مثال، اگر زکات علم نشر آن است، پس همه چیز زکات دارد. چون زکات در اصل، مال دارایی است; اگر به علم تعمیم داده شده، معلوم می شود که از باب مثال بوده است.
8. وضع قوانین کیفری: مهم ترین راهی که اسلام برای به راه آوردن مجرمان و ریشه کن کردن جرایم بر گزیده، «نشر تعلیمات اخلاقی» است که به خوبی ها و فضایل فرمان می دهد و از بدی ها و رذایل باز می دارد و آنگاه انسان را به خود و فطرت خود وامی گذارد تا بدون هیچ گونه جبر و فشار، راه را برگزیند. ولی تعلیمات اخلاقی به خاطر نداشتن ضمانت اجرائی برای کسانی که از فطرت خود به دورند، برای نظام بخشیدن به جامعه کفایت نمی کند. در دومین مرحله، به وضع قوانین مدنی حاکم بر روابط انسان ها اهتمام میورزد. در عین حال، تبه کارانی هستند که همچنان در ضلال و فساد خود غوطهورند، ولی هنوز امید به اصلاح آنان به شیوه مسالمت آمیز از میان نرفته است. بدین منظور، دستور وجوب نظارت عمومی وضع گردیده است.45آخرین راهی که اسلام ناگزیر از اتخاذ آن بوده، وضع قوانین کیفری و تأدیب و تنبیه کسانی است که با رفتارهای کج روانه خود، نظم اجتماعی را به هم زده، موجب از بین رفتن آسایش دیگران می شوند. قوانین مربوط به حدود، دیات و قصاص حاکی از جدیّت اسلام در حفظ حقوق فردی و اجتماعی در کنار هم است; یعنی اجرای این احکام علاوه بر احقاق حق افراد، تا حد زیادی جامعه را از تکرار چنین اعمالی مصون می دارد. تحقیقی میدانی که در شهر قم به عمل آمده، حاکی از آن است که اجرای حدود در ملأ عام، تأثیر زیادی در پیش گیری از تکرار رفتارهای مجرمانه دارد.46
عوامل دوستی و پیوند میان اجتماع
الف. گمان نیک بردن نسبت به مردم:47 امام علی(علیه السلام): «مَن حَسُن ظنُّه بالناس حاز مِنهم المحبّةَ»;48 هرکس به مردم گمان نیک داشته باشد از محبت آنان برخوردار می شود.
ب. سخن نیکو گفتن: امام علی(علیه السلام): «من لانت کلمته وجبت محبته»:49 هرکس گفتارش نرم باشد دوستی او لازم آید.
ج. خوش خلقی: رسول الله(صلی الله علیه وآله): «حسن الخلق یثبت به المودّة»:50 با خوش خلقی، دوستی ثبات می یابد.
د. معاشرت نیکو: امام علی(علیه السلام): «بحسن العشره تأنس الرفاق»;51 با معاشرت نیکو، میان دوستان انس و الفت برقرار می شود.
هـ. روش نیک: امام علی(علیه السلام): «من کثر جمیله اجمع الناس علی تفضیله»;52 هرکس زیبایی اخلاقی اش فراوان شود، مردم بر برتری دادن او یک صدا خواهند شد.
و. عدالت: امام علی(علیه السلام) فی عهده الی مالک الاشتر: «ولیکن احبُّ الامورِ الیکَ اوسطها فی الخلق، و اعمُّها فی العدل، و اجمَعُها لِرضی الرعیّةِ... اِنَّ افضل قرّة عین الولاة استقامةُ العدل فی البلاد، و ظهور مودّة الرعیةِ»;53 در عهدنامه شان به مالک اشتر آمده است: باید محبوب ترین کارها نزد تو کارهایی باشد که با میانه روی سازگارتر و با عدالت دمسازتر است و خشنودی رعیت را بیشتر فراهم می آورد... که بالاترین روشنایی چشم والیان برپایی عدالت در شهرها و آشکار شدن محبت رعیت است.
ز. عفو و گذشت: امام علی(علیه السلام): «من لم یحسن العفو أساء بالانتقام»;54 هرکس به نیکی در نگذرد، به زشتی انتقام می گیرد.
ر. پیوند با خویشان: امام علی(علیه السلام): «و اکرم عشیرتک; فإنهم جناحُک الذی به تطیر، و أصلک الذی إلیه تصیر، و یداک التی بها تصول»;55 خویشاوندت را گرامی دار; زیرا آنان بال تواند که بدان پرواز می کنی، و ریشه تواند که بدان بازگشت داری و دست تواند که با آن قدرت پیدا می کنی.
ح. به دیدار هم رفتن: رسول خدا(صلی الله علیه وآله): «الزیارةُ تنبت المودّة»56 رسول خدا فرمود: دیدار یکدیگر دوستی را می رویاند.
از هر موضوع تنها یک حدیث به عنوان نمونه ذکر شد و بررسی تفصیلی آن از حوصله این بحث خارج است.
سخن آخر
1. اختلاف اساسی اسلام با نظریه های جامعه شناسی در مورد «نظم اجتماعی»، در انسان شناسی و ضمانت اخلاقی برای برقراری نظم اجتماعی است. بدون اعتقاد به مبدأ و معاد، اخلاق معنای صحیحی ندارد. بیشتر نظریه پردازان غربی که در اینجا به نظریاتشان اشاره شد، انسان هایی معتقد نیستند. پس تکیه کردن آنان بر «اخلاق» به عنوان ضمانت اجرای قوانین و نیز تکیه بر «مذهب» به عنوان عامل پیوند میان افراد جامعه، در مکاتب سکولاریستی قابل دفاع نیست.
2. آیا اسلام از نظم و تعادل طرف داری می کند (مانند کارکردگرایان)؟ یا خواهان دگرگونی در جوامع است؟ پاسخ این است که اسلام خواهان جامعه سالمی است که سعادت دنیوی و اخروی افراد در آن جامعه ممکن باشد. اگر جامعه ای در اثر گسترش فساد و کم رنگ شدن ارزش های اخلاقی، زمینه های رشد و تعالی انسان ها را از دست بدهد بر مصلحان اجتماعی است که توده مردم را نسبت به وضع موجود آگاه کرده، آنان را برای تغییر وضع موجود تشویق کنند; همچنان که قیام های فراوانی از طرف مصلحان دینی در طول تاریخ اسلام روی داده است که تازه ترین آنها انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی(قدس سره) است.
3. تکیه اسلام بر نظم اجتماعی، بیشتر بر اخلاق مبتنی بر معاد و قانونمندی جامعه است. در مراحل بعد، برای کنترل کسانی که اخلاق را زیر پا گذاشته و از عمل به قوانین سرپیچی می کنند، قوانین کیفری وضع کرده است. در اسلام، هم حقوق تنبیهی وجود دارد و هم حقوق ترمیمی.
________________________________________
• پى نوشت ها
1ـ محمّدتقى جعفرى، شرح نهج البلاغه، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ج 22، ص 62.
2ـ محمّد محمّدى رى شهرى، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، ج 4، ص 3306، ذیل واژه نظم، حدیث 20336.
3. M. Alam, & Zahoor, 1999, http:\ www.cyberistan.orgiqbal.htm
4ـ پیتر ورسلى، نظم اجتماعى در نظریه هاى جامعه شناسى، ترجمه سعید معیدفر، مؤسسه فرهنگى و انتشاراتى تبیان، 1378، ص 37و 38.
5ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه محمّدتقى مصباح، چ پنجم، بنیاد علمى علّامه طباطبائى، 1370، ج 4، ص 170.
6ـ لوئیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، چ نهم، تهران، انتشارات علمى، ص 50.
7ـ همان، ص 23.
8. Mecanical solidarity.
9. Organical solidarity.
10ـ حسن خیرى، بررسى حداقل وجدان جمعى به منظور برقرارى نظم اجتماعى از دیدگاه اسلام، پایان نامه کارشناسى ارشد، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، به نقل از: امیل دورکیم، درباره تقسیم کار اجتماعى، ترجمه باقر پرهام، 1369، ص 192.
11ـ پیتر ورسلى، پیشین، ص 21.
12ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، چ هشتم، قم، صدرا، 1380، ص 434.
13ـ همان، ص 437.
14ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ص 353.
15ـ فرامرز رفیع پور، آناتومى جامعه، تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378، ص 74.
16ـ ولى الله برزگر کلیشمى، جامعه از دیدگاه نهج البلاغه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1372، ص 205.
17ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 163.
18ـ همان، ص 163.
19ـ همان، ج 10، ص 388.
20ـ همان، ج 4، ص 171.
21ـ همان، ج 16، ص 286.
22ـ پیتر ورسلى، پیشین، ص 115ـ117 (اقتباس).
23ـ محمّدعلى حاضرى، «نظم و امنیت اجتماعى از منظر امام خمینى»، نشریه حضور، ش 19 (1376)، ص 104ـ120.
24ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص 259.
25ـ جمعى از نویسندگان مجله حوزه، طلایه دار صبح، قم، دفتر تبلیغات اسلامى (بوستان کتاب)، 1383، ص 95.
26ـ محمّدتقى جعفرى، پیشین، ج 15، ص 35.
27ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 13، ص 112.
28. W. Montgomery; Watt, Islam and the Integration of Society; London, Routledge & Kegan Paul 1961, p. 156.
29ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 161ـ 164 (با تلخیص).
30ـ همان، ج 4، ص 169ـ175.
31ـ محمّدتقى جعفرى، پیشین، ج 6، ص 61.
32ـ محمّدتقى مصباح، پیشین، ص 314ـ315.
33ـ اشاره به جملاتى از دکتر عماد افروغ در کلاس «جامعه شناسى سیاسى»، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1378.
34ـ امام خمینى، صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ج 10، ص 58.
35ـ مسعود چلبى، جامعه شناسى نظم، تهران، نشر نى، 1375، ص 53.
36ـ محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 2، ص 163 و 164.
37ـ همان.
38ـ محمّدتقى جعفرى، پیشین، ج 22، ص 64ـ68.
39ـ فرامرز رفیع پور، پیشین، ص 75ـ76.
40. cohesion.
41. commitment.
42ـ همان.
43ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 9، ص 248.
44ـ همان، ص 348ـ354.
45ـ حسن خیرى، پیشین، ص 96.
46ـ این تحقیق توسط نگارنده در تاریخ 1379 به عمل آمده و در آرشیو اینجانب موجود است. بخشى از این مقاله در کتاب جامعه شناسى انحرافات تألیف دکتر صدیق سروستانى مورد استفاده قرار گرفته است.
47ـ بخشى از این احادیث را سید محمّدکاظم طباطبائى در کتاب وفاق اجتماعى در سخنان معصومان و سیره امام على(علیهم السلام)، (ترجمه على نصیرى، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379) جمع آورى کرده است.
48ـ عبدالواحد تمیمى آمدى، غررالحکم و دررالکلم، ح 8842.
49ـ حسن بن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 91.
50ـ همان، ص 38.
51ـ عبدالواحد تمیمى آمدى، پیشین، ح 4233.
52ـ همان، ح 4847.
53ـ نهج البلاغه، نامه 53 (نامه حضرت به مالک اشتر نخعى).
54ـ عبدالواحد تمیمى آمدى، ح 8959.
55ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 105.
56ـ میرزا حسین نورى، مستدرک الوسائل، ج 10، ص 374.