روحانیت و تعامل با حکومت در حقوق اساسی عصر صفویه

فقه سیاسی شیعه همواره با سلاطین و حکومت‌های جائر سرناسازگاری داشته است. این اندیشه برگرفته از قرآن و شیوه عملی ائمّه اطهار(علیهم السلام)است. به همین دلیل و از آن رو که دو نیروی روحانیت و سلطنت با دو منشأ مشروعیت پا به عرصه اجتماع می گذارند، همواره تعارض و ناسازگاری بین آن دو وجود دارد، و علی رغم آنکه در دوره صفویه علما و روحانیان نوعی مقبولیت نسبی برای حکومت سلطنتی قایل بودند، اما این تعارض در جای جای حقوق اساسی به شکل بنیادین خود را نشان می دهد. حقوق اساسی مبتنی بر فقه سیاسی شیعه کاملا با حقوق اساسی سلطنت مطلقه، که جنبه‌ای عرفی دارد، ناهمگون و متفاوتند. با این وجود، سؤال این است که چرا فقها و روحانیت همکاری‌های متعددی از خود در دوره صفویه نشان داده‌اند؟ آیا حکومت صفویه را از اساس مشروع می دانستند؟ روند قانون گذاری در این دوره چگونه بوده و روحانیان چه نقشی در این روند ایفا می کرده‌اند؟ حضور فقها و روحانیان در نظام قضایی دوره صفویه چگونه بوده است؟ آیا نظام قضایی این دوره، اسلامی ـ عرفی بوده؟ اگر چنین بوده موضع علما در برابر بخش عرفی آن چگونه بوده است؟ تصدّی برخی منصب ها از سوی علما بر اساس فقه شیعه چگونه توجیه می شده؟ آیا بر اساس ولایت فقیه و جانشینی از سوی ائمّه اطهار(علیهم السلام)، و یا بر اساس مشروعیت از سوی سلاطین. با توجه به اینکه در دوره صفویه، سلطنت مطلقه حاکم بوده، جایگاه فقها نسبت به آن و حقوق فردی و آزادی‌های عمومی مردم چگونه بوده است؟ آیا نوع همکاری بر اساس احکام اولیه بوده و یا ثانویه؟
این مقاله سعی دارد تا پاسخی به سؤالات مزبور ارائه کند. اما همان گونه که از عنوان مقاله پیداست، رویکرد اصلی بحث، تاریخی ـ فقهی است و بر عملکرد فقها و سلاطین این دوره متمرکز می باشد و به بررسی جایگاه و عملکرد روحانیت در ارتباط با حقوق اساسی دوره صفویه خواهد پرداخت. موضوعات زیادی در قلمرو حقوق اساسی قرار دارند که برخی از آن ها با توجه به شرایط موجود آن زمان و گستره مباحث مطرح در فقه سیاسی و حقوق اساسی آن زمان، مورد بررسی خواهند بود. طبیعی است که هرگونه قضاوت در مورد جایگاه روحانیت، نسبت به حقوق اساسی آن دوره، نمی تواند در خلأ و بدون توجه به شرایط حاکم بر آن زمان صورت پذیرد، وگرنه قضاوتی غیرمنصفانه و انحرافی خواهد بود.
بررسی موضوع موردنظر با در نظر گرفتن عوامل ذیل باید انجام پذیرد. در آن زمان، سلاطین سنّی مذهب از قتل عام شیعیان باکی نداشتند. خفقان و اختناق بر اقلّیت شیعه حاکم بود. برخی از علما به دست بعضی از حکّام جور و عمّال آنان به شهادت رسیدند. اما با روی کار آمدن سلسله صفویه، فضای مناسبی برای شیعیان و علمای شیعه به وجود آمد. حمایت وسیع آنان از علمای شیعه و فراهم آوردن زمینه برای رشد و گسترش اسلام و بسترسازی برای عمل به قوانین و احکام فقهی شیعه از سوی آنان، وضع عموم مردم را بهبود بخشید، بخصوص در زمینه‌های آبادانی، تجارت و صنعت. این موارد از جمله عوامل مؤثر در تحلیل صحیح از جایگاه روحانیت به ویژه نسبت به حقوق اساسی در دوره صفویه است. علاوه بر این حکومت از تصوّف به تشیّع گرایید.
در گذار از تصوّف به تشیّع، ممکن است چند عامل دخیل باشند، اما این مطلب قابل توجه است که چون تصوّف برای اداره حکومت به کار نمی آمد و رابطه مریدی و مرادی برای اداره کشور، کارایی لازم را نداشت و از سوی دیگر، مشروعیت مذهب تسنّن در اثر برخی عوامل ـ که جای بحث آن ها نیست ـ از میان رفته بود و برای اداره کشور به ایدئولوژی منسجمی نیاز بود، صفویه بیشتر به سمت تشیّع و فقه شیعه کشیده شد.1 با دعوت دولت صفویه از علمای شیعه در جبل عامل، تعداد زیادی از علما و در رأس آنان محقق کرکی، مؤلّف کتاب گران سنگ جامع المقاصد، در جهت تقویت روح تشیّع و تثبیت و نشر آن به ایران هجرت کردند. وجود سودمند محقق کرکی، منشأ کارهای مثبتی در تاریخ درخشان شیعه، بخصوص در کشور ایران، بود. طرحی را که خواجه نصیرالدین طوسی در زمان هلاکوخان آغاز کرد و شاگرد بزرگش، علّامه حلّی در زمان سلطان خدابنده آن را گسترش داد و تا حدی عملی ساخت، تثبیت نگردید، ولی به وسیله محقق ثانی (کرکی) در آغاز دولت صفویه به نتیجه رسید و سرانجام، ایران به صورت کانون تشیّع درآمد.2 فعالیت و تلاش بی شائبه این بزرگوار و شاگردانش نتیجه‌ای بس گران سنگ بر جای گذاشت.
می توان بر این نکته صحّه گذاشت که در این دوران، فقه شیعه به تدریج، به فقهی حاکم تبدیل شد و در عمل، شاهد پیاده شدن بخشی از قوانین شیعی در این عصر هستیم، به گونه‌ای که فقه شیعه از حیطه نظر خارج گشت و به تدریج، عرصه عمل را تجربه نمود. حقوق اساسی و یا فقه سیاسی شیعه در این دوره، بر اثر درگیری عملی علما با مسائل مربوط به حاکمیت و حکومت، رشد قابل توجه پیدا می کند.
روحانیت و فقها در این دوره، به دنبال تثبیت تشیّع و تبیین احکام الهی در همه ابعاد بودند و با استفاده از موقعیت به وجود آمده بهترین راهکار و گزینه را انتخاب نمودند و با فعالیت‌های فرهنگی منسجم و طاقت فرسا، توانستند ایران را به کانون تشیّع تبدیل سازند. در این زمینه تعامل با شاهان صفوی از بین دیگر گزینه‌های موجود، بهترین انتخاب بود. به عبارت دیگر، آنان بین بد و بدتر، بد را انتخاب کردند. در غیر این صورت، یا باید فقها به همان شیوه معمول قبلی کنج عزلت برمی گزیدند و یا در برابر شاهان صفوی موضع می گرفتند که در هر صورت از تشیّع با جایگاه رفیع امروزی، هیچ خبری نبود. تمدّن ایرانی ـ اسلامی، رشد و گسترش مدارس علمی، و تربیت فقها، فلاسفه و متکلّمان از دستاوردهای عظیم اقدام واقع بینانه علما و فقهای آن دوره است، بخصوص از بعد فقهی و بالاخص از زاویه فقه سیاسی، که فقه شیعه در این دوره، رشد قابل توجه پیدا کرد.
مفهوم و جایگاه حقوق اساسی
وضع اصطلاح و جمع بندی مسائل «حقوق اساسی» گرچه در قرن هجدهم شکل گرفت، ولی مسائل عمده آن از ریشه دارترین محورهای تفکر بشری، حتی در قرون قبل از میلاد بوده است و اصولا ریشه در تعالیم انبیا(علیهم السلام) دارد، که ریشه دارترین تفکر سیاسی در جوامع بشری هستند. مسائل حقوق اساسی نیز می توانند منطبق با مسائل امامت در کلام و سلسله بحث‌های فقه سیاسی در اسلام باشند که سابقه طولانی در اسلام دارند.3 پس نمی توان مسائل عمده و محتوایی حقوق اساسی را دستاورد قرن هفده و هجده دانست، بلکه ریشه‌های آن در تعالیم ادیان الهی دیده می شود.
در یک تقسیم بندی، حقوق به حقوق «عمومی» و «خصوصی» تقسیم می شود. «حقوق عمومی» قواعدی را در برمی گیرد که به طور مستقیم و محسوس نقش دولت و حکومت و حقوق و آزادی‌های مردم در آن ها مطرح است. حقوق اساسی در زمره حقوق عمومی قرار دارند و اصولا حقوق اساسی پایه اصلی و مبنای دیگر رشته‌های حقوق عمومی محسوب می گردد;4 همان گونه که قانون اساسی مادرِ قوانین دیگر است و همه قوانین دیگر باید با آن مطابقت کنند.
مفهوم «حقوق اساسی»
در یک تعریف، «حقوق اساسی» رشته‌ای از حقوق عمومی داخلی است که سازمان شکل حکومت، وظایف و مسئولیت ها و روابط قوای حاکم، حقوق و تکالیف افراد در برابر دولت و وظایف دولت را در برابر حقوق و آزادی‌های عمومی ملت مشخص می سازد.5 بر اساس این تعریف، سازمان دولت، رژیم سیاسی، ساختار حکومت، روابط قوا و حد مرز آن ها، انتخابات و نیز حقوق و آزادی‌های عمومی موضوع حقوق اساسی اند.6
در مورد رسالت حقوق اساسی نیز دیدگاه‌های ذیل مطرحند: قدرت سیاسی چگونه مستقر، اجرا و منتقل می گردد; علم و یا فن مربوط به آزادی هاست و رسالت آن تبیین فنون آزادی است; آشتی دهنده اقتدار و آزادی در چارچوب تشکیلات سیاسی دولت است.7
بیشتر تعاریف و رسالتی که برای حقوق اساسی بیان شده از منظر مادی و «لائیک» درباره انسان و جامعه ارائه گردیده اند. از نظرگاه الهی و توحیدی، حقوق اساسی علم و یا فن مربوط به کیفیت اجرای حاکمیت الهی از طریق اراده جمعی و عمومی و تشکیل نهادها و تنظیم روابط فی مابین آن ها از یک سو، و تبیین چگونگی روابط نهادهای حاکم با مردم از سوی دیگر، می باشد. در نتیجه، حقوق اساسی در دیدگاه الهی، «مجموعه‌ای از قواعد حقوقی است که بر پایه جهان بینی و شناختی از انسان و جامعه مشروعیت می یابد و اهداف، حدود و وظایف و اقتدارات حکومت را در برابر مردم تبیین می کند.»8 با این تلقّی از حقوق اساسی، رسالت اصلی آن، اجرا و تحقق حاکمیت الهی است که در سایه آن، با به کارگیری سازوکارهای بشری، بسیاری از اهداف حقوق اساسی برآورده خواهد شد; همان گونه که با مطالعه تاریخ دوره صفویه درمی یابیم که مهم ترین هدف روحانیت این دوره تحقق و اجرای حاکمیت الهی است. از این روست که بررسی جایگاه روحانیت و فقها در حقوق اساسی دوره صفویه، دارای اهمیت فراوانی خواهد بود.
فقها و مشروعیت حکومت سلسله صفویه
پایه و اساس اولیه دولت صفویه بر تصوّف بود; تصوّفی که صورت روحانی آن تبدیل به نظام سیاسی ـ روحانی شد. شاه عباس به عنوان مرشد کل در میان قزلباش ها به عنوان یک قدرت سیاسی مشروع پذیرفته شد. اما زمانی که صفویان تشیّع را آشکار کردند، چالش هایی از جهت مشروعیت قدرت آنان پیش آمد; زیرا فقه شیعه، نه برای مرشد کل و نه برای شاه، ولایت قایل نبود. نتیجه این روند آن شد که سه نیروی سیاسی در دولت صفویه، از سه جهت برای خود مشروعیت پیدا کنند:
1. صفویان که نماینده آنان شاه بود;
2. خود شاه که با گرایش به تشیّع امامی، در طول حکومت، به عنوان سلطان و حاکم عرف شناخته شده بود;
3. فقهای شیعه که مشروعیت خود را به عنوان نایبان امام زمان(علیه السلام)به دست می آوردند.9
در ادامه، مشروعیت صفویه، که خانقاهی بود، از بین رفت و تلاش شد تا نوعی نظام شاهی ـ فقهی جایگزین آن شود که تعارض ذاتی در آن نهفته بود; زیرا شاه در فقه شیعه مشروعیت نداشت و ترکیب این دو نظام به تعارض آن دو انجامید.10عدم مشروعیت سلاطین صفوی از نظر فقهای معاصر آن دوره تا حدی روشن است، اما بسیاری از نویسندگان تلاش نموده‌اند چنین وانمود کنند که سلطنت و حکومت صفویه از دید فقها مشروع بوده است. آنان به قراین و شواهد علمی و رفتاری آن ها نیز استناد کرده اند. اما هرگونه تحلیل در زمینه درستی و نادرستی این ادعا، نیازمند مشخص شدن مفهوم «مشروعیت» و مبانی فقهی و عملکرد فقها و شواهد و قراین تاریخی است.
مفهوم مشروعیت: «مشروعیت عبارت است از: توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم». چرا حاکم حق حکومت دارد؟ در اندیشه سیاسی، مسئله مشروعیت همواره از دیدگاه حاکم بررسی می شود. مسئله مشروعیت از دیدگاه مردم تحت عنوان «تولّا» بحث می گردد. ممکن است حاکم هیچ مجوّزی برای اعمال قدرت خود نداشته باشد، اما مردم می توانند بهترین و روشن ترین دلیل را داشته باشند.11 در بسیاری از تحلیل‌های مربوط به این دوره، بین «مشروعیت» به معنای توجیه اعمال قدرت حاکم و توجیه عقلی قبول سلطه، خلط شده است. در کتاب کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی، صاحب اثر تصریح می دارد که «موجّه سازی حکومت و اینکه من بپذیرم به هر دلیل اطاعت کنم، به معنای "مشروعیت" است.»12 آیا اگر مردم در اثر زور و یا ترس، از حاکم مستبدی اطاعت کنند و آن را موجّه سازند، مشروعیت محقق است؟ یا نه تنها مشروعیت نیست که مقبولیت هم وجود ندارد. ممکن است مردم با صدها دلیل گوناگون اطاعت خود را موجّه سازند، اما آیا این به معنای مشروعیت حکومت است؟
فقهای شیعه هیچ گاه به سلطنت مشروعیت مستقل نبخشیده‌اند، آنان خود را نایبان امام زمان(علیه السلام)می دانسته‌اند و در دستگاه حاکم جور، بر اساس نیابت از ائمّه(علیهم السلام) و احکام ثانویه عمل می کرده‌اند، نه نیابت از حاکم وقت. در اینکه شاه و سلطان در فقه شیعه مشروعیت ندارد، تردیدی وجود ندارد، بلکه همکاری با آنان جز در شرایط خاص حرام تلقّی شده است. همکاری برخی فقها با دولت‌های جور برای مشروعیت بخشیدن به آنان نبوده، بلکه آنان اهداف دیگری را دنبال می کرده اند.
از نظر مبانی فقه شیعه، در اینکه حکومت سلطنتی مشروعیت ندارد، تردیدی نیست; دست کم با مسلّم بودن فسق شاهان، جائر بودن آنان نیز قطعی است; زیرا به اجماع تمام علمای شیعه، فاسقان حق حکومت و ولایت بر جامعه ندارند.13
برخی از محققان و نویسندگان، که مشروعیت سلاطین صفویه را به علما نسبت داده‌اند، دلیل آن را در رفتار و عملکرد سیاسی فقها جست‌وجو کرده‌اند، نه در مبانی اندیشه فقهی آنان.14 و با توجه به همکاری و تعامل نزدیک فقهای دوره صفویه با حکّام صفوی، مشروعیت آنان را استنباط کرده اند.
در یک جواب کلی، می توان گفت:
1. این طیف از نویسندگان به احکام ثانویه در فقه اسلامی، در زمینه همکاری با حکّام جور و تصدّی مقام در دستگاه جور توجه ننموده اند. با تحقق یکی از عناوین نظیر امر به معروف و نهی از منکر، اجرای احکام الهی، جلوگیری از ظلم ظالم و ترویج و تثبیت مقررات الهی، همکاری جایز، بلکه گاهی واجب خواهد بود. قبول مناصب از سوی علما در دوره صفویه، با یک و یا چند عنوان از عناوین مزبور صورت گرفته و این به معنای مشروعیت و حق حکومت سلاطین صفویه نیست.
2. هرگونه همکاری مساوی با مشروعیت تلقّی شده، که این قابل قبول نیست.
3. در این گونه برداشت ها، به مبانی فقهی آنان توجه نشده است.
4. شرایط زمان و مکان و فضای قبل از صفویه و دوره صفویه به خوبی درک نشده و نادیده گرفته شده است.
5. به دلیل آنکه علما کمتر به صورت مستقیم مشروعیت پادشاهان صفوی را زیر سؤال می بردند و سعی اغلب آنان پرهیز از درگیری با شاهان صفوی بود، نه مستقیماً مشروعیت آنان را رد می کردند و نه تأیید; از این رو، وضعیت مزبور منجر به برداشت نادرست «مشروعیت سازی» از این رفتار شده است. ر فتار مذکور ناشی از شرایط آن زمان بوده است. هرگز ما نمی بینیم که فقها به صراحت اطاعت از آنان را واجب دانسته باشند; چنان که محقق کرکی درصدد اثبات و مشروع جلوه دادن دولت صفوی بر اساس فقه شیعه برنیامد و در عین حال، برای طرد و یا اثبات عدم مشروعیت صفویان نیز کوشش ننمود و در بسیاری از موارد، با بی تفاوتی از کنار آن گذشت; روشی که اغلب علمای دوره صفویه در پیش گرفته بودند.15
نویسنده کتاب نظریه‌های دولت در فقه شیعه، اولین نظریه دولت در فقه سیاسی شیعه را نظریه «سلطنت مشروعه» معرفی کرده است. نویسنده مزبور برای انتساب این نظریه، به دلایلی استناد می نماید; از جمله اینکه به اعتقاد نویسنده، علّامه مجلسی به حرمت رکون به ظالمان قایل بوده و از سوی دیگر، وی با حاکمان صفوی همکاری و رابطه متقابل داشته و آنان را حاکم جور تلقّی نکرده، و از این رو، سلطنت سلاطین صفویه از نوع «سلطنت مشروطه» بوده است.16
نویسنده در این استدلال، دچار مغالطه شده است; زیرا دلیل اعم از مدعی است، و مشروعیت دینی سلاطین صفوی را در پی ندارد. با حفظ اصل اوّلی «حرمت رکون به ظالمان» و نیز نکوهش نزدیکی با سلاطین، همکاری علّامه مجلسی از باب عناوین ثانویه و خاصی است که از اصل مذکور استثنا شده.
جای شگفتی است که چرا نویسنده دلایل سه گانه علّامه مجلسی در کتاب عین الحیاة برای جواز همکاری با ظالمان و پادشاهان را مشاهده نکرده است! صراحت عبارات علّامه مجلسی سستی استدلال ایشان را آشکار می سازد.17
ارائه دهنده نظریه «سلطنت مشروعه» حکم رسمی منصب شیخ الاسلامی علّامه مجلسی از سوی شاه سلطان حسین در سال 1106 ق را از جمله مؤیّدات این نظریه تلقّی نموده است، و حال آنکه تصدّی این مقام نیز از باب احکام و عناوین ثانویه فقه شیعه بوده است.18 گرایش شاهان صفوی به مسائل دین و اهتمام آنان به امر به معروف و نهی از منکر، ترویج مذهب شیعه، بزرگداشت علمای دین و تأسیس مدارس علمی، متأثر از رهنمودها و حضور مقتدرانه امثال این محدّث بزرگ در دستگاه دولت صفوی بودند.
نویسنده کتاب تحوّل گفتمان سیاسی شیعه در ایران می نویسد: «سلطنت امری پذیرفته شده و امری غیرقابل خدشه در نظر فقهای این عصر محسوب می شود.» این در حالی است که یکی از فقهای این عصر (محقق کرکی) حکومت صفویان را چند بار به تصریح و یا اشاره، در زمره حکومت‌های جائر قرار داده است. حتی ایشان در جواب قطیفی، عالم معاصر خود، صفویان را با معاویه مقایسه کرده است. وی پس از آنکه جائر بودن صفویان را مفروض می گیرد، در صدد اثبات این امر برمی آید که پذیرش هدایا از سلاطین جور جایز است.19
از سوی دیگر، نویسنده مزبور، خود در جایی دیگر از کتابش تصریح می دارد که اعتقاد به عدم مشروعیت حکومت سلاطین صفوی و همکاری با ایشان در دوره غیبت، با رعایت ضوابط شرعیه در رساله قاطع اللجاج فی حل الخراج محقق کرکی و نوشته‌های سایر فقهای دیگر این عصر به وضوح، مشهود است.20
محقق کرکی در جامع المقاصد، در ذیل نظریه علّامه، همکاری با دولت جور را حرام می داند، مگر در صورتی که این همکاری امکان امر به معروف و نهی از منکر را فراهم سازد، و قید می کند که شخص باید یقین داشته باشد که در صورت پذیرش همکاری دولت جور، قادر به امر به معروف و نهی از منکر است و باید بداند که قبول مناصب در دستگاه جور، متضمّن همکاری با او در کارهای حرام نیست.21
با تمامی مسائل گفته شده، متأسفانه نویسنده کتاب کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی، یکی از کارکردهای نهاد دین را مشروعیت بخشی به نهادهای سیاسی دانسته22 و هرگونه همکاری علما و فقها را با سلاطین وقت مساوی با مشروعیت حکومت تلقّی نموده است، و حال آنکه تاریخ تشیّع و واقعیت ها عکس این مطلب را نشان می دهند.
نویسنده مذکور این مطلب را از کارکرد دین مسیحیت و کلیسا وام گرفته و آن را نسبت به اسلام و بخصوص فقهای شیعه تعمیم داده است. رابطه کلیسا با امپراتوری روم و یونان، با رابطه فقها با سلاطین اصولا قابل قیاس نیست. در ادبیات فقه شیعه، عناوین «سلطان جائر»، «حرمت همکاری با سلطان جائز مگر در موارد خاص» و «حرمت رکون و تکیه به ظالمین» آمده‌اند، که کاملا آن را از حکومت کلیسا و رابطه آن با امپراتوری ها، متفاوت می سازند. اینکه یکی از کارکردهای نهاد دین مشروعیت بخشی به نهاد حکومت باشد، از ادبیات سیاسی غرب وام گرفته شده است.
فقها و قانون گذاری
نیاز بشر به قانون در زندگی اجتماعی، امری تردیدناپذیر است. یکی از عوامل مهم نظم دهنده رفتار اجتماعی وجود قوانین و مقرّرات است. از این رو، در اوایل حکومت صفویه، که مرحله «گذار از تصوف به تشیّع» بود، ضرورت قانون برای تنظیم و روابط جامعه آن روز ایران احساس می شد. قانون گرچه در این دوره به معنای مصطلح امروزی نبود، بلکه مجموعه‌ای از فتاوا و دستورات فقها و فرامین حکومت بود. قانون به معنای مصطلح خود، عبارت از «مجموعه قواعد و مقرراتی است که از سوی مرجع صلاحیتدار، با شرایط خاص وضع و تصویب و با امضای مرجع موردنظر منتشر می گردید.» در سلطنت مطلقه، همه امور به شخص شاه مربوط می گردد و تفکیک قوا نیز، در ایران آن زمان وجود نداشته. پس مجموعه قواعد و مقررات غیر مدوّن نشان دهنده مرجعی برای تنظیم روابط اجتماعی است.
مبارزات شیخ صفی کاملا شکل سیاسی به خود گرفتند و رابطه مرید و مرادی عالم تصوّف را، که به دور از حوادث و جریانات دنیا و در رابطه با پرهیز از آن بود، الگو قرار داد. مرام تصوّف، که به منظور عزلت گزینی و گوشه نشینی به وجود آمده بود، نمی توانست قانون‌گذاری کند. برای یک حکومت سیاسی، که قدرت دنیوی را در اختیار داشت، به دلیل سلطه بر جامعه مسلمانان، وجود شرع و قوانین فقهی لازم بود. همه مردم صوفی مشرب نبودند تا نیازی به قانون نداشته باشند.
در ابتدای دوره صفویه در غالب شهرهای ایران، هنوز مذهب تسنّن اکثریت داشت. چهره خالص تشیّع اثناعشری به صورت خالص و بدون آمیختگی با تصوّف، تنها در معدودی از شهرهای ایران، در شامات و در منطقه جبل عامل رواج داشت. از این رو، شاه اسماعیل، که در پی کتاب مدوّنی در فقه می گشت، در نهایت، در کتابخانه «قاضی نصرالله زیتونی» کتاب قواعد علّامه حلّی را پیدا کرد و آن را به عنوان قانون حل و فصل مسائل حکومتی و دینی برگزید.23 از آنجا که لازمه حکومت، داشتن قواعد نوشته و معیّن و مشخص است و از سوی دیگر، قواعد فقهی را فقها می توانند استخراج و استنباط کنند، حاکمان صفوی را ملزم کرد که هر چه بیشتر به سمت تشیّع فقاهتی بروند. نقش علمای شیعه در وضع قوانین شرعی در این دوره قابل ملاحظه است; چون هم فقه توسعه یافت و هم فقهای شیعه قوانین شرعی برای دولت ایران وضع کردند.
از سوی دیگر، فرمان هایی که علما صادر می کردند، در موضوعات گوناگون به عنوان قانون تلقّی می شدند; چنان که نویسنده کتاب روضات الجنات می نویسد: «شاه طهماسب امور مملکتی را در اختیار محقّق کرکی درآورد و توقیع به کلیه شهرهای متصرف خود نوشت تا از فرمان او اطاعت کنند و بدانند که پایه و اساس مملکت و کشورداری به عهده اوست; زیرا او نایب امام است و امور محوّل به امام تحت نظر او قرار دارد.»24
در برهه‌ای از دوره صفویه، نظارت بر قوانین نیز از سوی علما اعمال شده است; چنان که کمپفر می نویسد: «اعمال قانون به دست قضات شرعی است. حتی در نواحی کوچک تر نیز همیشه یک قاضی شرع حاضر است; زیرا اسناد قرارداد حقوقی، مدنی و فرمان‌های شاه و تمام چیزهایی که در جامعه ایرانی ناگریز باید به صورت مکتوب انجام پذیرند، فقط هنگامی قوّت قانونی می یابد که به مهر قاضی شرع رسیده باشد. به این دلیل، هیچ شهری نمی خواهد از داشتن قاضی محروم باشد.»25
با این همه، چون نوع رژیم، «سلطنت مطلقه» بود، در بسیاری از موارد، سلاطین صفوی بر حسب میل خود، قضاوت می کردند، نه قوانین شرع و فتاوای فقها. پایگاه اجتماعی فقها هم در حدی نبود که بتوانند بکلی شاه را کنترل کنند. در عین حال، روحانیت و فقها در این بعد نیز تا جایی که توانسته‌اند، در برابر استبداد و خودخواهی شاهان صفوی ایستادند. با وجود این، در این دوره، در عمل بسیاری از قوانین عرفی بودند.
روحانیت و نظام قضائی دوره صفویه
نظام قضائی دوره صفویه از نظر صلاحیت و موضوعات قابل رسیدگی، دارای دو بخش بود:
1. محاکم عرف
اداره محاکم عرف به عهده «دیوان بیگی» بود که نمایندگی ایالتی هم داشت. قلمرو محاکم عرف عبارت از موارد ذیل بود: «جرایم سیاسی، اختلاس، رشوه، قتل و سرقت، خیانت به پادشاه و مانند آن.» جرایم بزرگ مالی معمولا در محکمه‌ای که به ریاست شاه تشکیل می شد، مورد رسیدگی قرار می گرفتند: در محاکم عرف نیز روحانیان وجود داشتند که با مشورت آنان حکم صادر می شد.26
2. محاکم شرع
اداره محاکم شرع به عهده روحانیان بود که قلمرو صلاحیت آن به قرار ذیل بود: احوال شخصیه، مسائل مالی، مسائل مدنی و مانند آن.27
تقسیم دادگاه ها به عرفی و شرعی، حاکی از ساختار قدرت در جامعه بود که در یک سو، شاه و در سوی دیگر، فقها قرار داشتند. زمانی که نفوذ مجتهدان در دولت افزایش می یافت، به موازات آن، محاکم شرعی قدرت می یافتند، هر گاه نفوذ آن ها کاهش می یافت، محکمه عرف قدرت بیشتری به دست می آورد. در زمان شاه سلطان حسین صفوی، منقول است که جمیع امور در محکمه عرف می گذشت.28 بسط و گسترش قلمرو هر دو محکمه متأثر از میزان نفوذ علما و فقها از یک سو و نفوذ اطرافیان شاه و خود شاه از سوی دیگر بود. محکمه عرف از نظر صلاحیت و مشروعیت مورد مناقشه علما بود; چنان که پولاک می نویسد: «ملّاها طبعاً عرف را دارای اهمیت و صلاحیت نمی شناسند و احکامی که بر آن مبنا صادر شده باشد، باطل می دانند. سه نفر، که قصد جان شاه را کرده بودند، چند تن از علما با کشتن آن ها به مخالفت برخاستند; چون گفتند: سوء قصد کنندگان سه نفرند; به حسب نص قرآن کریم، می توانند با پرداخت مبلغ معیّن جریمه، آزادی خود را به دست آورند.»29گرچه برداشت مذکوراز سوی پولاک محل خدشه است، اما کلیت قضیه حاکی از آن است که علما با محاکم عرف مخالف بوده اند.
در اغلب موارد، صدور حکم قتل از امتیازات انحصاری شاه بود و فرجام خواهی را شاه، خود به عهده داشت. در مورد قتل، تقریباًمی توان گفت: شاه نقش دیوان عالی امروزرابه عهده داشت.
ذکر این نکته در پایان این مبحث ضروری است که بسیاری از مردم از مراجعه به دادگاه‌های رسمی خودداری می کردند و دعاوی را در صنف، قوم و قبیله حل می کردند و محاکم رسمی برای آنان مزاحمت ایجاد نمی کردند. در تعداد قابل توجهی از این دادگاه‌های عادی، قضاوت بر اساس نظام قبیله‌ای و ملوک الطوایفی صورت می پذیرفت.
ولایت فقیه در عصر صفویه
جایگاه ولایت فقیه در حقوق اساسی و فقه سیاسی، در بخش حاکمیت قرار دارد. در واقع، حاکمیت تشریعی الهی از سه راه اعمال می گردد:
1. اطاعت از پیامبر به ولایت مستقیم از جانب خداوند;
2. اطاعت از امام معصوم که ولایت از نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) دارد;
3. اطاعت از فقها و مجتهدان که در زمان غیبت امام زمان، ولایت امر و امامت از جانب امام به عهده آنان است.30
در حقوق اساسی دوره صفویه نیز رگه هایی از نظریه «ولایت فقیه» در اندیشه و عمل فقها و برخی سلاطین صفویه دیده می شود، گرچه با این وسعت که هم اکنون مطرح است، نبوده است. تاریخ نویسان مکرر به این مسئله در لابه لای تاریخ دوره صفویه اشاره نموده اند. به رغم تعدیاتی که در حوزه اختیارات فقها در این دوره صورت می گرفت، که بر فقها نیز پوشیده نبوده، به مصداق «ما لا یُدرکُ کلُّه لایُترکُ کلُّه»، فقهای این دوره در تصدّی آن بخش از ولایت که میسور بود، تردید نکردند.
پس از مرگ شاه اسماعیل اول، مرحوم محقق به عنوان نایب امام(علیه السلام) در همه شئون اقتصادی، سیاسی و دینی دولت شیعی جدید صاحب اختیار مطلق شد. افزایش قدرت و نفوذ مرحوم کرکی، در دربار شاه طهماست دشمنی امرای دولت صفوی را به همراه داشت. در اثر این دشمنی، محمود بیک، یکی از امرای شاه طهماسب، تصمیم گرفت به اتفاق عده‌ای از امیران که دشمن مرحوم محقق بودند، به خانه ایشان حمله کنند و او را از پای درآورند. پیش از آنکه این تصمیم به اجرا درآید، محمود بیک مهره دار، هنگامی که در میدان صاحب آباد چوگان بازی می کرد، از اسب سقوط کرد و مرد.31
از این رو، نباید انتظار داشت که پس از مدت کمی که تشیّع در ایران، به وسیله علمای دوره صفویه گسترش یافت، محقق کرکی و امثال او بر سر انتقال قطعی قدرت به یک فقیه، با شاه طهماسب به چالش برخیزند، آن هم در زمانی که به قول مورّخان، مردم از مسائل مذهب جعفری و قوانین آن اطلاعی نداشتند و شیعیان از دستورهای دین خود بی خبر بودند; زیرا از کتاب‌های فقهی امامیه چیزی در دست نبود، فقط کتاب‌های فقهی علّامه حلّی بود که تعلیم و تعلّم مسائل دینی از روی آن ها صورت می پذیرفت. در عین حال، می بینیم حاکمیت فقیه در این دوره خود را نشان داد.
کمپفر می نویسد: شگفت آن که متألّهان نیز در اعتقاد به مجتهدان، با مردم ساده دل شریکند و می پندارند، که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی مردم و قیادت مسلمانان به عهده مجتهد گذاشته شده است، در حالی که فرمانروا تنها وظیفه دارد به حفظ و اجرای نظرات آنان همّت گمارد. بر حسب آنچه گفته شد مجتهد نسبت به جنگ و صلح نیز تصمیم می گیرد و بدون صلاحدید وی هیچ کار مهمی، که در زمینه حکومت مؤمنان باشد، صورت نمی پذیرد. «پیروی از مجتهد تا بدان پایه است که شاه صلاح خود نمی داند که به یکی از اصول غیر قابل تخطّی دین تجاوز کند و در کار مملکت داری، به کاری دست زند که مجتهد مجبور باشد آن را خلاف دیانت اعلام کند.»32
در کتاب کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی آمده است: «فرمانی که شاه طهماسب برای کرکی صادر کرد، اگر با دقت خوانده شود، این استنباط غلط را که برخی کرده‌اند، موجّه نخواهد کرد، که تصور شود ولایت فقیه از همین دوره وجود داشته است; زیرا این شاه طهماسب بود که کارکرد مذهبی را به کرکی داد و او را به عنوان شیخ الاسلامی منصوب نمود و به او اجازه داد که در همه امور شرعی و مذهبی، حکّام ولایات از او اطاعت کنند.»33
دقت در کتاب‌های تاریخی ـ که نمونه‌های آن ها ذکر شد ـ و نیز متن نامه یا فرمان نشان می دهد که پذیرش قدرت محقق کرکی نه از باب قدرتی بود که خود شاه به او داد، بلکه از باب «ولایت فقیه» و نایب امام زمان(عج) است. کارکرد مذهبی کرکی نسبت به حکّام ولایات به اجازه شاه طهماسب نبود، بلکه بر مبنای حدیثی بود که از امام صادق(علیه السلام)در متن نامه آمده است، که یکی ازمستندهای نظریه «ولایت فقیه» می باشد.
دقت در متن نامه علی رغم ادعای مؤلّف کتاب کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی، حاکی از آن است که شاه به حقی اعتراف می کند که از سوی معصوم به فقیه داده شده است. به هر حال، دقت در محتوای نامه خلاف نظریه مؤلّف کتاب مزبور را نشان می دهد. برای روشن شدن مطلب، نامه و حکم مذکور در ذیل آورده شده است:
«بسم الله الرحمن الرحیم، چون از مؤدّای حقیقت انتمام کلام امام صادق(علیه السلام): اُنظروا اِلی مَن کانَ منکم یروی حدیثنا و نَظَر فی حلالنا و حرامنا و عَرَف احکامنا فارضوا به حُکماً فاِنّی قد جعلتُه حاکماً فاذا حکم بحکمنا فمن لم یقبله منه فانّما بحکم الله قد استخَفَّ و علینا ردَّ و هو رادّ علی الله و هو علی حدِ الشّرکِ، لایح و واضح است که مخالفت حکم مجتهدین، که حافظ شرع سید المرسلین‌اند، با شرک در یک درجه است. پس هر که مخالفت حکم خاتم المجتهدین وارث علوم سید المرسلین نایب الائمّة المعصومین ـ لا زال کان علیها ـ کند و در مقام متابعت نباشد، بی شائبه ملعون در این آستان ملک آشتیان مطرود است، به سیاسات عظیم و تأدیبات بلیغه مؤاخذه خواهد شد.»34
از متن نامه به خوبی پیداست که شاه طهماسب، محقق کرکی را منصوب از طرف امام(علیه السلام) می داند و مخالفت مجتهد را در حد شرک تلقّی می کند و برای لزوم اطاعت از محقق کرکی، به حدیث امام صادق(علیه السلام) استناد کرده است. این فرمان از جانب شاه به نظریه «ولایت فقیه» تصریح دارد. در تاریخ ایران، از این موارد بسیار کم است که سلطان به برتری علما اقرار، و مخالفت با علما را شرک قلمداد کند. مضمون نامه به خوبی حاکی از تأثیرات اندیشه محقق کرکی و سایر علما بر سلاطین وقت است; چنان که «معروف است که چون محقق ثانی (کرکی) در قزوین به دیدار شاه طهماسب رفت، شاه بدو گفت که تو از من به پادشاهی سزاوارتری; زیرا تو نایب الامام و من از عاملان تو در اجرای امر و نهی تو آماده ام.»35 گر چه گفتار مزبور از سوی شاه امری صوری تلقّی می شود، اما حاکی از تأثیرات اندیشه فقهادرزمینه ولایت فقیه در آن عصراست. محقق کرکیبا همین دیدگاه، وارد دستگاه حکومت شد و هرگاه احساس می کرد که درباریان حاضر به پذیرش اقتدار او نیستند، کناره گیری می نمود.
در این دوره، می توان کارکرد فقها را، چه در دستگاه حکومتی در چه خارج از آن، به عنوان پدیده «دولت در دولت» تلقّی نمود.
فقها همواره بر اعمال حاکمیت الهی در برابر احکام و رفتارهای مخالف شاه، پای می فشردند. با توجه به عملکرد مستقل فقها و عدم تبعیت آنان از کارگزاران حکومت صفویه و تبعیت توده مردم از فقها، می توان این کارکرد و فرآیند را پدیده «دولت در دولت» نامید، چنان که محقق ثانی خود رأساً فرمان صادر می کرد و مشروعیت خود را از امام زمان(عج) تلقّی می کرد، در حالی که دولت صفویه بیشتر مشروعیت عرفی و موروثی داشت و در ابتدای تشکیل آن، از رابطه مرید و مرادی صحبت می شد. به هر حال، عملکرد فقها در برهه هایی از دوره صفویه به گونه‌ای بود که می توان از آن به عنوان یک دولت در درون دولت صفویه یاد نمود.
روحانیت، سلطنت مطلقه و حقوق فردی و آزادی‌های عمومی
حقوق فردی آزادی‌های عمومی در بیشتر نوشته ها و آثار استادان فن به سبب خصلت دوگانه حقوقی سیاسی در قلمرو حقوق اساسی مورد بررسی قرار می گیرد. به دلیل آنکه حقوق اساسی در برخی از اندیشه ها، آشتی دهنده اقتدار و آزادی تلقّی گردیده، بحث حقوق فردی و آزادی‌های عمومی از اهمیت فراوان برخوردار است.
از سوی دیگر، شکل حکومت نشان دهنده شیوه اعمال قدرت سیاسی است و این در حقوق اساسی قابل بررسی می باشد. همچنین یکی از انواع حکومت، «سلطنت مطلقه» است که در آن زمام تمامی امور در دست شاه است و قوای سه گانه از شخص شاه ناشی می شوند. طبعاً در این گونه حکومت ها، از حقوق فردی و آزادی‌های عمومی خبری نیست. نقش علما در محدود کردن سلطنت و پادشاهی مطلقه از یک سو، و تأمین حقوق و آزادی‌های فردی و عمومی از سوی دیگر، در دوره صفویه قابل توجه است. در فقه سیاسی، از حقوق فردی و آزادی‌های عمومی، به طور پراکنده، در متون فقهی بحث شده است. علما و فقها با توجه به تأثیرپذیری و الهام از بحث‌های فقهی، همواره پناهگاه ستم دیدگان و ضعفا بوده و در مقابل استبداد و خودکامگی پادشاه ایستادگی می کرده اند. یکی از رمزهای موفقیت و محبوبیت علما در ایفای این نقش نهفته است که مولود شرایط زمان و مکان نبوده، بلکه ریشه در تعالیم انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام) و اندیشه فقهی علما دارد.
الف. فقها و سلطنت مطلقه
شاه علی رغم آنکه با زور و تغلّب و بر مبنای عرفی به سر کار آمده بود، چون خود را مسلمان می دانست و نیز در جامعه اسلامی نوع شیعی آن حکومت می کرد، در نتیجه، در محدوده قدرت خود، با نوعی تناقض درگیر بود; از یک سو، میل به قدرت مطلقه داشت، که هم منشأ قانون باشد و هم عامل اجرای آن. از سوی دیگر، قدرت خود را محدود می دید و این محدودیت از دو ناحیه بر او تحمیل می شد: یکی از ناحیه قانون که تا حدی او مجری فرامین شرعی بود و اجازه پا فراتر گذاشتن از این محدوده به او داده نمی شد و از دیگر سو، او تنها مجری قانون نیز نبوده، بلکه بخشی از قدرت اجرایی در دست مجتهدان بود; دست کم آن مقدار که به عنوان «امور شرعیه» اعلام و شناخته شده بود.36 شاه در واقع، با سپردن برخی امور به مجتهدان، خود را محدود کرد; زیرا اعطای آن گونه اختیارات غیر از سپردن حکومت شهری به یک حاکم بود.
به دلیل اینکه در بسیاری از موارد، اساس مسائل حقوقی در جامعه، مبتنی بر مبانی مذهبی بود، لاجرم قدرت فقها در درون جامعه همچنان به صورت یک نیروی قوی وجود داشت و اقدامات سیاسی جز در شرایط محدود نمی توانست در برابر آن دوام بیاورد، مگر آنکه احساسات مذهبی به سستی می گراییدند.37
همواره در دوره صفویه علمایی نیز وجود داشتند که آشکارا بر ضد شاه اقدام می کردند و او را به دلایلی محدود و حتی تکفیر می نمودند. به طور حتم، وحشت شاه از چنین اقدامات قابل ملاحظه‌ای که در کنترل او نبودند، در تصمیم او بسیار مؤثر بود. اما روحانیت در بین محرومان و فرودستان طرفداران بسیار داشت که دولتیان از آن ها می ترسیدند; زیرا آنان می توانستند قیام برپا کنند. بدین سان، در طول حکومت و سلطنت مطلقه صفویه، نقش سازنده و بجای روحانیت در محدودیت آن، قابل انکار نیست.
ب. روحانیت و حقوق فردی و آزادی‌های عمومی
علما به عنوان طبقه‌ای که پادشاهان سعی داشتند برای حفظ موقعیت خود، از مخالفت با آنان خودداری کنند، می توانستند نقش مهمی در کاهش ظلم و ستم حکّام بر مردم ایفا کنند. محدوده ایفای این نقش به قدرت نفوذ شاه در دربار و میزان اقتدار علما بستگی داشت. نکته در خور توجه که در نوشته تاریخ نویسان و سفرنامه نگاران به چشم می خورد، این است که غالباً نقش علما کاهش فشار شاه بر مردم بود. به دلیل آنکه معمولا خاستگاه آن ها طبقه محرومان بود، جهت گیری و دفاعیاتشان نیز بر همین طبقه سیر می کرد; چنان که ادوارد پولاک می نویسد: «ملّاها در بین محرومین و فرودستان طرفداران زیادی دارند، اما دولتیان از ملاها می ترسند، زیرا می توانند قیام برپا کنند. ترس از آن ها وسیله‌ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‌ای محدود می کند.»38
در مواردی، علما نسبت به محاکمات ناعادلانه اعتراض می کردند و یا قتل هایی که برخلاف قانون و احکام شرعی بودند نیز از سوی علما به شدت رد می شدند; چنان که سپاهیان شاه اسماعیل صفوی، سیف الدین احمد بن یحیی، نواده سعدالدین تفتازانی ـ مؤلّف کتاب معروف مطول ـ را به قتل رسانید. چون محقق کرکی به هرات آمد، در مورد این قتل اعتراض کرد و گفت: قتل وی نادرست و خطا بوده است.39سیدی به نام حسین در نام گذاری فرزندانش از پیشوند «شاه» استفاده کرد، به یکباره شاه عباس عصبانی شد و گفت: می خواهد سر او را از تن جدا کند، ولی مخالفت عمومی روحانیت مانع از عملی شدن این تهدید گردید.
در خانه برخی از علما، جایی وجود داشت که اگر کسی به آنجا می رفت و بست می نشست، هیچ مقام دولتی حق تعرّض به او نداشت. همین امر عامل درگیری بین دولت و علما بود و تا حدی باعث تخفیف ظلم و ستم حکّام محلی می شد; چنان که ادوارد پولاک می نویسد: «در نتیجه، خانه فقها پناه مظلومان بود و بعضی اوقات، شهری به واسطه وجود شخصی از این طبقه بخشیده و معاف می شدند. این قشر سپر بلای ضعفا و مساکین اند.»40
نمونه‌های مزبور به خوبی حاکی از آن هستند که علما با اینکه به دربار راه یافتند و یا در جامعه مقام و موقعیت داشتند، هیچ گاه از حقوق ملت و مردم غافل نماندند; نه تنها با مقام و موقعیتی که داشتند، در کنار شاه و درباریان به نفع آنان کار نمی کردند، بلکه برای استیفای حقوق فردی و آزادی‌های عمومی مردم، در برابر درباریان و شاه، موضع می گرفتند، برخلاف بسیاری از گروه ها و صنف‌های دیگر که هرگاه در دربار مقام و موقعیتی یافته‌اند، تقریباً تمامی اقدامات شاه و درباریان را دربست تلقّی به قبول کرده و در برابر تمامی دستورات شاه سر تعظیم فرود آورده اند; چنان که قزلباش ها این گونه بودند. به هر حال، مقام و جایگاه روحانیت با آن خصوصیت ـ که به آن اشاره شد ـ ناشی از عدم توجه به دنیا، مقام و منصب بود. نگرش آنان به قدرت و حکومت در جهت اجرای احکام الهی و خدمت به مردم بود.
ج. روحانیت و حقوق اقلّیت ها
«اقلّیت» به گروهی از افراد اطلاق می شود که در حاکمیت شرکت ندارد و از نظر جمعیت، نسبت به سایر گروه ها کمترند و دارای فرهنگ و هویّتی خاصند که برای حفظ آن تلاش می کنند. اینکه علما و فقها در ترویج مذهب شیعه اثناعشری نقش اساسی داشتند و از هر کوششی برای ترویج آن چشم پوشی نمی کردند، باعث شده است که تاریخ نویسان رفتار آنان را نسبت به اقلّیت‌های موجود، بد جلوه دهند. در این ارتباط، حقوق اقلّیت‌های مذهبی زمان علّامه مجلسی بیش از زمان‌های دیگر، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته اند; چون آن زمانی بود که تشیّع از اقلیت خارج گشته و به اکثریت تبدیل و تثبیت گشته بود و اقلّیت ها، خواه ناخواه تحت فشار بودند.
1. رفتار فقها نسبت به ارامنه و مسیحی ها از سوی بسیاری از تاریخ نویسان خوب و ملایم قلمداد شده است. لارنس لاکهارت می نویسد: «شاه عباس اول برای ارامنه جلفا امتیازات زیادی، شامل آزادی کامل عبادت و حق ساختن و نگاه داشتن کلیسا اعطا کرد، لکن گاهی در نتیجه حملات شیعیان، متحمل خسارت و زیان می شدند و مع الوصف، مجتهدین و ملّاها نسبت به ارامنه کمتر سخت گیری می کردند.»41
در تاریخ آمده است که مبلّغان مسیحی از شاه دعوت می کردند که به مسیحیت بگرود. طبعاً فقها از این امور آگاه بودند. در جای دیگر، همین نویسنده می نویسد: اگرچه شیعیان ایران غالباً با مبلغان مسیحی درباره مباحث فلسفی و یا مذهبی بحث می کردند و حتی به تبلیغات آنان گوش می دادند، ولی بسیار نادر بود که به آیین عیسوی درآیند. نویسنده مزبور اعتراف می کند: اگر شاه سلطان حسین فرمانی ضد مبلّغان کاتولیک صادر می کرد، در اثر شکایت اسقف بزرگ کلیسای ارتدکس بود و میان این دو فرقه مسیحی خصومت شدید ایجاد شده بود.42 رفتارهای بدی که از شاه سر می زدند ناشی از اختلافات دو فرقه کاتولیک و ارتدکس بودند، نه آنکه منشأ آن علما بوده باشند.
2. رفتار با یهودیان قدری متفاوت با مسیحیان بود; چون یهودیان به اقتضای طبیعت ثانوی و عادت خود در بیشتر کارها، از راه امانت و درستی منحرف می شدند و هدف کینه و تحقیر و ملامت و گاه آزار مردم قرار می گرفتند. با این حال، لاکهارت نویسنده غربی، در کتاب انقراض سلسله صفوی، ابتدا مجلسی را متّهم به سخت گیری نسبت به یهودی ها می کند، اما بعد به یاد داستانی می افتد که از آنجا نتیجه می گیرد که معلوم نیست محمدباقر مجلسی تا چه میزان مسئول سخت گیری بر یهودیان بوده است.43
رفتار سخت گیرانه علّامه مجلسی را با یهودیان نمی توان قابل قبول دانست، با توجه به شناختی که از دانش و تقوای او داریم. یکی از رساله‌های مرحوم مجلسی، رساله‌ای به نام صواعق الیهود است. این رساله در بیان احکام جزیه گرفتن از اهل کتاب است که در آن تأکید دارد که زمامداران ایشان را بر مسلمانان مسلّط نگردانند و به مسلمانان نیز تأکید می کند که به عبث، به ایشان اهانت نکنند.44
3. در ارتباط با زرتشتیان نیز سخت گیری هایی به علما نسبت داده‌اند که در حدّ ادعاهای کلی و خالی از قراین و شواهدند.
نتیجه‌گیری
مشارکت علما در دولت و حکومت دوره صفویه در ابعاد گوناگون بر فقه سیاسی شیعه در حوزه اندیشه و عمل تأثیرگذار بوده و باعث بسط و گسترش فقه شیعه، بخصوص در حوزه حقوق عمومی و اساسی شد. در اثر همین مشارکت، تشیّع از اقلّیت به اکثریت تبدیل شد. نقش علما در قانون گذاری، که قبل تر بیشتر جنبه عرفی داشت، متحوّل گشت و در بسیاری از موارد، بر مبنای احکام اسلامی تغییر یافت. بحث «ولایت فقیه»، که در گذشته در حد نظریه ـ با محدودیتی که داشت ـ مطرح بود، برای اولین بار، در حد عمل خود را نشان داد. داشتن مجوّز از سوی علما برای سلطنت، به طور جدی مطرح شد، گرچه به تدریج، صوری شده بود و فقها نیز با توجه به مبانی شان، سلاطین را مشروع نمی دانستند. اما این مسئله زیربنایی قوی داشت و آن عبارت بود از: مشروعیت بر اساس «ولایت فقیه».
در هر حال، کار فقها تا آنجا که مربوط به دفاع از حقوق مردم، اجرای بخشی از شریعت، ایجاد محاکم شرع و گسترش تشیّع بود، بسیار موفقیت آمیز بود. ملاحظه جنبه‌های مثبت تعامل با حاکمان وقت، آنان را ملزم به این همکاری می ساخت; زیرا از این رهگذر، آثار مثبتی بر عمل سیاسی علما و فقها مترتّب می گردیدند که از راه دیگر امکان پذیر نبودند. نمونه هایی از این آثار مثبت عبارت بودند از: ترویج فرهنگ تشیّع با استفاده از قدرت حاکم و امکانات موجود، بسترسازی برای عمل به قوانین و احکام فقهی شیعه، احیای امر به معروف و نهی از منکر، تأمین مصالح عامّه و دفاع از حقوق مردم، مبارزه با فرقه‌های انحرافی همانند صوفیه، تأسیس مدارس علمیه، و تعمیق و بسط مباحث علمی در همه حوزه‌های علمی و تمدن عظیم ایرانی ـ اسلامی که از آن زمان تاکنون باقی مانده اند. از همه مهم تر، آنان تا حدی به هدف و رسالت فقه شیعه، بخصوص فقه سیاسی (تحقق حاکمیت الهی) جامه عمل پوشاندند و باعث شدند که این امانت الهی (اسلام) به دست ما برسد.
نفوذ علما و فقها بسیار مهم تر از تأثیرگذاری بر افکار برخی شاهان صفوی، یا به دست گرفتن قدرت سیاسی و تصدّی مقام و منصب بود. در واقع، آن ها با القا و انتقال دانش و افکار خویش، نسلی از فقهای ایرانی را تربیت کردند که بعدها همین نسل امور سیاسی دولت صفوی را به دست گرفت و فرهنگ ناب اسلامی را برای همیشه ماندگار و تثبیت نمود. عملکرد قدرتمند محقق کرکی در دولت صفوی از همه برجسته تر و سودمندتر بود. در واقع، سرمنشأ این چشمه حیات شیخ طوسی و علّامه حلّی بودند که با مهاجرت محقق کرکی و تعداد دیگری از علما از جبل عامل، برای همیشه جاری و ماندگار شدند. تمامی کسانی که از این چشمه زلال معرفت و مکتب اهل بیت(علیهم السلام)سیراب می شوند، از برکت وجود فقهایی همچون شیخ طوسی و علّامه حلّی و محقق کرکی است.
دو نیروی سیاسی (مجتهدان و شاه) با دو منشأ مشروعیت در طول دوران صفویه، قاجاریه و حتی دوران پهلوی و تا پیروزی انقلاب اسلامی باقی ماندند. در این دوره ها، حوزه قدرت و نیروی سیاسی فقها (ولایت فقیه) در تصمیم گیری‌های اجتماعی دست خوش نوسان بود و شاید اگر انقلاب رخ نمی داد، امکان داشت این نظریه، که قدرت سیاسی مجتهدان حذف شده است، به سادگی مورد پذیرش قرار گیرد.
ولی انقلاب اسلامی نشان داد که در گذشته‌ای نه چندان دور، این نیروها موجود بوده‌اند، و تنها شکل آن ها عوض شده و محتوایشان همچنان پابرجا باقی مانده‌اند، برای اولین بار، با پیروزی انقلاب اسلامی، یکی از دو نیروی متعارض و متضاد مزبور، دیگری را بکلی کنار زد و نظام سلطنتی را از صحنه سیاسی ـ اجتماعی حذف کرد و طومار آن را بکلی برچید و تعارض ذاتی آن دو به حذف یکی و تثبیت دیگری انجامید.
پی‌نوشت‌ها
--------------------------------------------------------------------------------
1ـ موسى نجفى، مقدّمه تحلیلى تاریخ تحوّلات ایران، منیر، 1378، ص 21.
2ـ على دوانى، مفاخرالاسلام، تهران،امیرکبیر،1364،ج4،ص29.
3ـ عباسعلى عمیدزنجانى، فقه سیاسى، چ سوم، تهران، امیرکبیر، ج 1، ص 37.
4ـ همان، ص 35 / ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ج 1، ص 73.
5ـ جلال الدین مدنى، حقوق اساسى نهادهاى سیاسى، چ دوم، تهران، همراه، 1373، ص 17.
6ـ ابوالفضل قاضى، بایسته هاى حقوق اساسى، چ هشتم، تهران، میزان، 1381، ص 30.
7و8ـ عباسعلى عمیدزنجانى، پیشین، ج 1، ص 40 / ص 394.
9ـ ر.ک: رسول جعفریان، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، مجله نورعلم، ش 37 (اسفند 1369).
10ـ ر.ک: رسول جعفریان، «نشست علمى زوال و فروپاشى دولت صفویه از نظر دینى و مذهبى»، مجله کتاب ما و تاریخ و جغرافیا، (خرداد ـ تیر 1382).
11ـ جواد لاریجانى، مباحثى در مشروعیت و کارآمدى، تهران، سروش، 1374، ص 73.
12ـ هاشم آغاجرى، کنش دین و دولت در ایران عصر صفوى، تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، ص 25.
13ـ ابوالفضل سلطان محمدى، اندیشه هاى سیاسى جمال الدین خوانسارى، قم، بوستان کتاب، 1382، ص 79.
14ـ هاشم آغاجرى، پیشین، ص 24و25 و 37.
15ـ سید محمّدعلى حسین زاده، «محقق کرکى و دولت صفویه»، مجله علوم سیاسى، ش 130 (بهار 1380).
16ـ محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 64 و 65.
17و18ـ ابوالفضل سلطان محمدى، اندیشه سیاسى علّامه مجلسى، ص 19ـ196 / ص 200.
19ـ سید محمدعلى حسین زاده، پیشین.
20ـ حمید کدیور، تحوّل گفتمان سیاسى شیعه در ایران، چ سوم، تهران، طرح نو، ص 171.
21ـ محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 3، ص 498.
22ـ هاشم آغاجرى، پیشین، ص 25.
23ـ رسول جعفریان، «مشاغل ادارى علما در دولت صفوى»، پیشین.
24ـ محمدباقر خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، ج 5، ص 167.
25ـ انگلیبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاووس جهاندارى، تهران، خوارزمى، 1360، چ دوم، ص 125.
26ـ محمدعلى حسین زاده، علما و مشروعیت دولت صفوى، ص 109.
27ـ دیلم فور، نظام قضایى عصر صفوى، ترجمه حسین زندیه، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 17.
28ـ رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفویه، قم، انصاریان، 1370، ص 63.
29ـ سفرنامه پولاک، ایران و ایرانیان، ص 227.
30ـ عباسعلى عمید زنجانى، فقه سیاسى، ج 2، ص 250 و 254.
31ـ مهدى فراهانى منفرد، مهاجرت علماى شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوى، تهران، امیرکبیر، 1377، ص 110.
32ـ کمپفر، پیشین، ص 125 و 128.
33ـ هاشم آغاجرى، پیشین، ص 23.
34ـ سید محمدعلى حسین زاده، «محقق کرکى و دولت صفویه»، پیشین.
35ـ محمدباقر خوانسارى اصفهانى، پیشین، ج 4، ص 361.
36ـ رسول جعفریان، «مشارکت علما در دولت صفوى از دید فقهى ـ سیاسى»، پیشین، ش 38.
37ـ رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفویه، ص 39.
38ـ ادوارد پولاک، پیشین، ص 225.
39ـ موسى نجفى، پیشین، ص 36.
40ـ ادوارد پولاک، پیشین، ص 225.
41و42و43 لارنس لاکهارت، انقراض سلسله صفویه، ترجمه اسماعیل دولتشاهى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1380، ص 65 / ص 64 / ص 67و68 / ص 64.
44ـ حسن طارمى، علّامه مجلسى،تهران،طرح نو،1375،ص 112.