ارتداد در آیینه فلسفه حقوق اسلامى

یکى از شبهات حقوقى که تحت عنوان آزادى عقیده و مذهب به نظام حقوقى اسلام مطرح مى شود جرم تلقّى کردن تغییر مذهب (ارتداد) و مجازات قایل شدن براى مرتد است. سؤالى که مطرح است این که مگر نه آن است که آزادى عقیده و مذهب از حقوق طبیعى و اساسى بشر است و قرآن کریم به مثابه قانون اساسى و مهم ترین منبع حقوقى اسلام با شعار نفى تحمیل عقیده و «لا اکراه فى الدین» (بقره: 256) آن را به رسمیت شناخته است و از تقلید کورکورانه و ناآگاهانه مذمّت نموده و تفکر را برترین عبادت و تحقیق را مورد سفارش اکید قرار داده است؟ پس چگونه براى کسى که مذهب اسلام را ترک کرده است و براساس تحقیق و آگاهى خود به مذهب دیگرى، مثلا مسیحیت یا یهودیت یا عقیده دیگرى روى آورده، کیفرهاى شدید در نظر گرفته است؟ از این رو، در قلمرو حقوق و آزادى هاى مذهبى، مسأله ارتداد از مهم ترین و حساس ترین موضوعات شمرده مى شود. این نبشتار با تبیین مفهوم ارتداد و عوامل و موجبات آن و انواع مرتد، به ماهیت حقوقى جرم ارتداد اشاره نموده، آن گاه به فلسفه مجازات ارتداد و چگونگى سازگارى آن با آزادى عقیده مى پردازد.
مفهوم شناسى و کلیّات
مفهوم ارتداد
«ارتداد» که از واژه «ردّ» گرفته شده، در لغت به معناى بازگشت است. در فرهنگ دینى، بازگشت از دین حق به کفر «ارتداد» و «ردّه» نامیده مى شود. دین حق نزد ما مسلمانان و آنچه که براساس براهین متقن عقلى قابل اثبات است، شریعت محمدى و اسلام است، از این رو، هر مسلمانى که به هر دلیلى از دین اسلام به کفر برگردد، خواه مسیحى گردد یا یهودى و یا به سایر عقاید دیگر روى آورد، مرتدّ محسوب مى شود; همچنان که نزد مسیحیت، شریعت حق، آیین حضرت مسیح(علیه السلام) و نزد یهودیان، آیین حضرت موسى(علیه السلام)مى باشد و چنانچه متدیّن به هر یک از این شرایع به مذهب و شریعت دیگرى روى آورد، کافر و مرتد محسوب مى شود. بنابراین:
1. مسأله ارتداد و احکام جزایى مترتب بر آن به اسلام اختصاص ندارد، بلکه در برخى از ادیان و مذاهب بزرگ دیگر نظیر یهودیت و مسیحیت نیز هرگاه کسى از دین برگزیده و حق (به نظر آنان) روى گرداند، کافر به شمار مى آید و بدان سبب که از دین سابق برگشته، مرتد قلمداد شده و مجازات مى شود.1 در اروپاى قرون وسطى، مرتد نه تنها شامل افرادى مى شد که دین مسیحیت را ترک مى کردند، بلکه رجوع از یک مذهب به مذهب دیگر نیز جرم بود و با شدیدترین شکل مجازات مى شد.2
2. بازگشت از مذهب نسخ شده و فاقد اعتبار به مذهب حق و صحیح نه تنها مذمت نمى شود، بلکه به عنوان یک ارزش مورد توصیه همه شرایع است، از این رو، موضوع ارتداد، تغییر مذهب به طور یک سویه است.
راغب اصفهانى در اثر نفیس فرهنگ قرآنى خود المفردات فى غریب القرآن مى نویسد:
«الارتداد و الردّة الرجوع فى الطریق الذى جاء منه لکنّ الردّة تختصّ بالکفر و الارتداد یستعمل فیه و فى غیره...»3; ارتداد و ردّة به معنى برگشتن در همان راهى است که از آن راه آمده است، اما ردّه مختص به بازگشت به کفر است. اما ارتداد هم در بازگشت از دین به کفر به کار مى رود و هم در غیر از آن; مثلا، بازگشت به سنّت ها و حالات اوّلیه و... .
مرحوم علامه طباطبائى مفسّر بزرگ قرآن در تفسیر گرانسنگ المیزان مى نویسد: معناى این که گفته مى شود فلانى «ارتدّ عن دینه» این است که از دین خود برگشت. و این در اصطلاح اهل دین به معناى برگشتن از ایمان به کفر است، خواه این که ایمانش مسبوق به کفرى دیگر باشد مثل کسى که کافر بوده، سپس ایمان آورده و دوباره به فکر قبلى خود برگردد و یا مسبوق به کفر نباشد مثل مسلمان زاده اى که قبل از آن که اسلام را برگزیند کافر نبوده باشد بلکه بعد از انتخاب اسلام (بدون پیشینه کفر) کافر شود. از این رو مرتد نوع نخست را مرتدّ ملّى مى گویند چون در حقیقت به ملّت و کیش قبلى خود برگشته و دوّمى را مرتدّ فطرى مى گویند چون از دین فطرى و فطرت پاک توحیدى برگشته است. و این نامگذارى، یک اصطلاح شرعى است و یا حداقل اصطلاحى است که در عرف متشرّعه پیدا شده است.4
مرحوم محقق نیز مى فرماید: «المرتد هو الذى یکفر بعد الاسلام»; آن گاه صاحب جواهر اضافه مى کند: «سواء کان الکفر سبق اسلامه أم لا»5 که مفاد آن همان تعاریف پیشین است.
در فرهنگ اسلامى، از آن جهت که دین حقیقى و برگزیده نزد خدا اسلام است،6 و هیچ دینى جز اسلام پذیرفته نمى شود،7 هر کس خداى متعال یا وحدانیت وى را انکار کند یا به حیات پس از مرگ (معاد) و یا شریعت محمدى(صلى الله علیه وآله)و نبوت آن حضرت باور نداشته باشد، کافر قلمداد مى شود.8 البته جوهره همه ادیان الهى واحد است و آن دعوت به انقیاد و تسلیم شدن در برابر خداوند متعال و اطاعت از فرامین است و شاید معناى «انّ الدین عند اللّه الاسلام» (آل عمران: 19) همین امر باشد. گرچه به مقتضاى تفاوت شرایط اجتماعى، شرایع نیز تفاوت مى یابند، اما در هر عصرى تنها یک شریعت بر حق است و سایر شرایع به دلیل تفاوت شرایط قبلى یا وقوع تحریف، نسخ شده است.9 حرمت نهادن اسلام براى شریعت هاى پیشین، مانند یهودیت و مسیحیت، صرفاً به دلیل تحمل و بردبارى و تسامح عملى و تأیید همزیستى مسالمت آمیز است نه پذیرش حقانیت و اصالت کنونى آن ها.10
بنابراین، چنان که علامه شهید مطهرى مى فرماید: «کافى نیست که انسان یک دینى داشته باشد و حداکثر این باشد که آن دین، منتسب به یکى از پیامبران آسمانى باشد، با این استدلال که همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار، در همه وقت یکسان هستند، بلکه دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و بر همه کس لازم است که در هر زمان، پیغمبر صاحب شریعت از سوى خدا در آن عصر را اطاعت کنند تا که نوبت به حضرت خاتم الانبیاء(صلى الله علیه وآله)رسیده است. در این زمان، اگر کسى بخواهد به سوى خدا راهى را بجوید، باید از دستورهاى دین او راهنمایى بجوید و به حکم صریح قرآن، دینى جز اسلام پذیرفته نیست.11 و حتى اگر مراد از اسلام، خصوص دین ما نباشد، بلکه منظور (معناى لغوى آن یعنى) تسلیم خدا شدن باشد، باید دانست که حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان (پس از بعثت محمد(صلى الله علیه وآله))، شکل آن همان شریعت محمدى(صلى الله علیه وآله)است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس; چه این که این شریعت، آخرین دستور الهى است و همواره باید از آخرین دستورها تبعیت کرد. البته باید توجه داشت که میان پیامبران، اختلاف و نزاعى وجود ندارد، لکن انسان باید همه پیامبران را قبول داشته باشد12 و بداند که پیامبران سابق، مبشّر پیامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آن ها، بوده اند و پیامبران لاحق، مصدِّق پیامبران سابق بوده اند.13 پس لازمه ایمان به همه پیامبران (که مورد تأکید قرآن است14) این است که در هر زمانى تسلیم شریعت همان پیامبرى باشیم که دوره اوست.»15
نتیجه این سخن این است که در فرهنگ اسلامى و بر اساس آیات قرآن و روایات، کفار به سه گروه تقسیم مى شوند و چنانچه مسلمانى از شریعت محمدى(صلى الله علیه وآله) دست بردارد و به هر یک از گروه هاى زیر بپیوندد، مرتد محسوب مى شود. آن گروه ها عبارتند از:
1. اهل کتاب: یهودى و مسیحى ها;
2. شبیه اهل کتاب: زرتشتى ها که براساس روایات، آنان نیز کتاب آسمانى داشتند ولى بعداً از بین رفت.
3. مشرکان و سایر کفّار.16
قرآن کریم، همواره اهل کتاب را از مشرکان جدا کرده است; براى مثال مى فرماید: «ما یودّ الّذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین أن ینزّل علیکم من خیر...» (بقره: 105); یعنى نه کفار که عبارتند از اهل کتاب (یهودى ها و مسیحى ها) و نه مشرکان، دوست ندارند که بر شما خیرى نازل گردد... از این رو، با آن که یهودیان،حضرت «عزیر» و مسیحیان حضرت «عیسى(علیه السلام)» را پسر خدا مى دانستند،17 مشرک نامیده نشده اند و در اسلام، روش برخورد و تعامل با آنان مانند روش برخورد با مشرکان نیست.18
حاصل سخن آن که هر مسلمانى که منکر دین اسلام گردد، مرتد نام مى گیرد19 و مجازاتى سخت بر او تحمیل مى شود. اینک این پرسش مطرح مى شود که مقصود از انکار دین چیست و چه عواملى سبب ارتداد یک مسلمان مى گردد؟
عوامل تحقق ارتداد
امورى که سبب کفر مى شود، هرگاه از سوى یک مسلمان صورت پذیرد، موجب ارتداداست. این امور عبارت است از:
1. انکار اصل دین: مانند انکار وجود خدا و وحدانیت وى، انکار رسالت حضرت ختمى مرتبت(صلى الله علیه وآله) یا معاد و حیات پس از مرگ. با انکار یکى از این امور، فرد کافر مى شود; مثلا اگر به خدا ایمان داشته باشد ولى به شریعت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)ایمان نیاورد، کافر شمرده مى شود: «الکافر هو من انتحل غیر الاسلام.»20
2. انکار یکى از احکام ضرورى و بدیهى دین اسلام:21 مانند انکار وجوب نماز یا روزه. هر مسلمانى مى داند در دین اسلام نماز و روزه واجب است. ممکن است کسى منکر اصل دین اسلام و شریعت محمدى(صلى الله علیه وآله)نشود و ادعا کند به خدا و پیغمبر اعتقاد دارد ولى به دلیل انکار یکى از احکام ضرورى اسلام، کافر گشته، حکم ارتداد بر وى جارى گردد. از این رو، فقها در شمار قسم دوّم کفار مى فرمایند: «الکافر هو... من انتحله (یعنى الاسلام) و جحد ما یعلم من الدین ضرورة»22
البته بین فقها به عنوان کارشناسان و متخصصان صاحب نظر در احکام و حقوق اسلامى، اختلاف نظر است که آیا خود همین انکار ضروریات دین (احکام مسلّم و بدیهى اسلام) سبب مستقل براى حکم به کفر و ارتداد است یا این که از آن جهت که این عمل، در حقیقت به انکار رسالت و نبوت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)منجر مى شود، و فرد مزبور به این نکته توجه دارد.23 چنان که حضرت امام خمینى(قدس سره)مى فرمودند: «آقایان بعضى شان مى گویند [که اگر ]مسأله ولایت فقیه، یک مسأله تشریفاتى باشد، مضایقه نداریم، اما اگر بخواهد ولى [فقیه] دخالت کند در امور، نه; ما آن را قبول نداریم. حتماً باید یک کسى از غرب بیاید، ما قبول نداریم که یک کسى را که اسلام تعیین کرده، او دخالت بکند. [آقایان ]اگر متوجه این معنا باشند، مرتد مى شوند، لکن متوجه نیستند.»24
حاصل فحص و جستوجوى ما در کلمات فقها آن است که بیش تر فقها بر نظریه دوّم تأکید دارند، لیکن ظاهر روایات موافق برداشت و نظریه آن دسته از محققان از فقهاست که بر این باورند هر آنچه براى هر آشناى به فرهنگ اسلامى معلوم است که از شریعت مقدس اسلام است، انکار آن موجب ارتداد مى گردد و در این امر، فرقى نمى کند که این انکار به خاطر تکذیب پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) باشد یا به خاطر شبهه اى که براى او پیدا شده است و فرقى نمى کند که تصریح کند این امر از باورهاى دینى است ولى من آن را نمى پذیرم و رسول خدا(صلى الله علیه وآله)را تکذیب مى کنم، یا بگوید اصلا این مسأله جزو دین نیست و مردم در اشتباه هستند که به دین چنین نسبتى را مى دهند مانند «باب»، «بهاء»، «قادیانى» و «کسروى». اینان نمى گویند پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین و چنان فرمود و لیکن دروغ گفت یا اشتباه کرد، بلکه مى گویند که حضرت، پیامبر راستگویى بود و لیکن شما معانى کلمات و سخنان آن حضرت را نمى فهمید.»25 شبیه، بلکه عین همین مطلب، بسیارى از بافته هاى فکرى و تراوشات ذهنى دگراندیشانى است که با انکار ضروریات دین به نام قرائت روشنفکرانه از دین به مسخ هویت احکام واضح و مسلّم دینى پرداخته، از سوى دشمنان دین و بنگاه هاى سخن پراکنى «نواندیشان دینى» لقب دریافت مى کنند.
با وجود این، اگر فردى که احکام بدیهى و روشن اسلامى را انکار مى کند، جدیدالاسلام به شمار آید یا دور از کشورهاى اسلامى زندگى کند، به گونه اى که بداهت این حکم نزد وى محتمل باشد، به کفر وى حکم نشده، مرتد محسوب نمى شود.26
3. انکار یکى از احکام قطعى ولى غیرضرورى اسلام:27 هرگاه کسى به طور مشخص بداند ـ مثلا ـ روزه در عید فطر حرام است یا روزه مسافر (جز در موارد خاص) باطل است و یا پوشش اسلامى بانوان (حجاب) واجب است، ولى با وجود این، منکر آن گردد، مرتد مى شود; چون این امر به انکار رسول خدا(صلى الله علیه وآله) یا تکذیب آن حضرت مى انجامد.
نکته اى که باید در همه موارد مزبور بدان توجه داشت این است که لازم نیست انکار دین یا احکام شریعت مقدس اسلام، حتماً با گفتار صریح و آشکار باشد، بلکه هر گفتار یا کردارى که سبب تکذیب، انکار، عیب گذارى و ناقص شمردن، تمسخر و استهزاى دین اسلام یا اهانت به مقدسات28 و کوچک شمردن و دست برداشتن از آن گردد، موجب تحقق کفر و ارتداد مى شود; مانند آن که کسى دین را افیون مردم یا حکومت بداند و حال آن که دین وسیله نجات و عامل بیدارى بخش و جنبش هاى رهایى بخش است، و یا مانند افکندن قرآن در کثافات یا پاره یا تیر باران کردن آن. یکى از نمونه هاى بارز اهانت به مقدّسات اسلامى، عقب مانده یا غیر انسانى خواندن احکام نورانى اسلام است، چنان که در این ایام نپذیرفتن، تشابه و یکنواختى کامل حقوق زن و مرد و ردّ الحاق به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان از سوى شوراى نگهبان، از سوى برخى گروهک هاى ملى ـ مذهبى در رسانه هاى غوغاسالار و در گذشته اعتراض به لایحه قصاص از سوى هم کیشان آنان بیانگر آن است. به همین جهت حضرت امام خمینى(قدس سره) جبهه ملى ایران را پس از اعتراض به حکم الهى قصاص و غیرانسانى خواندن آن، مرتد و مهدورالدم اعلام کردند.29 از این روى، هر رفتار و گفتارى که نتیجه آن عدم حقانیت دین اسلام و در نتیجه، بى فایده بودن اعتقاد به آن باشد، موجب کفر و ارتداد مسلمان مى گردد.30 یکى از نمونه هاى روشن آن، حکم حضرت امام خمینى(قدس سره) درباره سلمان رشدى و مرتد خواندن اوست. سلمان رشدى به صراحت و نفى و انکار اسلام نپرداخت، ولى به گونه اى مزوّرانه و شرم آور به ساحت مقدس قرآن کریم، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و همسران و برخى از یاران آن حضرت وهین کرد ـ این خود جرمى است به نام «سبّ النّبى» و مجازات مستقل دارد ـ و مسأله وحى و نزول قرآن را به سُخره گرفت. او به خواننده کتابش تلقین مى کند که رسالت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و نزول قرآن کریم، دروغ ساخته ذهن نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)است و حتى بعضى از سخنان شیطان نیز در قرآن گنجانیده شده است.
انواع مرتد
در فقه اسلامى، مرتد دو نوع است: فطرى و ملّى. مبناى تقسیم سابقه دینى مرتد است و هر یک از آنان احکامى جداگانه دارند:
الف) مرتد فطرى: کسى است که پدر و مادر یا یکى از آنان هنگام انعقاد نطفه یا ولادت وى مسلمان بوده، آن گاه این فرد بعد از بلوغ، آیین اسلام را پذیرفته و سپس به کفر روى آورده است; مانند سلمان رشدى که پدرش مسلمان است.
ب) مرتد ملّى: کسى که پدر و مادرش هنگام انعقاد نطفه یا ولادت وى کافر بوده اند; آن گاه این فرد بعد از بلوغ، اظهار کفر کرده، سپس مسلمان شده و بعد از آن به کفر بازگشته است.31
توجه به دو نکته مفید و ضرورى است:
1. در این که ملاک فطرى یا ملّى بودن ارتداد، اسلام یا کفر والدین هنگام ولادت طفل است32 یا هنگام انعقاد نطفه، بین فقها اختلاف نظر است33 مقتضاى احتیاط در اجراى حکم ارتداد به مقتضاى قاعده دَرء (تدرءُ الحدود بالشبهات)، اعتبار هر دو قید و یا هنگام ولادت است.34
2. فرزندان نابالغ، از جهت اسلام و کفر، تابع آیین پدر و مادرند.35 هرگاه یکى از والدین مسلمان باشند، فرزند، مسلمان شمرده مى شود (اسلام حکمى); چون اسلام بر کفر برترى دارد و تابعیت برتر براى فرزند منظور مى شود.36 اگر پدر و مادر هر دو کافر باشند، فرزند نیز در حکم کافر است.37 اما آنچه که مهم است این است که براى حکم به ارتداد و اجراى مجازات آن، اسلام حکمى کفایت نمى کند، بلکه اجراى حکم ارتداد به مقتضى آن است که خود فرد، پس از بلوغ اسلام را انتخاب کند و سپس کفر بورزد.38 بسیارى از فقها به این امر تصریح کرده اند، از جمله مؤلف جواهر الکلام، کاشف اللثام و حضرت امام خمینى و آیة الله موسوى اردبیلى و.... 39 امام خمینى در تحریرالوسیله مى فرمایند:
«المرتد و هو من خرج عن الاسلام و اختار الکفر على قسمین، فطرىّ و ملّى، و الاوّل من کان أحد أبویه مسلما حال انعقاد نطفته ثمّ اظهر الاسلام بعد بلوغه ثمّ خرج عنه و الثانى من کان أبواه کافرین حال انعقاد نطفته ثمّ اظهر الکفر بعد البلوغ فصار کافراً أصلیاً ثمّ أسلم ثمّ عاد الى الکفر کنصرانى بالاصل أسلم ثمّ عاد الى نصرانیته مثلا...» و در موضع دیگر مى فرمایند: «و کذا ولد المسلم اذا بلغ و اختار الکفر قبل اظهار الاسلام فالظاهر عدم اجراء حکم المرتدّ فطریّاً علیهما...»40
مجازات و ماهیت حقوقى جرم ارتداد
مجازات جرم ارتداد
ارتداد در فقه و حقوق اسلامى از جرایم بزرگى است که به حسب آن که مرتد، ملّى باشد یا فطرى، و نیز زن باشد یا مرد، مجازات و احکام خاصى بر آن مترتّب مى شود.
اگر «مرتد فطرى» مرد باشد، علاوه بر برخى از احکام مدنى مانند فسخ پیمان نکاح و جدایى از همسر بدون نیاز به طلاق و تقسیم اموال بین ورثه، به اعدام محکوم مى شود و توبه اش، از جهت ظاهرى، پذیرفته نمى شود; یعنى اگر با اعتقاد و باور قلبى توبه کند، خداى متعال مى پذیرد و نماز و سایر عباداتش صحیح است، اما بر جریان حکم اعدامش تأثیر ندارد.41 اما اگر «مرتد ملّى» مرد باشد، احکام فوق بر وى مترتب مى گردد جز آن که اگر توبه کند، توبه وى پذیرفته مى شود حتى پیش از جریان هر گونه حکمى، نخست وى را به توبه و بازگشت به اسلام دعوت مى کنند و سه روز به وى مهلت مى دهند تا تحقیق کند و با تأمّل از انحراف برگردد. اگر در این مدت توبه کرد، آزاد مى شود وگرنه به اعدام محکوم مى گردد.42 البته در تعیین مدت زمانى که به عنوان مهلت سه روزه بیان شد، اختلاف نظر وجود دارد، اما آنچه که مقتضاى تحقیق و احتیاط و نیز انطباق بیش تر با اصول اندیشه هاى اعتقادى اسلام است، نظریه شیخ طوسى و برخى از محققان دیگر از فقها است که مى فرمایند: «به مقدارى که در آن فرصت زمانى امکان رجوع و توبه باشد، به فرد مزبور مهلت مى دهند تا توبه کند; زیرا روایات وجوب استتابه، مطلق است و اما روایت مورد استناد مرحوم محقق در شرایع الاسلام مبنى بر مهلت سه روزه، یک روایتى است که بنابر مشهور ضعیف است.»43 در این مورد یکى از صاحب نظران مى نویسد: «و اما لو قال المرتد بأنّ رجوعه عن الاسلام لیس هو من باب العناد کما أنه لیس هو من باب التقصیر فى التحقیق بل هو من جهة شبهته حصلت له فحینئذ یستمهل مدّة حتى یحقّق هذه المسأله»44 دلیل آن این است که در این فرصت زمانى که (به لحاظ افراد و میزان شبهات محدوده آن لزوماً معیّن در سه روز نیست) به حسب حجّت و برهان به اسلام برگردد.
البته زن مرتد، از هر نوع که باشد چه فطرى و چه ملّى، کشته نمى شود، بلکه او را به توبه فرا مى خوانند، چنانچه توبه کرد، آزادش مى کنند، وگرنه در زندان باقى مى ماند و هنگام نماز تازیانه مى خورد و در تنگناى معیشتى قرار مى گیرد تا توبه کند.45
موضوع ارتداد و آثار حقوقى آن در شریعت و حقوق اسلامى به اندازه اى روشن و بدیهى است که درباره اصل حکم کم ترین تردیدى وجود ندارد و همه مذاهب فقهى آن را پذیرفته اند.46 البته درباره جزئیات آن اختلاف نظرهایى دیده مى شود; براى مثال، بر اساس رأى مشهور اهل سنت، بین مرتد ملى و فطرى یا بین زن و مرد تفاوتى وجود ندارد، بلکه در نظر آنان، مرتد از هر نوع که باشد، ابتدا به توبه دعوت مى شود، چنانچه توبه کرد آزاد وگرنه کشته مى شود.47 ابوحنیفه، مانند فقهاى شیعه، بین زن و مرد فرق گذاشته است.48 حسن بصرى نیز معتقد است که مرتد، بى آن که به توبه دعوت گردد، کشته مى شود.49
جرم بودن ارتداد و ماهیت حقوقى آن
هر جرم از سه عنصر قانونى، مادى و روانى تشکیل مى شود.
الف) عنصر قانونى ارتداد: مراد از عنصر قانونى جرم، «جرم شناخته شدن کارى در قانون» است; چون هیچ عملى (خواه انجام دادن یک کارى باشد یا ترک کار خاصى) جرم تلقّى نمى شود، مگر این که قبلا در قانونى آن کار (فعل یا ترک فعل) جرم شناخته شده و براى آن مجازات تعیین شده باشد. شبهه اى که در عنصر قانونى جرم ارتداد مطرح مى شود این است که گرچه در فقه اسلامى و قواعد و مقررات شرعى، ارتداد از گناهان کبیره اى است که مجازات سختى براى آن در نظر گرفته شده است، اما در قوانین جزایى جمهورى اسلامى هیچ ماده قانونى خاصى در این زمینه وجود ندارد، از این رو، برخى مدعى شده اند ارتداد یک جرم شرعى است نه جرم حقوقى و قانونى. این شبهه از سوى برخى از دگراندیشان این گونه تقویت مى شود که در مهم ترین منبع حقوق اسلامى، یعنى در «قرآن کریم، اگرچه تغییر ایمان به کفر مذموم دانسته شده، اما تنها از عاقبت سوء اخروى آن ها خبر داده و هیچ مجازات دنیوى از قبیل اعدام و حبس ابد براى ارتداد تجویز نشده است، علاوه بر آن که مجازات اخروى پیش بینى شده در برخى آیات50 تنها شامل آن هاست که از سر عناد و لجاج در عین این که حق را مى شناسند آن را زیرپاى مى گذارند; یعنى مرتد عملى و سیاسى نه مرتد نظرى و علمى، آنان که ندانسته و به واسطه جهل، عقیده باطلى انتخاب کرده اند حتى در آخرت نیز مجازات نمى شوند. مجازات اخروى مرتد عملى و سیاسى عبارت است از لعنت خداوند و فرشتگان و مردم، عذاب جاودانه و عدم تخفیف و مهلت در عذاب. این مجازات ها در صورتى است که مرتد عملى توبه نکند.»51
حقیقت آن است که گرچه در قوانین جزایى جمهورى اسلامى ایران، درباره ارتداد نصّى (ماده قانون صریح) وجود ندارد، ولى چون بر اساس اصل چهارم قانون اساسى که عالى ترین منبع حقوقى است مقرر شده است که: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر به عهده فقهاى شوراى نگهبان است» و از طرف دیگر، براساس اصل 167 قانون اساسى: «قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدوّنه بیابد واگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر حکم قضیه را صادر نماید و نمى تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد»، از نظر موازین حقوقى، در این موضوع که از موارد سکوت (به هر دلیل سیاسى یا اجتماعى یا شرایط بین المللى و یا...) و یا احتمالا نقص قانون مدوّن است، باید به منابع معتبر اسلامى مراجعه نمود. و این احتمال که «این اصل قانون اساسى به دعاوى مدنى و یا به دعاویى انصراف داشته باشد که جنبه خصوصى آن بر جنبه عمومى آن غلبه دارد; زیرا در این دعاوى، قاضى بایستى بین طرفین دعوا، فصل خصومت کرده و حقوق هر یک را معیّن کند. چنانچه در این دعاوى قاضى از رسیدگى و صدور حکم امتناع ورزد، حقوق مردم تضییع مى شود و اختلافات میان آنان حل نمى شود، و این بدان معناست که در واقع، قوه قضاییه از وظیفه اش استنکاف کرده است، در حالى که در دعاوى جزایى و یا دعاویى که جنبه عمومى آن بر جنبه خصوصى اش غلبه دارد، موضوع از دو حالت بیرون نیست: یا فعل و ترک فعل مورد بحث، طبق قوانین جزایى جرم محسوب مى شود که در این صورت با استناد به مواد قانونى، حکم قضیه صادر مى شود، یا این که طبق نصوص قانونى، موضوع یاد شده جرم به شمار نمى رود، که در این صورت نیز تکلیف قاضى روشن است و با استناد به اصل برائت، حکم به برائت مى کند»،52 فاقد دلیل و ماهیت حقوقق و دور از فن تفسیر است. وقتى که نصّ صریح اصل 167 قانون اساسى مى گوید: «حکم هر دعوى...» و در اصل چهارم قانون اساسى مى گوید: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، اجرایى، باید براساس موازین اسلامى باشد...» و تأکید مى کند که: «این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است» به کدامین دلیل چنین قیدى را بر اطلاق و عموم اصل 167 مى زنند و آن دعاوى را به دعاوى مدنى یا دعاوى اعم از مدنى و جزایى که جنبه خصوصى آن بر جنبه عمومى آن غلبه داشته باشد، اختصاص مى دهند؟! طبق تصریح اصل 167، قاضى موظف است در موارد سکوت یا نقص قانون مدنى یا جزایى به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر مراجعه کند و حکم به برائت ـ که از موضوع مورد بحث ما خارج است ـ در دو مورد است، آن دو مورد عبارتند از:
1. موضوعى:همان گونه که در اصل 37 قانون اساسى مقرر شده است «اصل، برائت است و هیچ کس از نظر قانون مجرم شناخته نمى شود، مگر این که جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.» بنابراین، بى دلیل نمى توان کسى را متهم نمود و او را مجرم شناخت.
2. حکمى: همان گونه که در اصل 169 قانون اساسى مقرر شده است «هیچ فعل یا ترک فعلى به استناد قانونى که بعد از آن وضع شده است، جرم محسوب نمى شود.»
موضوع بحث ما در مورد اشخاصى است که رفتارهاى خاصى از آن ها سر زده است و عنصر مادى جرم را تشکیل داده است، نه آن که بى دلیل آن ها را متهم کنیم چنین رفتارى از آنان سرزده است یا نه. از سوى دیگر، بحث در محاکمه و صدور حکم و تلقّى جرم از رفتار وى به استناد قانون بعدى نیست; زیرا قانون جرم و مجازات ارتداد، قانون متأخّر نیست، بلکه از زمان صدر اسلام توسط رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) بیان شده است و با تصریح اصل 167 این روایات و نیز فتاواى فقها منبع معتبر که قاضى نه تنها مى تواند به آن ها استناد کند، بلکه موظف است به استناد به آن ها حکم لازم را صادر نماید. و اگر مدوّن نبودن قانون به معناى عدم وجود قانون فرض شود، بین اصل 167 و 169 قانون اساسى تعارض آشکار وجود خواهد داشت; زیرا فلسفه وجودى اصل 167 قانون اساسى، وجود مواردى است که در منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر فقها احکام آن مشخص است، اما به دلایلى در قوانین مدون مسکوت مانده است یا داراى نقص و اجمال و ابهام است. با این بیان روشن مى شود که حتى اصل حقوقى معتبر در تفسیر قوانین، یعنى «لزوم تفسیر مضیق در قوانین جزایى» نیز تأثیرى در این مسأله ندارد; چه این که با وجود صراحت اصل 167 قانون اساسى از یک طرف و اجماع و اتفاق فقهاى شیعه و سنى و نیز وجود روایات معتبر از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه هدى(علیهم السلام)، ابهام و اجمال یا سکوتى در این قضیه وجود ندارد تا نیاز به تفسیر باشد تا آن گاه به اصل تفسیر مضیّق توسل جوییم، بلکه تمسّک به اصل «برائت» یا «اصل تفسیر مضیق»، اجتهاد در مقابل نصّ است. به عبارت دیگر، استناد به اصل برائت و یا اصل تفسیر در جایى پذیرفته است که دلیل وجود نداشته باشد و با وجود دلیل روشن و قطعى، مجالى براى تمسّک به این اصول باقى نمى ماند.
خلاصه آن که، باتوجه به اصول 4 و 167 قانون اساسى، قضات باید به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر فقهى مراجعه کنند و حکم شرعى و قانونى را صادر نمایند و «دعواى» موضوع اصل 167 قانون اساسى هیچ اختصاص یاانصرافى به دعاوى مدنى و یا جزایى مربوط به جرایم خصوصى ندارد و در سخنان مدّعیان اختصاص یا انصراف نیز، منشأ انصراف یا اختصاص بیان نشده است.
به هر صورت، کلیه قوانین ومقررات در نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر شریعت اسلامى است و کم ترین تردیدى در بین فقهاى شیعه و سنّى در اصل حکم ارتداد و مجازات آن وجود ندارد، گرچه برخى اختلافات جزئى در بین شیعه و سنى و یا میان فقهاى هر یک از دو فرقه وجود دارد. آرى، اگر از شیوه عقلایى اجتهاد و کارشناسى ضابطه مند دست برداریم و تمام تلاش و اهتمام سازگارى آزادى عقیده و مذهب و سایر مقررات اجتماعى و سیاسى اسلام با ملاک هاى حقوق بشر باشد53 و یا بدتر از آن حقوق بشر را مقدّم و حاکم بر قوانین الهى بدانیم،54 در این صورت، بسان دگراندیشان، به نام قرائت هاى جدید و مدرن و مترقّى از اسلام،55 همه قوانین شرعى منطبق با اعلامیه جهانى حقوق بشر و سایر کنوانسیون هایى خواهد بود که در اساس و مبنا، با نگرش الحادى و اومانیستى تدوین شده اند; زیرا در چنین تفکرى «بشر تا مرز انکار خداوند و تغییر دین آزاد است»56 و مرجع تعیین حقوق بشر، خود انسان است57 و «محتواى حقوق بشر، غیردینى یا انسانى است.»58
ابن رشد از فقهاى مشهور اهل سنت در قرن ششم مى گوید: هر کس از دین اسلام خارج شود، مرتد بوده، کشتن او واجب است و این مسأله مورد اتفاق فقها و علماست.59 ابن قدامة60 فقیه برجسته دیگر اهل سنت با بیان اجماع دانشمندان اسلامى بر حکم اعدام مرتد از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل مى کند که آن حضرت فرمودند هر کس (از مسلمانان) دین خود را تغییر دهد او را بکشید. وى مى نویسد: «اجمع اهل العلم على وجوب قتل المرتد و روى ذلک عن أبى بکر و عمر و عثمان و على و معاذ و ابى موسى و ابن عباس و خالد و غیرهم و لم یُنْکر ذلک فکان اجماعاً و قال النبى(صلى الله علیه وآله):مَنْ بدّل دینه فاقتلوه.»61ابوحنیفه، شافعى، مالک و عموم فقهاى اهل سنت بر این باورند که مرتد را توبه مى دهند، خواه این که در اصل مسلمان بوده سپس مرتد شده باشد یا این که در اصل کافر بوده و سپس مسلمان شده و آن گاه کفر ورزیده و مرتد شده است و در صورتى که توبه نکند، کشتن او واجب است.62
فقها و کارشناسان دینى شیعه نیز، از قدیم و جدید، با استناد به روایات معتبر و صحیح که خدشه اى در سند و صدور آن روایات از اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) وارد نیست، در این مسأله اتفاق نظر دارند.63 از جمله آن روایات به ذکر دو مورد بسنده مى کنیم:
1. محمد بن مسلم از امام باقر(علیه السلام) در مورد مرتد پرسید، آن حضرت فرمودند: هرکس از دین اسلام برگردد و به شریعت (و آموزه هاى) حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) کفر بورزد بعد از آن که مسلمان بوده است، توبه او پذیرفته نمى شود و اعدام چنین شخصى واجب است و از همسرش جدا مى گردد و اموال و دارایى او بین فرزندان و ورثه وى تقسیم مى شود.64
2. روایت دیگر، روایت معتبر و صحیح السند عمّار ساباطى از امام صادق(علیه السلام) است. وى مى گوید از آن حضرت شنیدم که مى فرمود: بین مسلمانان هر مسلمانى که از اسلام خارج شود و نبوت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)را انکار کند و او را تکذیب کند، خونش براى هر کس که از او شنیده باشد مباح است، و همسرش از روز ارتداد از او جدا مى شود و مالش بین ورثه اش تقسیم مى شود و همسرش عده وفات مى گیرد و بر امام لازم است که او را بکشد و استتابه نیز نکند.»65
بهانه عدم تجویز مجازات دنیوى مرتد در قرآن به منظور نفى جرم تلقّى کردن ارتداد،66 یک ادعاى واهى و غیر مسموع بیش نیست. نهایت سخن آن است که مجازات دنیوى براى جرم ارتداد در قرآن بیان نشده است، نه آن که تجویز نشده است; اما مگر تمام مقررات شریعت اسلامى در قرآن بیان شده است؟! حتى طرّاح شعار «حسبنا کتاب اللّه» و پیروان او نیز گرچه به ناحق در صدد سدّ باب اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)بودند،67 با وجود این، ناگزیر به سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله)پناه آوردند، بلکه برخى از آنان گفتار و سیره صحابه را نیز تلقّى به قبول نمودند. ضرورى ترین و بدیهى ترین احکام اسلامى مانند کمّ و کیف نماز که هر مسلمان پنج نوبت در روز آن را اقامه مى کند، در قرآن بیان نشده است. گرچه مهم ترین منبع حقوق و شریعت اسلامى همانا قرآن کریم است، اما منبع منحصر به فرد آن نیست، بلکه سنت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام)مکمّل و مفسّر آیات قرآن است.68 آرى، روایات نباید مغایر با آیات قرآن باشد، اما مقصود از این مغایرت منفى، تضاد تقابل است نه تغایر به نحو عموم و خصوص یا مطلق و مقید. به همین جهت، روایات بیانگر مجازات در مغایرت کلى با آیات نیست، بلکه شارح و مفسّر و مکمّل آن است.
حاصل سخن آن که براساس منابع معتبر اسلامى و فتاواى معتبر جهان اسلام، ارتداد در نظام حقوقى اسلام جرم است و در نظام حقوقى جمهورى اسلامى نیز براساس اصول 4 و 167 قانون اساسى، باید مرتد را مجرم شناخت و مجازاتى را که در شریعت اسلامى مقرر شده است بر روى تحمیل کرد. بنابراین، تردیدى در عنصر قانونى جرم ارتداد نیست.
ب) عنصر مادى ارتداد: عنصر مادى یعنى عنصر خارجى، ملموس و محسوس که به سبب آن ارتداد عینیت مى یابد. به عبارت دیگر، اظهار موجبات ارتداد، عنصر مادى این پدیده به شمار مى آید. البته ارتداد با انکار قلبى حاصل مى شود و چنین فردى مستحق خشم و کیفر الهى مى شود. ولى آنچه باعث جرم شده، مجازات دنیوى بر آن مترتب مى گردد، ارتدادى است که با گفتار یا رفتار اظهار شود; مانند سخنرانى، نوشتن کتاب، مقاله و... . ارتداد تا وقتى ابراز نشود، جرم حقوقى نیست و کسى حق تحقیق و تفحّص و تفتیش عقاید ندارد.69 افزون بر این، اگر مسلمانى اظهار کفر کند و پس از آن مدعى شود تحت فشار یا اکراه به چنین کارى مبادرت ورزیده است، چنانچه احتمال آن وجود داشته باشد، ادعایش پذیرفته مى شود.70
با این بیان روشن شد که جرم تلقّى کردن ارتداد، منافاتى با آزادى عقیده ندارد;71 چون عقیده امرى است قلبى و در این صورت، گرچه کفر و شرک و یا تغییر مذهب از اسلام به کفر یک جرم شرعى است، اما جرم قانونى (حقوقى) نیست; چه این که:
اوّلا: وظیفه و نقش حقوق، تنظیم روابط اجتماعى است72 و عقیده مادامى که در قلب باشد و ابراز نگردد، خارج از محدوده حقوق است.
ثانیاً: آزادى شرعى، یعنى انسان از نظر شرع مقدس، در انجام یا ترک کارى آزاد باشد. مفهوم این نوع آزادى، مشروعیت و جواز شرعى همه گزینه هاى آزاد و مجاز است.73از این رو، کفر و شرک و ارتداد، با توجه به آیات شدیداللحن که در مذمّت و توبیخ آن وارد شده است،74 شرعاً مجاز نیست، اما لازمه جرم و ممنوعیت شرعى این نیست که حتماً از جهت حقوقى و قانونى نیز جرم تلقّى گردد، بلکه ممکن است از نظر حقوقى آزاد باشد; یعنى در قلمرو دخالت قوانین و مقررات حقوقى که به تنظیم روابط اجتماعى مى پردازد، نباشد. از این رو، ممکن است انسان در پیشگاه الهى و انتخاب فلان رفتار یا اعتقاد خاصى شرعاً مسؤول باشد و آزاد نباشد، اما از جهت حقوقى، مجازات و عقاب دنیوى بر فعل یا اعتقاد او مترتب نشود. براى مثال، حسادت، کینه، بخل و کفر و شرک، شرعاً آزاد نیست، بلکه حرام و ممنوع است، اما در دایره حقوق نیست تا جرم تلقّى و موضوع مجازات دنیوى گردد.75
در مبحث بعدى به تبیین فلسفه مجازات مرتد، على رغم پذیرش آزادى عقیده (البته آزادى مسؤولانه) در بینش اسلامى خواهیم پرداخت.
ج) عنصر روانى جرم ارتداد: عنصر روانى یعنى قصد مجرمانه داشتن. ماهیت جرم ارتداد با تعیین عنصر روانى آن روشن مى شود. برخى از متفکران معاصر مانند راشد الغنوشى، شیخ محمد عبده و شیخ عبدالمتعال الصعیدى معتقدند ارتداد، از آن جهت که جرمى سیاسى و اقدام عملى علیه حکومت اسلامى است، مجازات دارد. بنابراین، مجازات ارتداد جنبه تعزیرى دارد و صرف تغییر دین جرم شمرده نمى شود.76 عمده استدلال آنان، به دو چیز است: 1. پذیرش شفاعت عثمان بن عفان براى برادر رضاعى خود یعنى عبدالله بن سعد ابى السرح که مرتد شده بود و سپس توبه کرد و مورد عفو پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)قرار گرفت و چنانچه مجازات ارتداد جنبه حدّى داشت، هیچ کس نمى توانست در مورد حدّ شفاعت نماید. 2. جنگ هاى «ردّه» در زمان خلفا، با آن کسانى بود که علیه نظام اسلامى قیام مسلحانه نموده، موجودیت نظام را به خطر مى انداختند.77
اما آیات و روایات نشان مى دهد که خود ارتداد، یعنى «صرف تغییر دین و عقیده» موضوع حکم است نه همراه شدن آن با جرایم دیگر. البته با توضیحى که گذشت، هرگاه تغییر دین و عقیده از اسلام به کفر، از قلمرو قلبى خارج نشود فقط جرم شرعى است، اما هرگاه ابراز گردد و اثبات گردد جرم قانونى تلقّى مى شود. براى نمونه «یا ایها الذّین آمنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتى اللّه بقوم یحبّهم و یحبّونه...» (مائده: 54) و «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یُقْبَلَ منه و هو فى الآخرة من الخاسرین کیف یهدى اللّه قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا أنّ الرّسول حقّ و جاءهم البیّنات و اللّه لایهدى القوم الظّالمین اولئک جزاؤهم أن علیهم لعنة اللّه و الملائکة و النّاس اجمعین خالدین فیها لایخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون الاّ الذّین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فانّ اللّه غفور رحیم انّ الذین کفروا بعد ایمانهم ثمّ ازدادوا کفراً لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضّالّون» (آل عمران: 85ـ 90).
در روایت صحیحى على بن جعفر از برادرش امام کاظم(علیه السلام)نقل مى کند که از آن حضرت پرسیدم: هرگاه مسلمانى، به مسیحیت بگرود، چه حکمى دارد؟ آن حضرت فرمودند: بدون آن که دعوت به توبه بشود، اعدام مى شود. از آن حضرت پرسیدم: اگر فردى مسیحى بوده، اسلام آورد و دوباره از اسلام برگردد، چه حکمى دارد؟ آن حضرت فرمودند: از او خواسته مى شود که توبه کند، اگر پذیرفت و به دین اسلام برگشت، چه بهتر و گرنه اعدام مى شود.78 در روایت صحیح دیگرى بُرید عجلى نقل مى کند که از امام باقر(علیه السلام) درباره مردى که عده اى گواهى دادند که سه روز از روزه ماه رمضان را افطار کرده است (روزه خوارى نموده است) پرسش شد، آن حضرت فرمود: از آن فرد سؤال مى شود که آیا این روزه خوارى بر تو حرام بوده است یا نه؟ اگر پاسخ منفى داد (به معناى انکار ضرورى دین است) در این صورت، بر رهبر جامعه اسلامى واجب است که او را بکشد و اگر جواب مثبت داد (در واقع به حلال و حرام خدا و شریعت نبوى(صلى الله علیه وآله)ایمان دارد) در این صورت، بر رهبر جامعه اسلامى لازم است که او را مجازات نماید و تازیانه بزند.79 در روایت دیگرى شیعه و سنى از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نقل کرده اند که: هر کس دین خود را تغییر دهد، او را بکشید.80
در آیات و روایات دیگر، جزئیات دیگر بحث آمده است، اما قیدى که از آن بتوان ارتداد را به عنوان یک جرم سیاسى و اقدام علیه نظام حاکم اسلامى قلمداد نمود، به چشم نمى خورد. ادعاهاى نظریه جرم سیاسى بودن ارتداد نیز مخدوش است; چه این که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)شفاعت عثمان را در خصوص عبدالله بن سعد نپذیرفته است، بلکه آن حضرت به جمعى از مسلمانان که او را نکشتند اعتراض کرد.81 اقدام ابوبکر یا عمر نیز در برابر کسانى بود که به واسطه نامشروع دانستن دستگاه خلافت و سازمان سیاسىوحکومتى جدید،82 از پرداختن زکات به حکومت به عنوان یک تکلیف شرعى خوددارى مى کردند، از این رو، آنان در یک اقدام سیاسى، مهر ارتداد و بازگشت از دین بر پیشانى چنین افرادى زدند و جنگ با آنان را جنگ هاى «ردّه» نامیدند.83
آنچه که از دقّت در برخى آیات استنباط مى شود این است که ارتداد به عنوان یک جریان فتنه انگیزى براى ایجاد تزلزل در باورهاى دینى مسلمانان از سوى دشمنان داخلى و خارجى مطرح بود، در نتیجه ارتداد نه به عنوان یک جرم سیاسى، بلکه یک جرم امنیتى، یعنى اقدام علیه امنیت جامعه اسلامى، موضوع مجازات است. خداوند متعال مى فرماید: «جمعى از اهل کتاب (یهودیان به پیروان خود) گفتند (بروید در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز کافر شوید (و از آیین اسلام بازگردید) شاید آن ها از آیین خود بازگردند.»84 بنابراین، مسأله تحقیق و انتخاب کفر از روى آگاهى نیست، بلکه همه این ها زمینه اى است تا از مؤمنان از دین خود برگردند (لعلّهم یرجعون) و در جامعه اسلامى شکاف ایجاد شود. این آیه صریح در تلقّى ارتداد به عنوان یک توطئه است. در واقع، نه اسلام آوردن آنان حقیقى بود و نه کفرشان در تحقیق علمى ریشه داشت. این کردار آن ها مقدمه اى بود براى ایجاد تزلزل در باورهاى دینى مردم مسلمان تا آنان از خود بپرسند: اگر اسلام، آیین حق و درست است، پس چرا اهل کتاب که از بشارات آسمانى پیشین آگاهاند، از آن بازگشتند؟ این کار آنان به واسطه حسادت بود نه خیرخواهى.85 عامل سوّم، هوس برخى از مسلمانان است. شیطان این کار ناروا را نزد آنان خوب جلوه مى دهد و از جاه طلبى و دیگر مطامع پست دنیوى براى فریفتن و پیوند زدنشان با دشمنان بهره مى برد.86 خداى متعال در آیه دیگرى مى فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده اید، هر کس از شما از آیین خود بازگردد (به خدا زیان نمى رساند) خداوند جمعیتى را مى آورد که خدا آن ها را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند، در برابر مؤمنان متواضع و در برابر کافران سرسخت و نیرومندند...»87 مرحوم علامه طباطبایى این آیه را با آیات قبل مرتبط دانسته که در آن ها از تولیت و استیلاى غیرمسلمانان بر مسلمانان نهى شده است. «یا ایها الذین آمنوا لا تتّخذوا الیهود و النّصارى اولیاء بعضهم اولیاء بعض و من یتولّهم منکم فانّه مهم انّ اللّه لایهدى القوم الظّالمین فترى الّذین فى قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشى أن تصیبنا دائرة...» (مائده: 51و52) منظور ازاستیلاى غیر مسلمانان بر مسلمانان، برگشت دادن جامعه اسلامى به جامعه غیراسلامى است و افراد تازه مسلمان هر لحظه در این دام بودند، تا با ارتداد خود، دولت تازه تأسیس یافته پیامبر را به سقوط بکشانند و این نگرانى براى پیامبر وجود داشت. بنابراین، خداوند پیامبر را دلدارى و دلگرمى مى دهد و مى فرماید: اگر این قوم تازه مسلمان به ارتداد روى آورند، خداوند قوم دیگرى را که شایسته ترند، جایگزین مى سازد. بنابراین، مراد از ارتداد، با دین بازى کردن و جبهه کفار را به ضررمسلمانان تقویت کردن مى باشد. پس ازآیات یادشده، خداوند تأکید مى کند «اى کسانى که ایمان آورده اید، افرادى از اهل کتاب که آیین شما را به باد استهزا و بازى مى گیرند و مشرکان را ولىّ خود انتخاب نکنید و از خدا بپرهیزید اگر ایمان دارید.»88 - 89
قرآن کریم پرده از توطئه و نقشه سوء دشمنان برداشته، ایجاد تزلزل در باورهاى دینى مردم با ایجاد اضطراب و اختلال در نظام فکرى جامعه، ایجاد فضاى و هم گون و تیره و تار به نحوى که حق از باطل در این فضاى غبارآلود روشن نشود و ضلالت گسترى، و در یک کلمه، فتنه انگیزى در بین صفوف محکم جامعه اسلامى را خطرناک تر و زیان بارتر از قتل و کشتار مى داند: «... ایجاد فتنه (و محیط نامساعد که مردم را به کفر تشویق و از ایمان باز مى دارد) حتى از قتل بالاتر است و مشرکان، پیوسته با شما مى جنگند، تا اگر بتوانند شما را از آیین تان برگردانند، ولى هر کس که از دین خود برگشت و ارتداد ورزید و در حال کفر بمیرد، تمام اعمال نیک گذشته او، در دنیا و آخرت، برباد مى رود و آنان اهل دوزخ اند و همیشه درآن خواهند بود.»90
چه بسا بتوان به واسطه قراین و شواهد مذکور در این آیات، مجازات مذکور در روایات را به ترتّب آثار اجتماعى بر ارتداد افراد مقیّد دانست; یعنى هرگاه کسى که از دین خارج شده، با تبلیغ ارتداد خود (با نگاشتن مقالات، سخنرانى ها و دیگر ابزارى که به نحوى به ابراز چیزهایى بپردازد که اظهار آن مایه ارتداد محسوب مى شود)، در اذهان عمومى، تردید و شبهه پدید آورد و در روحیه ایمانى جامعه را تضعیف کند، با آن مجازات روبه رو مى شود.91
بنابراین، ارتداد به عنوان اخلال در نظم و امنیت عمومى، ایجاد تردید در باورهاى دینى و فتنه انگیزى علیه وحدت و انسجام جامعه اسلامى جرم شمرده مى شود نه به عنوان یک جرم سیاسى و اقدام علیه نظام حاکم. پس، برخلاف نظر شیخ محمد عبده و راشد الغنوشى، مجازات ارتداد از باب حدود الهى است نه از باب تعزیرات.92 به همین جهت در روایات، از جمله در روایت معتبر برید عجلى از امام باقر(علیه السلام)نقل شده است که آن حضرت در باب مجازات مرتد فرمودند «على الامام»;93 یعنى بر امام واجب است و حال آن که مجازات تعزیرى در اختیار امام است و از آن به «للأمام» تعبیر مى شود. با تعلیل و استنباط فوق، فتنه انگیزى به عنوان قصد مجرمانه در جرم ارتداد، عنصر روانى آن را تشکیل مى دهد، ولى فتاواى فقها مانند عمده یا همه روایات مطلق است. بدین ترتیب، شاید جرم ارتداد در زمره جرایم صرفاً مادّى قرار گیرد. جرایم صرفاً مادى جرایمى است که تنها با انجام عمل مادى از سوى افراد و بدون در نظر گرفتن قصد مجرمانه یا وجود تقصیر جزایى از ناحیه مرتکب، عنصر روانى جرم تحقق پیدا مى کند; مانند صدور چک بى محل.94 در این گونه موارد، قانون گذار صرف تحقق کارى را اماره قانونى95 یا فرض قانونى96 بر قصد فاعل منظور مى کند; مثلا در مسأله حرمت اجتماع زن و مرد نامحرم، فقها معتقدند اجتماع زن و مرد نامحرم در یک فضاى بسته، هر چند آنان قصد گناه نداشته باشند، حرام و ممنوع است. در این تحلیل اگر ابراز ارتداد عقیدتى (با گفتار یا رفتار) را اماره قانونى بر قصد فتنه انگیزى و برهم زدن نظم عمومى جامعه اسلامى بدانیم، صرف همین ابراز ارتداد، نشانه و اماره جرم تلقّى مى شود مگر آن که بتواند با ادلّه معتبر خلاف آن را اثبات کند; یعنى اثبات کند که اصلا چنین هدفى را نداشته است. و چنانچه ابراز ارتداد عقیدتى را فرض قانونى بر ایجاد تزلزل در باورهاى دینى و تضعیف انسجام اجتماعى جامعه اسلامى بدانیم، صرف همین ابراز ارتداد، از نظر قانون گذار اقدام علیه امنیت جامعه اسلامى فرض مى شود و خلاف آن را نمى توان اثبات کرد; یعنى حتى اگر بتواند اثبات کند چنین هدفى را مدّنظر نداشته است، قانون اجازه نمى دهد که دلیل او را بپذیریم.
حاصل تحلیل ما این است که حکمت از منع ارتداد در این استنباط جلوگیرى از نفوذ بیگانگان و استفاده از ضعف فکرى افراد سست ایمان است. به عبارت دیگر، آن قدر این شیوه براى ایجاد تزلزل در باورهاى دینى مردم مؤثر و رایج و در عین حال، ساده است که قانون گذار به کسى اجازه نمى دهد به آن نزدیک شود، خواه مرتد، قصد مجرمانه داشته باشد یا نه.
فلسفه مجازات مرتد
در تفکر الحادى اومانیستى غرب، انسان جایگزین خدا شده است97 و محور همه ارزش ها قلمداد مى شود; حقوق و قانون چیزى است که انسان ها وضع مى کنند و بر اساس میل آن ها تنظیم مى گردد. در این نظام سکولاریستى، معیار حقانیت و مشروعیت هر قانون و حکومتى، خواست مردم است.98 این بدان جهت است که در این تفکر، انسان مالکِ خویشتن است;99 یعنى زندگى هر انسان دارایى خود اوست، متعلق به خودش است، نه متعلق به دولت است و نه متعلق به مردم، خدا یا هر کس دیگر مى تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند.100 از این رو، انسان حاکم بر سرنوشت خویش است و هیچ کس حتى حق محدود کردن آزادى هاى وى و تصمیم گیرى براى وى ندارد.101 به همین سبب اومانیسم به لیبرالیسم، یعنى اباحه گرى، مى انجامد و دولت نیز جز تأمین رفاه و لذت هاى مادى افراد وظیفه اى ندارد. در فرهنگ لیبرالیسم، سخن از امیال، شهوات و تمنیّات است نه حکمت و مصلحت; قواعد و مقررات آن گاه اعتبار دارند که در جهت برخوردارى مردم از خواسته هاى نفسانى و رسیدن به هوس هایشان تنظیم شوند، به گونه اى که حتى عقل نیز در این ساحت فقط خدمتگزار و ابزار سنجش کمّ و کیف لذت است.102
بر این اساس، حق همجنس بازى به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبیعى انسان قلمداد مى شود که حقّ پرستش خداى متعال در عقاید مذهبى مقدس و قابل دفاع است103 و چون حق پرستش خدا این قدر بى ارزش شمرده مى شود، تغییر مذهب به سلیقه افراد بوده، فرد مطلقاً آزاد است هر مذهبى را انتخاب کند، هر زمانى خواست از آن دست بردارد و به هر کیش دیگرى درآید و کسى حق ندارد از آن جلوگیرى کند.104
اما در فرهنگ اسلامى، انسان موجودى دوبعدى (مادى و معنوى) است; حکومت باید در جهت تأمین منافع مادى (دنیوى) و أخروى (معنوى) مردم تلاش کند و منافع مادى باید مقدمه اى براى تأمین منافع اخروى و معنوى به شمار آید. از این رو، هنگام تزاحم و تعارض، مصالح معنوى مقدم است. خداى متعال به مقتضاى لطف و حکمتش براى تأمین مصالح دنیوى و أخروى، شریعتى آسمانى به بشر ارزانى داشته است. در این زمان، پذیرش عقاید اسلامى و اجرا کردن قوانین آن تنها راه نیل به آن مصالح شمرده مى شود.
دین مقدس اسلام، بنیان هاى اصلى ساختار فکرى خود را بر پایه خردمندى بشر نهاده، همواره انسان ها را به بهره گیرى از فروغ عقل و تعالىِ اندیشه و جدالِ فکرى صحیح سفارش کرده است. از این رو، بزرگ ترین خیانت به بشر آن است که با فتنه انگیزى، فضاى فکرى جامعه را آلوده و اذهان عمومى را در تشخیص حق و باطل، مشوش کرد. اعدام و مجازات مرتد در برابر جنگ روانى و تبلیغاتى علیه اسلام و مسلمانان، سدّى محکم به شمار مى آید. دولت اسلامى، همان گونه که موظّف است در صورت مسموم شدن آب شهر آفت زدایى کند و آب سالم براى مردم فراهم آورد، وظیفه دارد در صورت مسمومیت یا آلودگى فضاى فکرى جامعه و شیوع عقاید گمراه کننده، در جهت سالم سازى آن بکوشد.105
بنابراین، مجازات مرتدّ اقدامى شایسته و بازدارنده است تا دیگران دریابند نمى توانند ارزش هاى جامعه را نادیده بگیرند و هر روز به دینى جدید روى آورند. مجازات ارتداد براى استفاده بهینه از آزادى مذهبى و ایجاد فضاى سالم براى بهره بردارى شایسته از آن است نه محدود ساختن آزادى مذهبى. از این رو، با توجه به شاخصه هاى ذیل مى توان دریافت که مقصود اصلى از مجازات مرتدّ، بازدارندگى در قبال فتنه گرى است:
1. آزادى عقیدتى مسؤولانه و منع تحمیل عقیده; 2. عدم مجازات قانونى و دنیوى براى کفر، گرچه در آخرت مؤاخذه است; 3. عدم مجازات قانونى براى ارتداد مادامى که اعلان و اظهار نکند; 4. عدم مجازات مرتدّ به واسطه شبهه و اکراه، بلکه مهلت دادن به او براى تأمّل، تفکر و توبه; 5. عدم جواز فحص در موارد حق اللّه و قبول و حمل بر صحت آنچه که ظاهر است; 6. قاعده «تدرء الحدود بالشبهات»; 7. متعلق ارتداد، انکار (و نه صرفاً تردید در) ضروریات دین است نه مسائلى که محل اختلاف است یا بیّن و یقینى نباشد; 8. دعوت اسلام به ایمان از روى بصیرت ناشى از تحقیق و تفکر پیش از انتخاب; 9. انتخاب هاى انسان، بخصوص توده مردم، همیشه تحت تأثیر منطق و استدلال برهانى نیست، بلکه تأثیر شگرف هیجانات و احساسات ناشى از تبلیغات غیرقابل انکار است، به ویژه اگر فضا غبارآلود و محیط، محیط اغواگرى باشد; 10. عدم اجراى مجازات ارتداد نسبت به مسلمان حکمى; یعنى تا کسى خودش پس از بلوغ، اسلام را انتخاب نکرده باشد، کفر او موجب اجراى مجازات ارتداد نخواهد شد.
اسلام از پیروان خود پیروى کورکورانه و بى دلیل را نمى پذیرد. هرگاه کسى تحت تأثیر پدر و محیط و عوامل دیگر به اسلام گردن نهد، با توبیخ این آیین رو به رو مى شود. اسلام معتقد است پیروانش باید بر اساس دلیل هاى منطقى و دور از ابهام و پیچیدگى که فراروى همگان قرار دارد، به مبانى مذهبى پاى بند گردند، وگرنه صرف اظهار ایمان و به کار بستن مقرّرات دینى بدون اتکا به اصول علمى درست، هیچ ارزشى ندارد. اسلام مانند مسیحیت کنونى و دیگر مذاهب ساختگى نیست که قلمرو ایمان را از قلمرو منطق جدا بداند. در اسلام، ایمان به مبادى مذهب و ریشه هاى عقاید باید از منطق و استدلال سرچشمه گیرد. اگر از مسیحیان کنونى بپرسیم: چگونه ممکن است خدا در عین آن که یکى است، سه تا (پدر، پسر و روح القدس) باشد؟ پاسخ مى دهند: قلمرو ایمان از قلمرو عقل و منطق جداست! ولى اسلام مى گوید: «به بندگانم، آنانى که همه گونه حرف ها را مى شنوند و در میان آن سخنان، نیکوترین آن را انتخاب مى کنند، بشارت بده، اینان کسانى هستند که از ناحیه خدا هدایت یافتند و اینان صاحبان خردند.»106 قرآن کریم از کسانى که براى خدا شریک قایل شده اند یا به سبب تعصب مذهبى و غرور ملى، بهشت را مخصوص خود و خود را ملت برگزیده خدا مى دانند، دلیل و برهان طلب مى کند و مى فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین.»107
بنابراین، اسلام پیش از آن که کسى را به عنوان پیرو بپذیرد، به او هشدار مى دهد چشم و گوش خود را باز کند و درباره آیینى که مى خواهد بپذیرد، آزادانه بیندیشد; چنانچه از لحاظ عمق و استدلال، روحش را قانع ساخت ـ البته حتماً قانع مى سازد ـ در شمار پیروانش درآید وگرنه حق دارد هر چه بیش تر درباره اش تحقیق و بررسى کند. قرآن مجید به پیامبرش دستور مى دهد: «اگر یکى از مشرکان به تو پناهنده شد به او پناه بده تا گفتار خدا را بشنود، آن گاه به امان گاهش رسان، این به خاطر آن است که آنان مردمى نادانند.»108درپى این فرمان،فردى به نام صفوان خدمت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)شرفیاب گردید و از حضرتش خواست اجازه دهد دو ماه در مکه بماند و درباره اسلام تحقیق کند تا شاید حقیقت و درستى آن برایش روشن گردد و در زمره پیروانش درآید. پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: من به جاى دو ماه، چهار ماه به تو مهلت و امان مى دهم.»109
بر همین اساس، اسلام هشدار مى دهد چشم و گوش خود را باز و دلایل و منطق این دین را دقیقاً بررسى کنید، اگر شما را قانع نکرد و مجذوب اصالت و واقعیت خود نساخت، در برابرش گردن ننهید «لا اکراه فى الدین.» (بقره: 256) ولى هرگاه مسلمان شدید، دیگر نمى توانید از آن باز گردید. این سخت گیرى، علاوه بر آن که سبب مى شود مردم دین را امرى سَرسَرى و تشریفاتى ندانند و در پذیرش و انتخابش بیش تر دقت کنند، راه سودجویى و غرضورزى را بر مغرضان و دشمنان کینه توز اسلام مى بندد تا نتوانند از این راه، آیین میلیون ها مسلمان را بازیچه امیال شوم خود قرار دهند و در انظار عمومى آن را از اعتبار ساقط کنند. البته اسلام براى زنان مرتدّ، بدان سبب که از نظر سازمان دفاعى و فکرى نوعاً از مردها ضعیف ترند و زودتر تحت تأثیر قرار مى گیرند، کیفر آسان ترى در نظر گرفته است.110
اساساً خداى متعال، انسان را آزاد ولى هدفمند آفریده است. از این رو، آزادى و حق انتخاب انسان، موهبتى الهى براى نیل به کمال شمرده مى شود. به همین جهت، از نظر اسلام، بت پرستى و شرک و کفر و الحاد در شأن انسان نیست; خداوند شرک و کفر را از انسان نمى پذیرد. «إن تکفروا فانّ اللّه غنىٌّ عنکم و لا یرضى لعباده الکفر و ان تشکروا یرضه لکم...» (زمر: 7) و مشرکان را نمى بخشد «انّ اللّه لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک...» (نساء: 116).
آنچه که شاید در کلام برخى دگراندیشان111 ذکر شد و رسواتر از آن است که مورد نقد و بررسى قرار گیرد، تقدم حقوق بشر بر آموزه هاى دینى و یا تعطیلى اجراى احکام و حدود الهى در زمان غیبت معصومان(علیهم السلام)است; چه آن که «و جعل کلمة الذین کفروا السّفلى و کلمة اللّه هى العلیا» (توبه: 40) و اختصاص اجراى حدود و مقررات اسلامى به دوران معصومین با کدام یک از اطلاقات و عمومات قطع دست دزد و تازیانه زدن بر افراد بزهکار به خاطر روابط نامشروع و سایر تعزیرات و حدود سازگار است؟! لازمه چنین پندار واهى، تعطیل احکام اجتماعى اسلام و اختصاص آن به مسلمانان صدر اسلام است و حال آن که بدون تردید همه ما مخاطب وحى هستیم و این امر، لازمه جهانى و جاودانگى احکام اسلام است و در این موضوع، فرقى بین نماز و روزه و سایر احکام عبادى با احکام اجتماعى و حکومتى نیست. همان قرآنى که مؤمنین را مورد خطاب قرار مى دهد که نماز بخوانید، همانان را فرمان مى دهد که دست دزد را قطع کنید، زناکار را مجازات کند. نگرش سکولاریستى این دگراندیشان در تقابل روشن با قرآن و سنتواعتقادات مسلمین است.
پى نوشت ها
1ـ عهد قدیم، سفر توریة مثنى، فصل 13، عهد جدید، نامه اى به مسیحیان یهودى نژاد عبرانیان، بند 10، جمله 26 ـ 32.
2ـ محمدحسین مظفرى، نابردبارى مذهبى، تهران، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1376، ص 76.
3ـ ابوالفرج راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، تهران، دفتر نشر الکتاب، الطبعة الثانیة، 1404 هـ.، ص 192 ـ 193.
4ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیة، الطبعة الثانیة، 1394 هـ.، ج 5 ذیل آیه 205 سوره مائده.
5ـ الشیخ محمد حسن النجفى، جواهر الکلام، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعة السادسة، ج 41، ص 600.
6ـ «انّ الدّین عند اللّه الاسلام» (آل عمران / 19).
7ـ آل عمران: 85. این در حالى است که در دو آیه پیش از آن خداوند متعال مى فرماید: «آیا اهل کتاب دینى جز دین خداوندى مى جویند...» (آل عمران / 83)
8ـ ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 2 ـ 1، ص 128.
9ـ محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، مصر، دارالمنار، الطبعة الثالثه، 1375، ج 6، ص 416 ـ 417.
10ـ محمدتقى مصباح، پرسش هاو پاسخ ها (آزادى و پلورالیسم)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379، ج 4، ص 38
11ـ آل عمران/ 85
12ـ توبه / 285.
13ـ صفّ: 6 / بقره: 146
14ـ بقره: 136 و نیز ر.ک: آل عمران: 84 ـ 83 / نساء: 150 و 152
15ـ مرتضى مطهرى،عدل الهى، تهران، انتشارات صدرا، ص 296
16ـ ر.ک: کتب فقهى شیعه و اهل سنّت، بخش جهاد.
17ـ توبه: 30 و 31، مائده: 17 و 72 ـ 73.
18ـ السید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 9، ص 281 ـ 282 / الراغب الاصفهانى، پیشین، ص 260.
19ـ روح اللّه الموسوى الخمینى، تحریر الوسیله، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیه، ج 2، ص 499 / محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ج41،ص 600
20و21ـ ر.ک: کتب فقهى شیعه و سنّى، باب نجاسات، از جمله شرایع الاسلام (مرحوم محقق); تحریر الوسیله، ج 1 (امام خمینى)، و المغنى (ابن قدامة المقدسى).
22ـ السیدمحمدالموسوى العاملى، مدارک الاحکم فى شرح شرایع الاسلام، قم،مؤسسة آل البیت لاحیاءالتراث،1410، ج 2، ص 294.
23ـ السید ابوالقاسم الموسوى الخوئى، التنقیح فى شرح عروة الوثقى، بیروت، دارالکتاب الاسلامى، ج 3، ص 58 ـ 61
24ـ صحیفه نور، ج 9، ص 254.
25ـ جواهر الکلام، پیشین، ج 41، ص 601 و ج 6، ص 48 و 49 / السید عبدالکریم الموسوى الاردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، قم، منشورات مکتبة امیرالمؤمنین دارالعلم، 1413 هـ.، ص 839.
26 و 27ـ جواهر الکلام، پیشین، ج 6، ص 49.
28ـ مانند حکم به ارتداد از سوى حضرت امام خمینى(رحمه الله) نسبت به خانمى که در مصاحبه رادیویى به مناسبت تولد حضرت زهرا(علیها السلام) در پاسخ به این پرسش که الگوى شما کیست، گفته بود: خانم اوشین الگوى من است; چون حضرت فاطمه(علیها السلام) به چهارده قرن قبل تعلق داشته اند!
29ـ صحیفه نور، ج 15، ص 19.
30ـ جواهر الکلام، پیشین، ج 6، ص 48 و ج 41، ص 600.
31ـ تحریر الوسیله، پیشین، ج 1، ص 499.
32ـ السید ابوالقاسم الموسوى الخوئى، مبانى تکملة المنهاج، نجف: 1976، ج 1، ص 325.
33و35ـ الموسوى الاردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، ص 842
36، 37، 38ـ جواهرالکلام، پیشین، ج 41، ص 602 / تحریر الوسیله، پیشین، ج 2، ص 498 / ج 6، ص 49 / ص 44 ـ 45 / ج 41، ص 603 و 605 و 6017.
39ـ موسوى اردبیلى،پیشین، ص 843.
40ـ همان، (کتاب الحدود)، ص 625.
41ـ همان، ص491وص654/ جواهرالکلام،پیشین،ج41،ص605.
42ـ همان / النجفى، همان، ص 605 و 612 ـ 613.
43ـ النجفى، همان، ص 613.
44ـ موسوى اردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، پیشین، ص 851.
45ـ تحریرالوسیله، پیشین، ج 2، ص 624 / جواهرالکلام، پیشین، ج 41، ص 605 ـ 616.
46ـ الموسوى الاردبیلى، فقه الحدود و التعزیرات، پیشین، ص 836 / ابن قدامة المقدسى، المغنى، پیشین، ج 10، ص 76.
47ـ عبدالرحمن الجزیرى، افقه على المذاهب الاربعة،ج5،ص424.
48ـ ابوبکر الکاسانى، بدایع الصنایع، ج 7، ص 135.
49ـ ابن قدامة المقدسى; المغنى، پیشین، ج 10، ص 76.
50ـ آل عمران: 85 ـ 88.
51ـ محسن کدیور، «آزادى عقیده و مذهب در اسلام»، مجله آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص 60.
52ـ محمدحسین مظفرى، نابردبارى مذهبى، پیشین، ص 92.
53ـ54ـ محسن کدیور، پیشین، ص 54 / ص 56
55ـ محسن کدیور، پیشین، ص 58.
56، 57و 58ـ محمدمجتهدشبسترى، پیشین، ص 226 / ص 227.
59ـ ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 2، ص 593.
60ـ متوفى 620 هـ ق.
61ـ ابن قدامة المقدسى، پیشین، ج 8، ص 103.
62ـ ر.ک: کتب فقهى اهل سنت از جمله مصادر پیشین.
63ـ الموسوى الاردبیلى، پیشین، ص 836.
64و 65ـ شیخ محمدبن الحسن الحر العاملى، وسایل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 18، باب 1، من ابواب حدّ المرتدّ، حدیث 3 / همان،باب 1، حدیث 3.
66ـ محسن کدیور، پیشین، ص 60 / فاضل میبدى، «انسان، ادیان، ارتداد»، مجله آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص 70.
67ـ بقره: 189
68ـ نحل: 44 / بقره:151.
69و 70ـ الموسوى الاردبیلى، پیشین، ص 859
71ـ در ردّ سخن کدیور و برخى دیگر از دگراندیشان که مى گویند: تردیدى نیست در نظر گرفتن مجازات هایى از قبیل اعدام و حبس ابد براى مرتد، از مصادیق بارز اکراه در دین است و منافى با آزادى عقیده. (محسن کدیور، پیشین، ص 58.)
72ـ حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات، باید و نبایدهایى که در زندگى اجتماعى انسان حاکم است و ضمانت اجراى دولتى دارد.
73ـ بنابراین، انسان علاوه بر آن که به لحاظ طبیعى و تکوینى در انجام یا ترک کارى آزاد است، در امورى که از جهت شرعى آزاد است، به لحاظ شرعى نیز، در این گزینش و انتخاب آزاد است و مستحق عقاب و کیفر الهى نباشد.
74ـ بقره: 161 و 217 / آل عمران: 56 و 85 ـ 90 / نساء: 48 و 116 و 137 / توبه: 28 / انعام: 14 / احزاب: 73 / لقمان: 13.
75ـ ر.ک: نگارنده، اصل منبع توسل به زور و موارد استثنا آن در اسلام و حقوق بین الملل معاصر، تهران، دفتر نشر معارف، 1382، ص 106 ـ 111.
76و 77ـ محمدحسین مظفرى، پیشین، ص 82 / ص 83.
78و 79ـ شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، تهران، صدوق،1376، ج 10، ص 159 / همان; ص 161.
80ـ محدث نورى، مستدرک الوسایل، قم، مؤسسة آل البیت، ج 3، ص 242 / ابن قدامة، پیشین، ج 10، ص 76.)
81ـ ابن هشام، السیرة النبویّة، بیروت، دارالقلم، ج 4، ص 50 ـ 51.
82ـ به دلیل آن که زعامت سیاسى و رهبرى اجتماعى جامعه اسلامى پس از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)براساس آیه تبلیغ (مائده: 67) از سوى خدا بر عهده على(علیه السلام) قرار گرفت و براساس آیه 36 سوره احزاب، پس از آن که خدا و پیغمبر در کارى از کارهاى مؤمنان تصمیمى گرفتند و حکمى صادر نمودند، هیچ زن و مردى حق گزینش ندارد، بلکه باید همان تصمیم را بپذیرد و تخلف از آن گمراهى آشکار است، از این رو، خلافت هر کس دیگر غیر از على(علیه السلام) از دیدگاه قرآن نامشروع و غیرحقانى بود.
83ـ احمدبن یحیى بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکّل، چ4، تهران، نشر نقره، 1367، ص 142 / حسن بن موسى نوبختى، فرق الشیعة، بیروت، دارالأضواء، الطبعة الثانیه، 1404، ص 4.
84ـ آل عمران / 72
85ـ بقره: 109
86ـ محمد: 25 ـ 30
87ـ مائده / 54.
88ـ مائده: 57
89ـ سید محمدحسین طباطبائى،پیشین، ج 5 ذیل آیات 51 تا 57.
90ـ بقره: 217
91ـ ر.ک: جزوه «دین و آزادى» سخنرانى آیة اللّه مصباح یزدى در مدرسه فیضیه قم.
92ـ از این رو، قریب به اتفاق فقهاى شیعه و سنى، بحث ارتداد را در باب حدود مطرح کرده اند.
93ـ شیخ طوسى، تهذیب الاحکام، پیشین، ج 10، ص 161.
94ـ محمدصالح ولیدى، حقوق جراى عمومى، ج 2، جرم، تهران، نشر داد، چ دوّم، 1373، ص 323 و 324.
95ـ اماره قانونى آن جاست که قانون گذار، چیزى را نشانه وقوع یک عمل خاص تلقّى کند و این نشانه بودن ثابت است تا مادامى که خلاف آن اثبات نشود و در این صورت اثر آن رفع مى شود.
96ـ فرض قانونى آن جاست که قانونگذار، چیزى را نه تنها نشانه، بلکه دلیل قطعى بر وقوع یک عمل خاص تلقى مى کند به گونه اى که فرد مربوطه نمى تواند (از نظر حقوقى) خلاف آن را اثبات کند.(عبدالرّزاق السهورى، الوسیط، ج 1 و کتب ادله اثبات دعوى).
100، 101 102ـ آنتونى آربلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، چ سوّم، تهران، نشر مرکز،1377، ص 38 / ص 42 ـ 43 / همان.
105ـ محمدتقى مصباح، هفته نامه پرتو، 2/10/81
106ـ زمر: 17 و 18
107ـ بقره: 111 / انبیاء: 24 / نحل: 64
108ـ توبه: 6
109ـ أسد الغابة، ج 3، ص 22.
110ـ زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ پنجم، 1375، ص 480 ـ 484.
111ـ محسن کدیور، پیشین، ص 61.