ارتباط نظام اقتصادى با نظام عقیدتى

آموزه «خداشناسى» اسلامى مبتنى بر خالقیت و ربوبیت و هدایت الهى است; بدین معنا که خداوند، هم خالق هستى است و هم مدبّر و هدایت کننده آن. فراتر از آن، خداوند هر لحظه در حال خلق، امر و تدبیر است و همه موجودات در همه حالات خود به او وابسته و محتاج اویند و جهان هستى یک لحظه بدون او نه باقى مى ماند و نه اداره یا هدایت مى شود.
در بحث «منشأ حیات اجتماعى»، چهار نظریه وجود دارد که علاّمه طباطبائى بر اساس نظریه دوم، نظریه «استخدام» را ابداع کرده اند. نظریه «استخدام» شکلى از هدایت تکوینى را مطرح مى کند. بر پایه هدایت تکوینى و هدایت تشریعى، هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام، از دو منبع سرچشمه مى گیرد: منبع درونى (هدایت تکوینى) و منبع بیرونى (هدایت تشریعى).
بر مبناى نظریه «استخدام»، انسان همواره به دنبال سود خود است و چون سود خود را مى خواهد، سود دیگران را نیز مى خواهد; زیرا مى داند که سود او بدون تأمین سود دیگران میسّر نیست. این ویژگى فطرى انسان و مقتضاى هدایت تکوینى اوست. انسان با توجه به قدرت و اختیارى که دارد، مى تواند بر خلاف مقتضاى فطرى خود و هدایت تکوینى عمل کند، میل، گرایش یا خواسته اى را بر امیال، گرایش ها و خواسته هاى دیگر خود ترجیح دهد. از این رو، به هدایت تشریعى و قانون الهى نیازدارد تابهترین راه هارابرگزیند. به عبارت دیگر، هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى بدون هدایت تشریعى امکان پذیر نیست.
با توجه به نظریه «استخدام» و چگونگى برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام،معلوم مى گرددکه ساختار انگیزشى در نظام اقتصادى اسلام بر مبناى نفع شخصى مادى و معنوى قابل تبیین است.
مقدمه
یکى از مسائل اساسى و مهمى که تمامى نظام هاى اقتصادى ناگزیرند بدان بپردازند، مسأله چگونگى برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و منافع اجتماعى است که خود پایه و مبنایى براى تبیین ساختار انگیزشى در هر نظام اقتصادى مى باشد. به عنوان مثال، برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام سرمایه دارى، از طریق دنبال کردن نفع شخصى صورت مى گیرد، با این استدلال که «فردى که تأمین منافع شخصى خود را مقدم بر جامعه قرار مى دهد، در مى یابد که توجه به منافع شخصى او به طور طبیعى یا حتى لزوماً او را به چنان اشتغالى رهنمون مى سازد که حداکثر نفع جامعه را دربرداشته باشد.»1
نظام اقتصادى اسلام نیز از آن نظر که یک نظام اقتصادى است با این مسأله روبه رو بوده و باید نسبت به آن پاسخ خاص خود را داشته باشد. آنچه در این پاسخ، نقش تعیین کننده اى دارد آموزه «خداشناسى» است. در مرحله اول، اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود خالق هستى بخش و در مرحله دوم، آموزه خداشناسى اى که معتقدان به خداوند متعال برمى گزینند، در چگونگى پاسخ به این مسأله دخالت تام دارد.
بر اساس آموزه خداشناسى طبیعى (دئیسم) ـ که به موجب آن خداوند متعال جهان هستى را خلق کرد و سپس به کنارى رفته است و پس از خلقت به هیچ وجه در جریان امور عالم دخالت نمى کند و کار تدبیر جهان هستى را به قوانین طبیعى سپرده است ـ هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى نیز به قوانین طبیعى سپرده شده و دیگر نیازى به دخالت خداوند و ربوبیت و هدایت تشریعى او نیست; عقل انسانى براى تأمین سعادت بشرى کافى است و حداکثر به تقنین بشرى نیاز است، هر چند در این دیدگاه، افرادى همچون دکتر کنه و حتى آدام اسمیت نیازى به تقنین بشرى نمى بینند، بلکه از نظر آنان، انسان صلاحیت قانون گذارى نداردو طبیعت یا دست نامرئى، به تنهایى کافى است که هر کارى مى خواهد به انجام برساند.2
اما بر اساس آموزه «خداشناسى» ادیان الهى ـ به طور عام ـ و دین مقدس اسلام ـبه طور خاص که مبتنى بر خالقیت و ربوبیت تکوینى و تشریعى الهى است ـ خداوند متعال هم خالق جهان هستى است و هم رب و مدبّر آن و هر لحظه در کار تدبیر جهان مى باشد. از این رو، ربوبیت یا هدایت تشریعى نیز علاوه بر ربوبیت و هدایت تکوینى در برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى نقش پیدا مى کند.
براى به دست آوردن پاسخ مورد نظر در اندیشه اسلامى، ابتدا بایدبه بحث خالقیت و ربوبیت یا هدایت الهى توجه کرد، سپس به بحث «منشأ حیات اجتماعى» پرداخت. بحث اخیر از آن جا که علت اجتماعى بودن واجتماعى زیستن انسان را موردبررسى قرار مى دهد، به طور مبنایى پاسخ مسأله مورد نظر را روشن مى سازد.
در بحث منشأ حیات اجتماعى، اندیشمندان چهار نظریه ارائه داده اند. بر اساس نظریه دوم، علاّمه طباطبائى(رحمه الله)نظریه اى ابداع کرده اندکه به نظریه «استخدام» مشهوراست. دراین مقاله، سعى بر آن است که بر مبناى نظریه مزبور ـ که خود نوعى تبیین منشأ حیات اجتماعى با توجه به ربوبیتوهدایت تکوینى است ـ و ربوبیت و هدایت تشریعى، مسأله هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد. سپس براساس آن، ساختار انگیزشى نظام اقتصادى اسلام روشن شود.
از آن جا که مرحوم علاّمه این مطالب و نوشته هارادر مباحث تفسیرى و تا حدودى جامعه شناختى طرح و بیان کرده اند ادعا بر آن نیست که تمام نتایجى که درباب هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام و نیز ساختار انگیزشى آن گرفته مى شود مورد نظر و عنایت ایشان بوده، بلکه ادعا بر این است که این نتایج خواه ناخواه بربیانات علاّمه مترتب مى شود.
خالقیت و ربوبیّت الهى
از جمله سؤالاتى که در باب خالقیت خداوند متعال مطرح مى باشد، این است: منظور از این که جهان هستى آفریده خداوند مى باشد، چیست؟ آیا منظور این است که خداوند جهان یا ماده اولیه جهان هستى را با سازوکارى خاص آفرید و سپس خود به کنارى رفت تا پدیده ها و موجودات هستى به طور طبیعى و بر اساس قوانین علّى و معلولى، که در عالم طبیعت وجود دارد، به تدریج و بدون نیاز به خالق هستى به وجود آید؟ یا آن که علاوه بر ماده اولیه این جهان، هستى تمامى پدیده ها در هر مقطع و مرحله اى به آفریدگار وابسته بوده و خالق هستى بخش هر لحظه در حال خلق و امر است؟
از سوى دیگر، از بعد نظرى، مى توان بین خلق جهان و تدبیر امور آن مفهوماً و ذهناً تفکیک قایل شد; به این معنا که خلق یک موجود یک مرحله و مقطع است و اداره آن موجود پس از خلق آن، مرحله اى دیگر. حال درباره مرحله دوم ـ یعنى مرحله تدبیر پس از خلق ـ این سؤال مطرح مى شود که آیا هنگامى که خداوند متعال عالم را آفرید، نظمى در آن به وجود آورد که تا آخر بدون نیاز به دخالت آفریدگار بتواند به صورت مستقل و خودپایا باقى بماند؟ یا این که خداوند در هر لحظه و در همه حوادث عالم حضور تدبیرى دارد؟3
در دیدگاه توحیدى و با توجه به توحید در خالقیت، جهان هستى و تمامى موجودات آن عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالى از خود ندارند. از این رو، خالقیت حقیقى و استقلالى منحصر به خداوند است و موجودات دیگر اگر در چارچوب رابطه علّیت داراى خالقیت باشند، خالقیت آن ها در عرض خالقیت الهى نیست و خالقیت استقلالى ندارند، بلکه خالقیت آن ها در طول خالقیت الهى است; یعنى پدیده هایى که تحت قانون علّیت و قوانین طبیعى به وجود مى آیند ـ اعم از این که علت باشند یا معلول ـ همه مخلوق خدایند و به او نیازمند. به عبارت دیگر، همان خداوندى که مخلوق اول یا ماده اولیه جهان هستى را مستقیماً و بلاواسطه خلق کرده، همو افعال و مخلوقات مخلوق اول را با واسطه خلق نموده است و حتى اگر هزاران واسطه نیز در بین باشد، تمامى آن ها مخلوق خداوند متعال به شمار مى آیند. به بیان فلسفى، «علّة العلّة علّة و معلول المعلول معلول.» «درست است که هر علتى نسبت به معلول خود به نوعى از استقلال نسبى برخوردار است، اما تمامى علت ها و معلول ها عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالى از خود ندارند. و لذا،خالقیت حقیقى و استقلالى منحصر به خداونداست وتمامى موجودات در تمامى امور و حالات خود و در تمامى زمان ها، محتاج به او هستند و محال است که موجودى در امرى از امور وجودى خود بى نیاز از او باشد.»4
بنابراین، چنین نیست که خداوند متعال پس از خلق ماده اولیه جهان هستى، به کنارى رفته باشد، بلکه خالقیت الهى امرى مستمر و همیشگى است.
اگر به جهان هستى و به نوع روابطى که میان خالق هستى بخش و مخلوقات اوست نظرى بیندازیم و با تأمل فلسفى آن را مورد ملاحظه قرار دهیم، آشکار خواهد شدکه«مخلوقات نه تنها در اصل وجودشان و پیدایششان نیازمند به خدا هستند، بلکه همه شؤون وجودى آن ها وابسته به خداى متعال است و هیچ گونه استقلالى ندارند و او به هر نحوى که بخواهد، درآن ها تصرف مى کند و امورشان را تدبیر مى نماید. هنگامى که این رابطه را به صورت کلى در نظر بگیریم، مفهوم ربوبیت انتزاع مى شود که لازمه آن تدبیر امور است و مصادیق فراوانى مانند حفظ و نگه دارى کردن، حیات بخشیدن و میراندن، روزى دادن، به رشد و کمال رساندن، راه نمایى کردن و مورد امر و نهى قرار دادن دارد. ]و از همین جا، مفهوم «هدایت» از مفهوم «ربوبیّت» استخراج مى شود و در واقع، هدایت متلازم با ربوبیّت مى شود.[»5
اگرمفهوم«خالقیت» و «ربوبیت» به دقت مورد توجه قرار گیرد، روشن خواهد شد که «این دو با یکدیگر تلازم دارند و محال است ربّ جهان غیر از خالق آن باشد; همان کسى که مخلوقات را با ویژگى هاى خاص و وابستگى به یکدیگر مى آفریند، آن ها را نگه دارى و اداره مى کند و در حقیقت، مفهوم «ربوبیت» و «تدبیر» از کیفیت آفرینش مخلوقات و هم بستگى آن ها انتزاع مى شود.»6
«بنابراین،خداونداگرچه بر اساس علم و حکمت، آفرینش را موزون، به اندازه و بدون خلل آفریده، اما در عین حال، عالم آفرینش پس از خلقت به هیچوجه، بى نیاز ازمداخله خداوند نیست. هم چنین خداوند بر خلاف نقش انفعالى معمار بازنشسته دئیسم کاملاًفعّال است و]ربوبیّتو [هدایت پس از خلقت را نیز به عهده دارد.»7
ربوبیتـبه طور کلى ـ بر دو نوع است: ربوبیت تکوینى و ربوبیت تشریعى. در ربوبیت تکوینى، موجودات توسط یک نیروى درونى، که در ساختمان وجودى آن ها تعبیه شده است، به حرکت درآمده، هدایت مى شوند. بدین روى، «ربوبیت تکوینى شامل اداره امور همه موجودات و تأمین نیازمندى هاى آن ها و در یک کلمه، کارگردانى جهان مى شود.»8 اما ربوبیت تشریعى از بیرون بوده و هدایتى بیرونى در کار است. «ربوبیت تشریعى، که اختصاص به موجودات ذى شعور و مختار دارد، شامل مسائلى از قبیل فرستادن انبیا(علیهم السلام)ونازل کردن کتب آسمانى و تعیین وظایف و تکالیف و جعل احکام و قوانین مى گردد.»9 از همین جاست که «هدایت تشریعى» مفهوم مى یابد.
قابل توجه است که مفهوم ربوبیت تکوینى و تشریعى و مفهوم هدایت تکوینى و تشریعى دو روى یک سکّه اند. هنگامى که خداوند متعال امور موجودات را تدبیر مى کند، درهمان حال، آن هارابه سوى مسیرهاى صحیحى که در آن امورشان به بهترین نحو اداره مى شود، راه نمایى و هدایت مى کند. در واقع، خداوند متعال براى اداره امور مخلوقات ذى شعور و داراى اختیار دو نیرو به کار گرفته است: یکى نیروى درونى ودیگرى نیروى خارجى. این دو نیرو از یک سو، دلیل بر وجود قدرت مدبّرى است که بر موجودات سیطره دارد و آن ها را تدبیر مى کند. از همین جا مفهوم ربوبیت تکوینى و تشریعى گرفته مى شود.
از سوى دیگر، موجودات به واسطه این دو نیرو راه خود را به سوى آینده مى شناسند. از همین جا مفهوم هدایت تکوینى و تشریعى انتزاع مى شود. بنابراین، ربوبیت و هدایت داراى یک ما به ازا و منشأ انتزاع است. حاصل آن که «ربوبیت مطلقه الهى بدین معناست که مخلوقات در همه شؤون وجودى، وابسته به خداى متعال هستند و وابستگى هایى که به یکدیگر دارند سرانجام، به وابستگى همه آن ها به آفریننده، منتهى مى شود و اوست که بعضى از آفریدگان را به وسیله بعضى دیگر اداره مى کند و روزى خواران را به وسیله روزى هایى که مى آفریند، روزى مى دهد و موجودات ذى شعور را با وسایل درونى (مانند عقل و سایر قواى ادراکى) و یا وسایل بیرونى (مانند پیامبران(علیهم السلام)و کتب آسمانى) هدایت مى کند و براى مکلّفین، احکام و قوانینى وضع و وظایف و تکالیفى تعیین مى کند.»10
منشأ حیات اجتماعى
شاید بتوان گفت انسان تا آن جا که سابقه تاریخى وى به خاطرش مى آورد، همواره به صورت جمعى وگروهىودرمجموعه هایى مانند خانواده، عشیره، قبیله، روستا، شهر و یا کشور مى زیسته و هرگز خود را جز در موارد استثنایى، تنها و جداى از اجتماع نیافته، بلکه بالاتر از آن، همیشه خود را در جمع و جزئى از مجموعه ها یافته و هویت خودرادرهویت جمعى جستوجو مى کرده است.حال این پرسش مطرح است که منشأ این زندگىوحیات جمعى چیست؟ در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه ارائه شده است.
بر طبق نظریه اول، زندگى اجتماعى امرى طبیعى و برخاسته از طبیعت انسانى نیست، بلکه از روى اضطرار بوده و عواملى از قبیل آب و هوا، اقلیم، محیط زیست و مانند آن وى را ناچار ساخته که به زندگى جمعى روى آورد. بنابراین، زندگى اجتماعى و جامعه مدنى براى انسان هدفى اصیل و اوّلى محسوب نمى شود، بلکه هدفى ثانوى و وسیله اى است براى رفع اضطرار.
بر اساس نظریه دوم، زندگى اجتماعى امرى طبیعى است و برخاسته از طبیعت، اما نه طبیعت فطرى و انسانى انسان، بلکه برخاسته از طبیعت حیوانى و غریزى او. به عبارت دیگر، نیازها و ضرورت هاى اولیه بشرى، که از آن به «سوائق فیزیولوژیک» تعبیر مى کنند، به عنوان انگیزه هاى درونى، انسان را وادار به پیوستن به جامعه کرده است. ولى باز هم اجتماع هدفى ثانوى مى باشد و به منظور تأمین هر چه بیش تر این احتیاجات پدید آمده است.
مطابق نظریه سوم، زندگى اجتماعى امرى است طبیعى و متناسب با طبیعت عقلانى انسان که اندیشه و تفکر و شعور فطرى انسان آن را بر زندگى انفرادى ترجیح داده و انتخاب کرده است و چون از جنبه انسانى انسان نشأت گرفته، داراى هدف و غایتى اصیل است.
در نهایت، نظریه چهارم ریشه هاى زندگى اجتماعى را در گرایش ها، تمایلات، جذبه ها، عواطف و عشق انسان به انسان مى داند و بر طبق آن، اجتماع و تجمع هدفى اوّلى و طبیعى است.11
از میان این چهار نظریه، نظریه اول جاى چندانى در میان متفکران مسلمان نیافته است، اما سه نظریه بعدى، به ویژه نظریه دوم و چهارم همواره میان آنان مطرح بوده و اندیشمندان مشهورى هم چون فارابى، ابن خلدون، علاّمه طباطبائى و شهید مطهرى، هر یک به یکى از این نظریات استناد کرده اند. به عنوان مثال، مى توان نظریه دوم را به علاّمه و ابن خلدون نسبت داد و نظریه چهارم را به استاد مطهرى و تلفیقى از نظریه دوم و سوم را به فارابى.
علاّمه طباطبائى بر اساس نظریه دوم، تحلیلى از کیفیت تکوین حیات اجتماعى ارائه کرده اند که به نظریه «استخدام» مشهور شده است. ایشان پس از آن که ادراکات انسان را مورد مطالعه و بررسى قرار مى دهند، مى نویسند:
«پس روشن گردید که ما داراى علوم و ادراکاتى هستیم که هیچ ارزشى ندارد، مگر در عمل که «علوم عملى» نامیده مى شوند ... و خداى سبحان این علوم و ادراکات رابه ما الهام کرده تا ما را براى ورود به مرحله عمل آماده کند ...»12
علاّمه در ادامه مى افزاید: «... و از جمله این افکار و تصدیقات، تصدیق انسان است به این که واجب است هر چیزى را که در مسیر کمال او مؤثر است، استخدام کند و به عبارتى دیگر، این اذعان است که باید به هر وسیله اى که ممکن است به نفع خود و براى بقاى صیانتش، از موجودات دیگر استفاده کند. و به همین جهت است که شروع به تصرف در ماده مى کند، آلات و ادواتى درست مى کند تا با آن ادوات در ماده هاى دیگر تصرف کند ... و باز به همین منظور، در انواع حیوانات تصرف نموده ... و به سایر حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام هم نوع خود مى زند و به هر طریقى که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت مى گیرد و در هستى و کار آنان، تا آن جا که ممکن باشد، تصرف مى کند.»13
به نظر علاّمه، استخدام و بهره کشى از غیر، ناشى از طبیعت انسانى است و از این رو، انسان هنگامى که با هم نوع خود روبه رو شد براى او استثنا قایل نشد; زیرا این خوى همگانى و واگیر یعنى بهره کشى و استخدام غیر ـ هر چند این غیر، هم نوع او باشد ـ در جهت منافع خود پیوسته دامنگیر افراد انسانى است. بنابراین، نمى توان آن را غیرطبیعى شمرد، بلکه خواه ناخواه مستند به طبیعت انسانى است.
پیامد منطقى نظر علاّمه(رحمه الله) این است که این خوى طبیعى امرى مذموم و نکوهیده نیست; زیرا هیچ طبیعتى در درون انسان به گزاف و بیهوده قرار داده نشده و اصولاً مقتضاى نظام احسن این است که خالق هستى بخش هر خوى، غریزه و طبیعتى را به هدفى خاص و براى مجهّز بودن مخلوق خود در جهت حرکت به سوى کمال مطلوبش، در وجود مخلوقات تکامل یابنده خود قرار داده است. بدین روى، بدون تردید، روش استخدام مقتضاى طبیعت انسانى است و به همین دلیل، در دایره مدح و ذم و ستایش و نکوهش اخلاقى قرار نمى گیرد.
حال این سؤال پیش رو است که آیا روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضاى طبیعت انسانى است و این اندیشه نخست در ذهن انسان جاى گرفت و سپس به دنبال آن، اندیشه اجتماع و زندگى جمعى شکل گرفت یا این که به عکس، ابتدا انسان با مشاهده هم نوعان خود، اول به فکر اجتماع و زندگى جمعى افتاد و سپس از مجراى طبیعى خود خارج شد و به فکر سودبرى، استثمار، استخدام و به کارگیرى دیگران افتاد؟
آنچه از بیانات مرحوم علاّمه در تفسیر المیزان به دست مى آید، این است که روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضاى طبیعت انسانى بوده و تشکیل جامعه فرع بر استخدام است. به عبارت دیگر، اجتماع فرع بر استخدام، تعاون فرع بر تنازع و غیرگرایى فرع بر خودگرایى است. به نظر ایشان، انسان در استمرار روش استخدام و به خدمت گرفتن هر آنچه در اطراف اوست، در جهت منافعش متوجه هم نوع خود شد و او را نیز به استخدام گرفت. اما در این راه، با یک مشکل اساسى روبه رو گشت. علامه در این باره چنین مى نویسد:
«بشر هنگامى که به این مسأله برخورد که سایر افراد هم نوعش از فرد یا افراد دیگر همان را مى خواهد که دیگران از او مى خواهند، ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همان گونه که او مى خواهد از دیگران بهره کشى کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشى کنند و همین جا بود که پى برد باید اجتماعى مدنى را تشکیل دهد و فهمید که دوام اجتماع مشروط بر این است که اجتماع به نحوى استقرار یابد که هر صاحب حقى به حق خودبرسد و مناسبات و روابط متعادل باشدواین همان عدالت اجتماعى است.»14
در نهایت، به نظر علاّمه، اضطرار، که ناشى از روش استخدام است، انسان را واداشت که تن به زندگى اجتماعى و عدالت اجتماعى و نیز محدود شدن آزادى هایش بدهد، زیرا اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانى حاضر نمى شد از دامنه اختیارات و آزادى هاى خود بکاهد و آن را محدود کند و دیگران را در آزادى عمل سهیم بداند.
بدین سان، بر اساس نظریه دوم درباب منشأ حیات اجتماعى، علاّمه(رحمه الله) نظریه استخدام را ابداع مى کنند. این نظریه با نظریه ابن خلدون ـ که با قبول نظریه دوم در باب منشأ حیات اجتماعى به تأکید بر نیازهاى ضرورى وجسمانى انسان مى پردازد و حیوانیت انسان را عامل مدنیت او مى شمارد ـ هر دو در این جهت مشترکند که «حب ذات» و «خود دوستى» را تنها اصل اصیل و اوّلى انسان مى دانند; یعنى آدمى چون خود را مى خواهد و بقایش را دوست دارد، به دیگران مى پیوندد و براى تحکیم این پیوند، ناچار تا حدى از دست رنج خود صرف نظر مى کند تا بتواند از ثمره کار دیگران منتفع گردد و در واقع، به یک نوع «بده ـ بستان» دست مى زند و از خلال این داد و ستد، نفع بیش ترى را عاید خود مى کند. بنابراین، خود دوستى عامل استخدام دیگران به نفع خود و عامل چشم پوشى از بخشى از منافع خود به منظور ایجاد زندگى اجتماعى و جامعه باثبات است. مطابق این منطق، دریافت دست رنج دیگران و بهره کشى از آنان مقتضاى طبیعت اولیه و تمایلى اوّلى در هر فرد انسانى است و چشم پوشى از ثمرات و منافع شخصى، امرى اکراهى، تحمیلى و اضطرارى است که انسان فقط در هنگامى که در آن منافع بیش ترى را جستوجو مى کند، به آن تن مى دهد.15
اما نظریه علاّمه با این اشکال روبه روست که «ما در روابط گروهى و اجتماعى انسان ها، مواردى از صمیمیت، اخلاص، از خودگذشتگى و عاطفه مى بینیم که ذرّه اى بوى نفع طلبى، جاه طلبى و خودخواهى نمى دهد. در این صورت، آیا در کمال انصاف نباید پذیرفت که این رفتارها حداقل همان قدر از اصالت و حقیقت و طبیعى بودن برخوردارند که رفتارهاى کاسب کارانه و منفعت طلبانه و طمع کارانه؟ و با این حساب، آیا باز مى توان معقتد بود که خود دوستى، استخدام گرى و ارضاى سوائق فیزیولوژیک تنها انگیزه ها و میل هاى طبیعى و اصیل بشرند؟»16
به نظر مى رسد این اشکال را بتوان چنین پاسخ داد: ریشه همه غرایز انسان در حبّ ذاتى است که در او نهفته و در سه مجراى اصلى جریان پیدا مى کند. مجراى اول «حب بقا» یا «حفظ موجودیت» است که منشأ یک سلسله از تلاش هاى انسان مى باشد. این که انسان مى خواهد باقى بوده و حیات دایمى داشته باشد، ریشه اش همان حبّ ذات است.
دومین مجراى اصلى و غریزه اساسى «حب کمال» است; یعنى انسان علاوه بر این که مى خواهدعمرى طولانى یا جاویدان داشته باشد، هم چنین «دوست دارد در این جریان بقا و گذر عمر، روز به روز کامل تر شود و سیر حرکتش تکاملى باشد.
سومین مجراى اصلى غریزه اساسى انسان، «لذّت جویى» و «سعادت طلبى» اوست. انسان مى خواهد همیشه شاد باشد و زندگى خود را به خوشى بگذراند.17
این سه غریزه همه از یک ریشه واحد ـ یعنى حب ذات ـ نشأت گرفته و خود منشأ فعالیت هاى گوناگون انسانى است.
با توجه به مطالب مزبور، مى توان گفت که «کارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل کمال و انگیزه انجام آن ها رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه کارى که انجام مى دهد یک فعالیت روانى یا ذهنى محض باشد ... یا تصرف در مواد خارجى ... حتى در موردى که کار را به نفع دیگران انجام مى دهد انگیزه اصلى، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است، گو این که این رنج در اثرناراحتى دیگران حاصل شده است یا لذت دراثرخوشى دیگران دست مى دهد.»18
استاد محمدتقى مصباح معتقدند که انسان با مایه هاى فطرى، که خدا به او داده است، مى تواند در انسان هاى دیگر تأثیر بگذاردوآن ها را به نفع خود استخدام کند که این نیز دو نوع است: مطلوب و نامطلوب. مطلوب یعنى از نوع تعاون. ایشان آیه 32 سوره زخرف را مطرح مى کنند که در آن خداوند متعال مى فرماید: برخى را بر برخى دیگر به رتبه ها برترى دادیم تا یکدیگرراموردتسخیرقراردهند.(زخرف:32)
در توضیح این آیه، ایشان مى فرمایند: «برخى قدرت بدنى بیش تر، برخى هوش بیش تر، برخى تدبیر بیش تر و ... دارند و این به مقتضاى حکمت الهى است و تفاوت ها باعث مى شود که به هم محتاج یا مشتاق گردند و در نتیجه، زندگى اجتماعى با هم بستگى هاى گوناگون به وجود آید. این شاید اصیل ترین نکته جامعه شناسانه است که قرآن به آن اشاره مى کند; یعنى سرّ پیدایش جامعه همین است که انسان ها به یکدیگر نیاز دارند.»19
بنابراین، با توجه به نظریه دوم، در بحث منشأ حیات اجتماعى و نیز نظریه استخدام، «دگرخواهى» فرع بر «خودخواهى» و «غیردوستى» فرع بر «خوددوستى» مى باشد. فرد خود را مى خواهد و چون خود را مى خواهد، متوجه دیگرى مى شود; زیرا دیگران منابع تأمین نیاز او هستند. به تعبیر دیگر، فرد انسانى چون نیازهاى مادى و معنوى و به طور اخص، نیازهاى عاطفى دارد و این نیازهاى عاطفى تنها در ارتباط با دیگران و به وسیله آن ها برآورده مى شود، بدین دلیل، دیگران را مى خواهد.
دراین جا،ذکر چند نکته ضرورى است:
نکته اول این که هر چند فرد انسانى به دلیل نیازهاى خود متوجه دیگران مى شود و غیردوستى از مسیر خوددوستى مى گذرد، اما باید توجه داشت که در ارضا و تأمین این نیازها، رفتارهایى از انسان ها و افراد سر مى زند که به شدت، تحت تأثیر نظام اخلاقى پیرامونى است و نوع تربیت و شناختى که فرد در محیط اجتماعى خود پیدا مى کند، در بروز واکنش نسبت به آن نیازها بسیار مؤثر است. کسى که به گونه اى تربیت یافته است که کمال خود، لذت خود و نفع شخصى خود را در پیوستن به دیگران و محبت و یارى آن ها جستوجو مى کند، از اظهار صمیمیت و محبت به دیگران لذت مى برد و نفع خود را در آن مى بیند. به عکس، کسانى که به نحوى تربیت شده اند که آگاهى ها و شناختشان نسبت به خود، جامعه و هستى به شکلى سازمان یافته است که صرفاً نفع و لذت را در امورى مى جویند که منحصر در مسائل شخصى و فردى آن هم از نوع صرفاً مادى و سودگرایانه است، از محبت و اظهار صمیمیت به دیگران لذت و نفعى براى خود کسب نمى کنند و یا کم تر احساس لذت و انتفاع مى کنند.
ممکن است تعابیرى مانند «دید»، «احساس» و امثال آن که در این جا به کار رفته است، مسأله را به شکل یک مسأله ذهنى و روانى و در چارچوب ذهنیات فردى انعکاس دهد. ولى باید توجه داشت که همین امور ذهنى و روانى امورى واقعى و عینى هستند که خود به عنوان واقعیت هایى خارجى در اذهان و روان عناصر و اجزاى اجتماع وجود دارند ـ افراد نیز به عنوان اجزاى اجتماع امور واقعى و عینى هستند ـ و رفتارهاى خارجى و عینى را متأثر ساخته، شکل مى دهند. برخى از این رفتارها، هم موضوع علم اقتصاد هستند و هم موضوع نظام اقتصادى. اوّلى وظیفه شناسایى و تبیین رفتارهاى خارجى را دارد و دومى، وظیفه شکل دهى به آن ها را. به تعبیر دیگر، نظام اقتصادى رفتارسازاستوعلم اقتصاد،علم رفتارشناسى در حوزه فعالیت هاى معیشتى است.
دومین نکته آن که گرایش به لذت و خوش گذرانى و راحت طلبى فطرى است و خالق هستى بخش در سرشت همه انسان ها به ودیعت گذاشته است. این گرایش فطرى همراه با گریز از رنج والم است. «فطرى بودن این گرایش بدین معناست که ساختمان روح و روان انسان به گونه اى آفریده شده است که قادر نیست از لذّت متنفر و گریزان و به جاى آن، طالب رنج و مشقت و سختى باشد;یعنى گرایشوى به لذّتوخوش گذرانى و بى میلى اش نسبت به درد و رنج و مشقت، اختیارى او نیست، بلکه به طور تکوینى در او نهاده شده است.»20
نتیجه منطقى این مطلب آن است که اصل این گرایش از آن جا که غیراختیارى است، خود به خود، داخل حوزه اخلاق قرار نمى گیرد و نمى شود کسى را براى آن که طالب لذّت و خوش گذرانى است و یا از درد و رنج گریزان است، ستایش یا نکوهش کرد. ستایش و نکوهش و مدح و ذم صرفاً در حوزه افعال اختیارى انسان و در جایى معنا دارد که اراده و انتخاب انسانى در بروز رفتارها و پیامدهاى آن ها نقش داشته باشد. به همین دلیل، «همه نظام هاى اخلاقى، مختار بودن انسان را به عنوان یک اصل موضوعى یا صریحاً پذیرفته اند و یا پذیرش این اصل در درون آن ها نهفته است.»21 بدین روى یا صریحاً این معنا را پذیرفته اند و یا تلویحاً که اگر انسان در کارهایش مجبور بوده و اختیارى در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد، دیگر امر و نهى وى و باید و نباید براى او بى معناست و در نتیجه، مدح و ذم و ستایش و نکوهش او نیز بى معناست.
آنچه واقعاً قابل ستایش و نکوهش است راه ها و شیوه هایى است که انسان براى ارضاى این غریزه فطرى برمى گزیند و به دنبال آن، رفتارهایى که از این شیوه ها برمى خیزد. انتخاب راه هاى غلط و عدم شناخت صحیح، که اختیار انسانى در آن ها نقشى دارد ـ عدم شناختى که به جاهل مقصر نسبت داده مى شود، نه جاهل قاصر ـ در ارضاى لذّت طلبى یا رنج گریزى قابل سرزنش و نکوهش است. اگر کسى راهى را انتخاب کند که در آن لذّت دایمى فداى لذّت موقت شود و یا براى گریز از درد و رنج موقّت، خود را گرفتار در د و رنج دایمى کند، قابل سرزنش و نکوهش است و البته عکس آن نیز قابل مدح و ستایش.
نکته سوم این که «سعادت نیز چیزى جداى ازلذّت نیست و تفاوت ذاتى ماهوى با آن ندارد. حقیقت سعادت و خوش بختى انسان به لذّت دایمى و فراگیر و همه جانبه اوبرمى گردد.»22شقاوتوبدبختى نیزچیزى جز دچار رنج و عذاب و ناراحتى دایمى و فراگیر شدن نیست. از این رو، مى توان لذت و سعادت را همراه با هم به کار برد; چنانچه مى توان ناراحتى و شقاوت را نیز با یکدیگر به کار برد. آیات قرآنى که در ذیل مى آیند، این نکته را تأیید مى کند.
توصیف بهشتى که به پرهیزگاران وعده داده شده، در آن نهرهایى است از آب گوارا و نهرهایى از شیر که هیچ گاه مزه آن دگرگون نمى شود و جوى هایى از شراب براى لذّت بردن کسانى که مى آشامند و نهرهایى از عسل مصفا و تمام انواع میوه ها که براى آنان مهیاست(محمد: 15).
روزى بیاید که هیچ کس جز با اجازه او سخن نگوید. در آن روز، بعضى شقى و بعضى دیگر سعادتمندند (هود: 105).
اما آن ها که بدبخت شدند، در آتشند و براى آنان در آن جا زفیر و شهیق (= ناله هاى طولانى دم و بازدم) است (هود:106).
و اما آن ها که خوش بخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند (هود: 108).
در آن جا (بهشت) هیچ رنج و خستگى بدان ها نرسد و هیچ گاه از آن بیرون نشوند (الحجر: 48).
همان گونه که در این آیات مشاهده مى شود، سعادت همراه با لذّت بردن آمده و شقاوت با رنج و عذاب توأم شده است. هم راهى این دو این نتیجه را به دست مى دهد که لذت و سعادت و رنج و شقاوت به یک معنا هستند و تفاوتى ماهوى ندارند. هم چنین مى توان گفت که انسان ها در تمامى فعالیت هاى خود، که از جمله آن ها فعالیت اقتصادى است، فطرتاً به دنبال دست یابى به سعادت و خوش بختى خود هستند و این امر فطرى نه تنها مورد نکوهش نیست، بلکه از سوى آیات نیز تأیید مى شود. به همین دلیل، مى توان نتیجه گرفت که هدف خاص نظام اقتصادى اسلام، که با رفتارهاى معیشتى انسان سر و کار دارد، تأمین سعادت و خوش بختى دنیوى انسان از بعد معیشتى است و این هدف خاص البته در راستاى هدف اصلى و عام کل نظام اسلامى است که هدفش تأمین سعادت دنیوى و اخروى انسان درهردو سراى جهان هستى مى باشد.
نکته چهارم این که مى توان ادعا کرد که نفع و لذت و زیان و الم نیز تفاوت ماهوى چندانى ندارند و در واقع، خاستگاه یکسان و مشترکى دارند. آدمى ـ خواه به درستى و از روى آگاهى و شناخت یا به غلط و از روى عدم شناخت و درک صحیح ـ آنچه را نافع مى داند لذت آور نیز مى یابد و آنچه را زیان بار تلقى مى کند رنج آور مى یابد.
و پنجمین نکته این که مفهومى که از امور معنوى یا لذت و نفع معنوى در این جا مورد نظر است با مفهومى که در زبان متداول علوم تجربى و به ویژه علم اقتصاد متعارف رایج است تا حدودى متفاوت مى باشد. مفهوم و معنایى که در این جا از امور معنوى مورد نظر است با توجه به دیدگاه الهى است که در آن، جهان هستى مشتمل بر دنیا و آخرت است و جهان آخرت، جهانى ماندگار و جاویدان مى باشد که هرگز با جهان دنیوى قابل مقایسه نیست. از این رو، منافع یا لذت هاى معنوى عمدتاً با توجه به جهان معنوى تفسیر و تبیین مى شود.
در زبان متداول علمى، معمولاً امور معنوى امورى است که با مسائل روحى و روانى انسان ها در ارتباط مى باشند و غالباً منظور از «لذت هاى معنوى» آن دسته از امور معنوى است که با عواطف و احساسات انسانى پیوند دارد. روشن است که هر فرد انسانى اعم از این که داراى دیدگاهى الهى باشد یا مادى، دست کم به طور بالقوّه، داراى این گونه امور معنوى و درگیر با این گونه مسائل عاطفى و روانى است. یک مسلمان یا مسیحى معتقد ممکن است همان قدر از احساس نوع دوستى لذت ببرد و یا براى خود منافع معنوى ـ به این معنا ـ در نظر بگیرد که یک فرد ملحد، کافر و با دیدگاهى صرفاً مادى ممکن است از آن لذت ببرد.
البته مفهوم امور معنوى مورد نظر اگرچه شامل این عواطف و احساسات و لذت ها یا منافعى که فرد انسانى از آن ها براى خود در نظر مى گیرد نیز مى شود، اما بسیار فراتر از آن بوده و این امور مفهوماً و مصداقاً تنها جزئى از آن مى باشد. باید توجه داشت که کسب لذت روحى یا منفعت معنوى از یک امر حقیقى یا اعتبارى هرگز به این معنا نیست که آن امر از امور معنوى است. لذّت ها، اعم از این که جزو آن دسته اى باشند که آن ها را مادى مى نامند یا جزو دسته اى که به «معنوى» مشهورند، امورى هستند مربوط به روح و روان آدمى و به عبارت دیگر، این روح است که کسب لذت و یا احساس درد و رنج و ناراحتى مى کند و از لحاظ فلسفى ـ دست کم در مباحث فلسفه الهى ـ و حتى علم روان شناسى، در محل خود اثبات شده
است که آن بعد از وجود انسان که لذت و الم را درک مى کندروح انسان وبعدروانى اوست، نه جسم آدمى. بنابراین، لذت یا الم روحى و روانى، که انسان در ارتباط با موجوداتوامورخارجى بدان دچارمى شود، دلیل بر معنوى بودن آن امور نیست.
چگونگى هماهنگى میان منافع فرد و اجتماع
حال نوبت آن است که بر پایه نظریه «استخدام» ـ و در واقع، بر پایه هدایت تکوینى ـ مسأله چگونگى برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و منافع اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام تبیین گردد. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) با توجه به نظریه «استخدام» در جلد دوم اصول فلسفه و روش رئالیسم، مطالبى دارند که مى توان آن را به عنوان پاسخى به این پرسش قلمداد کرد. ایشان مى نویسند:
«البته نباید از کلمه «استخدام» سوء استفاده کرد و تفسیر ناروا نمود. ما نمى خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... هم چنین نمى خواهیم بگوییم چون انسان بالطبع مدنى و اجتماعى است، به دستاویز این که همه زمین و آفریده هاى زمینى از آنِ همه است، تنى چند در پس پرده فریبنده انترناسیونالیسم، به نام رفع تضادهاى داخلى، افکار انسانى را کشته و یک کَله انسان بى فکر بى اراده بار آورده اند که کوچک ترین دخالتى در خوب و بد و باید و نباید جهان نداشته باشند،23 ... بلکه ما مى گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانى حکمى که با الهام طبیعت و تکوین مى نماید، قضاوت عمومى است و هیچ گونه کینه خصوصى با طبقه ثروتمند ندارد و دشمنى خاصى با طبقه پایین نمى کند، بلکه طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتى قرایح و استعدادات تسلیم داشته ... مى خواهدهرکسى درجاى خودش بنشیند.»24
بنابراین، با توجه به توضیح مرحوم علاّمه در بالا و نیز بر مبناى نظریه «استخدام»، مى توان گفت که هماهنگى بین منافع فرد و جامعه از طریق دنبال کردن سود خود و نفع خود و البته دیدن سود خود در سود همه، تأمین مى شود; یعنى افردا انسانى سود و نفع خود را با رعایت سود و نفع دیگران دنبال مى کنند و در نهایت، سود جامعه نیز تأمین مى شود واین فرایند توسط هدایت طبیعت و تکوین و به عبارت دیگر، از طریق هدایت تکوینى، که خداوند متعال در وجود تمامى مخلوقات و از جمله، در وجود انسان قرار داده است، صورت مى گیرد. بدین سان، هماهنگى میان منافع فردى و منافع اجتماعى از طریق هدایت تکوینى الهى برقرار مى گردد.
هدایت تشریعى
همان گونه که مشاهده شد، نظریه «استخدام» و هدایت تکوینى و نتیجه آن در مسأله هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى به نظریه دست نامرئى و یا هدایت طبیعىآدام اسمیت نزدیک مى شود. اما آیا مى توان گفت در نظام اقتصادى اسلام، درباب هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى، نظریه اسلامى نزدیک و شبیه به نظریه آدام اسمیت است و در همین حد مطلب تمام است و هماهنگى بین منافع فردى و اجتماعى تأمین مى شود؟
باید اعتراف کرد که چنین نیست و مسأله در این جا، پایان نمى یابد و صرفاً گام هایى به سوى حل مسأله برداشته شده است; تنها بخشى از مسأله هماهنگى از طریق هدایت تکوینى و طبیعى حل مى شود. به عبارت دیگر، هدایت تکوینى شرط لازم براى برقرارى این هماهنگى است، اما به هیچ وجه کافى نیست، بلکه شرط لازم دیگرى نیز وجود دارد و آن دستگاه تقنین و تشریع الهى و به تعبیر دیگر، هدایت تشریعى الهى است که به موازات و همان اهمیت هدایت تکوینى مى باشد و این دو با هم شرط لازم و کافى براى برقرارى هماهنگى هستند.
انسان فطرتاً داراى گرایش ها و قواى متفاوتى است و علاوه بر آن ها داراى اختیار و آزادى مى باشد. این گرایش ها و قوا گاه با هم معارضه پیدا مى کنند و برخى از آن ها بعضى دیگر را تحت الشعاع خود قرار مى دهند. هم چنین انسان داراى بعضى صفات منفى نیز مى تواند باشد. بعضى از این صفات از این قرار است:
1. انسان بسیار نادان و ستمگر است(احزاب: 72);
2. او آن گاه که خود را مستغنى مى بیند طغیان مى کند(علق: 7);
3. تنگ نظرو ممسک است (اسراء:100);
4.اوحریص آفریده شده است(معارج:19);
حال با توجه به این صفات و ویژگى ها و با توجه به قدرت اراده واختیارى که انسان از آن برخوردار است، مى تواند مسیرى بر خلاف مقتضاى طبیعت یا برخى از گرایش هاى خویش برگزیند و در واقع، علیه طبیعت اولیه و امور فطرى خود طغیان کند. بنابراین، انسان مى تواند از مقتضاى این هدایت تکوینى و طبیعى سرباز زند و با اراده خود، از آن سرپیچى کند.
از سوى دیگر، همان گونه که گفته شد، هر انسانى مى خواهد انسان هاى دیگر را استخدام کند و از آن ها بهره کشى کند. حال اگر این نکته را نیز اضافه کنیم که انسان ها به حکم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگى و عادات اخلاقى، که ناشى از این موارد است، با هم متفاوتند و این تفاوت ضرورى از حیث شدت و ضعف منجر به اختلاف و انحراف از مقتضیات اجتماع صالح و عدالت اجتماعى مى شود و بدین روى، غالب مى خواهد از مغلوب استفاده کند، بدون آن که به او فایده اى برساند و مغلوب هم در مقابل، دست به حیله و کید و خدعه بزند،25 این کشمکش سرانجام، به هرج و مرج مى انجامد و جامعه و اهداف انسان را از تشکیل جامعه و در نهایت، انسانیت انسان و سعادت وى را تهدید و نابود مى کند. بنابراین، از آن جا که انسان قدرت اختیار و آزادى دارد و مى تواند حتى بر خلاف مقتضاى طبیعت و فطرت خود عمل کند، دچار اختلاف مى گردد و سعادتش تباه مى شود. خداوند متعال در قرآن کریم مى فرماید:
مردم در آغاز به جز یک امت نبودند ولى بعداً اختلاف کردند(یونس: 19).
مرحوم علاّمه در توضیح این آیه مى گویند: «وقوع اختلاف در بین افراد جامعه هاى بشرى امرى ضرورى است ... همه افراد به حسب صورت انسانى، واحد هستند و وحدت در صورت به وجهى مقتضى وحدت از حیث افکار و افعال است و اختلاف در مواد، اختلاف در احساسات و ادراکات را باعث مى شود در عین این که به نحوى متحد هستند و اختلاف آن ها به اختلاف در اهداف و مقاصد و آرزوها مى انجامد و اختلاف در آن ها موجب اختلاف در افعال مى گردد و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع مى شود. پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد; قوانین کلیه اى که عمل به آن ها موجب رفع اختلاف مى گردد و هر صاحب حقى به حقش مى رسد.26
واضح است که هدف این تشریع و تقنین از یک سو، تأمین هماهنگى بین افراد با یکدیگر به طور فردى و از سوى دیگر، بین منافع فرد و افراد دیگر به طور جمعى و به عبارت دیگر، بین منافع فرد و جامعه بوده; چرا که اختلاف بر سر همین منافع است. اما از آن جا که تقنین و تشریع بشرى ناقص مى باشد، به همین دلیل، خداوند سبحان (که انسان ها را بهتر از خودشان مى شناسد; چون خالق آنان است) قوانینى براى آنان وضع کرده که به وسیله آن، هم عقاید و اخلاق بشر را اصلاح کند و هم رفتارشان را سامان بخشد.
بدین سان، معلوم مى گردد که تأمین هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى نیاز به تشریع و تقنین الهى دارد و این هماهنگى تنها با تشریع الهى و به عبارت دیگر، با هدایت تشریعى الهى به وقوع مى پیوندد. روش اولیه اى هم که اسلام براى تضمین اجراى این قوانین الهى و تسلیم مردم در برابر آن ها اتخاذ کرده از طریق نظام تربیتى اسلام است; اسلام درصدد است که مردم را از طریق نظام تربیتى خود، به گونه اى تربیت کند که مردم داوطلبانه و از عمق جان خویش این قوانین را محترم و مقدس بشمارند و خود ضامن اجراى آن شوند.
بدین روى، روشن مى شود که در نظریه اقتصادى اسلام، ایجاد هماهنگى بین منافع فرد و جامعه و تأمین آن از دو منبع سرچشمه مى گیرد: یکى منبع درونى که در درون انسان قرار داده شده است; یعنى هدایت طبیعى و تکوینى، به گونه اى که انسان پیوسته از همه، سود خود را مى خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى خواهد (اعتبار اجتماع)و براى سود همه عدالت اجتماعى را مى خواهد. دیگرى منبع بیرونى; یعنى هدایت تشریعى; دستگاه قانون گذارى الهى که نقشى بسیار مهم و اساسى در تأمین این هماهنگى ایفا مى کند.
بنابراین، انسان از یک سو، به طور فطرى و طبیعى به دنبال سود خود، سود اجتماع را تأمین مى کند و این پایه اى است که در نظام اقتصادى اسلام بر اساس آن، بخش خصوصى پذیرفته شده و به شکل خاصى طراحى گردیده و مجالى شده است تا افراد بتوانند نفع شخصى خود را دنبال کنند و از سوى دیگر، انسان به حکم قدرت، اختیار و آزادى عملى که دارد، قادر است برخلاف طبیعت و فطرت خود عمل کند و اجتماع را به هرج و مرج بکشاند. به ناچار،براى حفظ اجتماعوعدالت اجتماعى، دستگاه تشریع الهى ضرورت مى یابد و این هم مبنا و پایه اى مى شود براى وجود بخش عمومى در نظام اقتصادى اسلام.
ساختار انگیزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى
تا این جا روشن گردید که برقرارى هماهنگى میان منافع فردى و اجتماعى در نظام اقتصادى اسلام از طریق هدایت jکوینى و تشریعى صورت مى گیرد. از این موضوع پرسشى به ذهن مى رسد که منطقاً پاسخ آن مترتب بر این قضیه است; یعنى سؤال از این که محرّک افراد در فعالیت هاى اقتصادى شان در نظام اقتصادى اسلام چیست؟
بر پایه نظریه «استخدام»، محرّک و انگیزه انسان در فعالیت هاى اجتماعى و اقتصادى اش، نفع شخصى است. انسان از همان ابتدا، داراى قریحه استخدادم بوده و زندگى اجتماعى نیز نمى تواند جلوى این قریحه را بگیرد. از سوى دیگر، «اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست، در میان بشر وجود داشته و همین اختلاف باعث شده که انسان هادر خواسته ها، آرزوها و قلمروهاى خود نیز دچار اختلاف شوند. این اختلاف نیز اختلافى فطرى است که از قریحه استخدام ناشى مى شود و باز همین قریحه فطرى انسان را به بهره کشى از دیگران و به خصوص ضعفا واداشت.
«گرایش فطرت انسانى به سوى مدنیت و آن گاه گرایش آن به سوى اختلاف دو حکم متنافى از فطرت است و لیکن خداى تعالى این تنافى را به وسیله بعثت انبیا(علیهم السلام)و بشارت و تهدید و نیز به وسیله فرستادن کتاب هایى در بین مردم براى داورى در آنچه که با هم بر سر آن اختلاف مى کنند، برداشته است.»27
بعثت انبیا(علیهم السلام)در واقع، با این هدف صورت گرفته است که انسان ها را با منافع اصیل خود ـ یعنى منافع معنوى خود ـ آشنا سازد و آنان به این حقیقت رهنمون شوند که مخلوق پرودرگارند، بازگشتشان به سوى اوست و این که «در دنیا در منزلى قرار دارند که یکى از منازل سیر است28 و در مزرعه اى هستند که محصول آن در جهانى دیگر به ثمر مى نشیند.
بنابراین، بر اساس نظریه «استخدام»، اسلام با شناسایى و پذیرفتن مسأله نفع شخصى و این که انسان به دنبال سود و زیان خود به حرکت درمى آید، ارسال رسل را در زمینه این هدف مى داند که انسان را متوجه موارد نفع شخصى خود کند و به او گوشزد نماید که نفع شخصى او تنها در دایره محسوساتى که به طور طبیعى و به سرعت قابل فهم و درک هستند، محصور نیست، بلکه منافع دیگرى غیر از منافع مادى صرف این جهانى دارد که اساسى تر است و باید در تمامى فعالیت هاى خود و از جمله فعالیت هاى اقتصادى در پى تأمین آن منافع باشد. پس از تحقق این آگاهى است که حرکت انسان به سوى جلب منافع معنوى آغاز مى گردد.
بدین روى، مى توان نظریه ساختار انگیزشى مبتنى بر نفع شخصى را بر نظریه «استخدام» و نظرات علاّمه بار کرد.
به نظر مى رسد که مى توان ساختار انگیزشى مبتنى بر نفع شخصى مادى و معنوى را به استاد مصباح نیز نسبت داد. اما بیان ایشان متفاوت است; نظریه اى که استاد در این خصوص ـ در بحث هاى خودشناسى و انسان شناسى ـ مطرح مى کنند نظریه «کسب لذت و دفع الم» است. ایشان بیان مى فرماید: «هر کسى با اندک تأمّلى در وجود خویش، با کمال وضوح درک مى کند که بالفطره طالب لذت و خوشى و راحتى و گریزان از درد و رنج و ناراحتى است و تلاش و کوشش هاى خستگى ناپذیر زندگى براى دست یافتن به لذایذ بیش تر و قوى تر و پایدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشى ها و دست کم، کاستن آن ها انجام مى گیرد.»29
انسان ابتدا «یک نوع کمبودى را در خود مى یابد و از آن احساس رنج و ناراحتى مى کند یا لذت شناخته شده اى را در خود نمى یابد و به جستوجوى آن مى پردازد. احساس رنج یا انتظار لذت او را وادار به کوشش و تلاش مى کند تا با انجام کارهاى مناسب، رنج خود را برطرف و لذت منظور را تأمین نماید و نیاز بدنى یا روحى خود را مرتفع سازد. پس کارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل کمال است و انگیزه انجام آن ها، رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو مى باشد، خواه کارى که انجام مى دهد یک فعالیت روانى یا ذهنى محض باشد، مانند توجه قلب و تفکر و خواه متوقّف بر تحریک عضلات واندام هاى بدن باشد ... حتى در مواردى که کار را به نفع دیگران انجام مى دهد، انگیزه اصلى، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است، گو این که این رنج در اثر ناراحتى دیگران حاصل شده است یا لذت در اثر خوشى دیگران دست مى دهد.»30
اما «لذّتى که انسان مى برد یا از وجود خویش است و یا از کمال خویش و یا از موجوداتى که نیازمند به آن هاست و به نحوى با آن ها ارتباط وجودى دارد ... مطلوب حقیقى انسان،که عالى ترین لذّت ها را از او مى برد، وجودى است که هستى انسان قایم به او و عین ربط و تعلق به او باشد و لذّت اصیل از مشاهده ارتباط خود با او یا مشاهده او در حالى که به او وابسته و قایم است و در حقیقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل مى شود.»31
این همان موقعیتى است که از آن به «قرب الى الله» تعبیر مى شود و عالى ترین و اصیل ترین لذّت ها از آن حاصل مى گردد. واضح است که قرب الهى حاصل نمى شود، مگر از طریق پیروى از خواست ها و دستورات الهى و بنده خالص او شدن و به عبارت دیگر،از طریق عبادت و اطاعت از واجبات و محرّمات و به طور کلى، از قوانین الهى. و این ها همگى یا خود، لذایذ معنوى هستند و یا مقدمه اى براى رسیدن به آن لذایذ. بدین روى، بر اساس این نظریه نیز لذت منحصر در لذایذ مادى نیست و لذایذ معنوى نیز وجود دارند که عالى ترین لذایذند و ارسال رسل نیز براى توجه دادن به این لذت هاى معنوى است; یعنى توجه به خالق و هموار کردن راه براى رسیدن به مقام قرب الهى و متوجه کردن انسان به این که باید تمامى فعالیت هاى خود و از جمله فعالیت هاى اقتصادى را به گونه اى سامان دهد که تأمین کننده این لذت هاى عالى معنوى نیز باشد.
با این توضیحات، روشن مى شود که بازگشت این دو نظریه به یک چیز است و نظریه «نفع شخصى» و نظریه «کسب لذّت و دفع الم» در نهایت، مرجع واحدى دارند و در واقع، بیان استاد مصباح یک تحلیل روان شناختى از همان نظریه «نفع شخصى» و یا آن چیزى است که در پس نفع شخصى نهفته; زیرا انسان چیزى را به نفع خود مى داند که از آن کسب لذّت مى کند و چیزى را به ضرر خود مى انگارد که از آن ناراحتى نصیبش مى شود. بنابراین، این قضـیه که انـسان به دنـبال نفع شخصى خود است با این سخن که انسان به دنبال کسب لذّت مى باشد تفاوت ماهوى چندانى ندارد و در نهایت، مرجع هر دو یک چیز است.
آیات قرآنى نیز در تصویرى که ارائه مى دهند، انسان را تاجر، کاسب، سوداگر و معامله گر مى نمایاند; انسانى که دایم در حال کسب و بیع و شرا است. از این رو، گاهى سود مى کند و گاهى زیان مى بیند»32 به عنوان مثال، مى توان به آیات 111 توبه، 86 و 175 بقره، 177 آل عمران، 2 عصر و 45 زمر اشاره کرد.
از کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام)در نهج البلاغه نیز این معنا به خوبى فهمیده مى شود. براى نمونه، به خطبه هاى 16، 28 و 107 اشاره مى شود:
ـ «و الذى بعثه ... لیُقصِرنَّ سبّاقونَ کانوا سَبقوا»; قسم به خدایى که (پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)) را به راستى مبعوث کرد... آنان که جلو افتاده اند عقب افتند.
ـ «اَلا و اِنَّ الیومَ المضمار و غداً السّباقُ»; آگاه باشید که امروز، روز آمادگى است و فردا روز مسابقه.
ـ «مالِىَ اَراکم ... تُجّاراً بِلا ارباح»; چه شده است که شماراتاجرانى بدون سود مى بینم؟!
زنـدگى اجتـماعى از ایـن منظر، میـدان برد و باخت و صحنه مسابقه است. انسان ها بدین میدان واردمى شوند تا با هم رقابت نمایند، بدین زندگى پا مـى گذارند تا سودى به چنگ آورند و بدین بازار جذب مى شوند تا سوداگرى نمایند.
پس «در انسان شناسى، مى گوییم که انسان موجودى تاجر و سوداگر است و در جامعه شناسى مى گوییم: حیات اجتماعى صحنه داد و ستد و تجارت است و در فلسفه انسانى مى گوییم که انسان مسابقه دهنده و رقابت جوست و در فلسفه اجتماعى مى گوییم که انسان به جهت سبقت جویى و رقابت، به جمع مى پیوندد.»33
در نهایت، انسان رقابت مى کند، سبقت مى جوید و داد و ستد مى کند تا نفع شخصى خود را تأمین نماید. اما این نفع شخصى چیست؟ پاسخ آن با تفاوت جهان بینى ها متفاوت خواهد بود. اگر از دید یک مادیگرا نگاه شود که جهان هستى را در همین جهان مادى منحصر مى داند، در آن صورت، حوزه، دایره و پاداش این مسابقه و ایـن دادو ستد صرفاً جهان مادى و منافع مادى شخصى است، اما اگر از منظرى الهى به این جهان نگاه شود و جهان مادىتنها بخش کوچکى از کل هستى به شمار آید، آن گاه حوزه، دایره و پاداش آن گسترش بسیارى خواهد یافت و جهان معنا و منافع معنوى را نیز در برخواهد گرفت.
در پایان، باید متذکر شد که انگیزه مبتنى بر نفع شخصى، مادى و معنوى مربوط به افراد عادى است; چون انسان ها و مسلمانان متوسط الحال غالباً به منافع و مضار خود مى اندیشند، اگرچه اقلّیتى هم از بندگان صالح و اولیاى خاص خدا هستند که پایبند سود و زیان و بهشت و دوزخ نیستند و جز به خدا نمى اندیشند; آنان اوج لذت یا نفع کامل آن هم نفع صرفاً معنوى را در بازگشت به سوى او و ملاقات او مى جویند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1367، ص 48
2ـ حسین نمازى، «مقایسه آموزه خداشناسى در شکل گیرى نظام اقتصاد اسلام و سرمایه دارى»، مجله اقتصاد، دانشگاه شهید بهشتى، ش. 2 (تابستان 1372)
3ـ محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1376، ص 97
4ـ همو، المنهج الجدید فى تعلیم الفلسفه، ترجمه عبدالمنعم الخاقانى، قم، انتشارات اسلامى، 1409 ق.، ص 413
5ـ6ـ همو، آموزش عقاید، چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ص 83 / ص 84
7ـ حسین نمازى، پیشین، ص 18
8 و9 و10ـ آموزش عقاید، ص 83 و 84 / ص 84
11ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسى از دیدگاه امام على(علیه السلام)، مدرسة مکاتباتى نهج البلاغه، 1373، ص 37
12ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسة لاعلمى للمطبوعات، 1973 م. / 1393 ق.، ج 2، ص 115
13 و14ـ همان، ص 116 ـ 117
15ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، بى تا، ج 2، ص 194 ـ 197
16ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، پیشین، ص60
17ـ محمدتقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)1376، ج 2، ص 42 ـ 43
18ـ همو، خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسه در راه حق، بى تا، ص 119
19ـ همو، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ص 419
20 و21 و22ـ اخلاق در قرآن، ج 2، ص 187 / ج 1، ص 21 / ج 2، ص 187
23 و24ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 168 / ص 199
25 و26 و27 و28ـ تفسیر المیزان، ج 2، ص 118 / ص 118 / ص 125 / ص 127
29 و30 و31ـ محمدتقى مصباح یزدى، خودشناسى براى خودسازى، ص 38 / ص 126 / ص 43 ـ 44
32 و33ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، پیشین، ص 62 / ص 64 ـ 65