گفتار دینى
آرشیو
چکیده
متن
متن حاضر ترجمه درس نهم از سلسله دروس القا توسط دکتر محمد لگنهاوسن در ایالات متحده در باره احیاى فلسفه دین مى باشد که از سوى مترجم به فارسى برگردانده شده است.
بررسى کاربردهاى دینى زبان مى تواند امور اعجاب آور را تا حدّى روشن کند; چشمگیرتر از همه گزاره هاى عرفا که به نظر مى رسد زبان به شیوه اى متفاوت با سایر کاربردهایش در آن مورد استفاده قرار مى گیرد. اما ویژگى و غرابت گفتار دینى از بیانات عرفا نیز بیشتر است; زیرا تجربه دینى تا حد بسیارى به خصوصیات کاربردهاى دینى زبان وابسته است. اضافه بر آن، گفتار دینى به گونه اى درهم تنیده به ماهیت تبیین دینى و حتى به مفهوم عقلانیت بستگى دارد.
باید به خاطر داشته باشیم که چالش شاهدگروانه1 این تهدید ضمنى را دربر دارد که فردى را که از عهده برخورد موفق با آن برنمى آید در معرض اتهام عدم عقلانیت قرار مى دهد. مرسوم ترین روش هایى که خداپرستان مى خواهند به کمک آن از پس این چالش برآیند با عدم موفقیت قرین است. همچنین تردیدهایى در مورد انگاره هاى توجیه، که شاهدگروان آن را مفروض مى انگارند، وجود دارد. مى توان یک اعتقاد را با استدلال هاى قیاسى و یا استدلال هاى احتمالى از تجارب و از حقایق ماتقدّم توجیه نمود. اما روش هاى دیگرى نیز براى توجیه اعتقادات وجود دارد. حتى در علوم تجربى نیز این امور به نحوى گسترده مورد اذعان است. ممکن است ما در اعتقاد به این که فلان نظریه صادق است و دیگر نظریه هاى رقیب آن کاذب، محق باشیم، حتى اگر آزمایش قاطع و یا مجموعه اى از آزمایش ها وجود نداشته باشد. اغلب اوقات یک نظریه از آن رو صادق تلقّى مى شود که در قلمروش شناخت ژرف ترى نسبت به نظریه هاى رقیب فراهم مى سازد. گاهى این ژرف تر بودن شناخت را مى توان با فزون تر بودن توان پیش بینى آن نظریه نشان داد. این شناخت همچنین مى تواند معلول توضیح و تبیین صرف باشد.
یکى از مهم ترین شیوه هایى که طى آن تبیین به شناخت مى انجامد استفاده از الگوهاست. ارزش یک تبیین براى شناخت اغلب منوط به ارزش الگویى است که انتخاب مى کند. اگر الگوهاى ارائه شده مطلوب نباشند تبیین رد مى شود. اگر از قابلیت پیش بینى و کنترل صرف نظر کنیم گفتن این که دقیقاً چه چیزى الگویى را مطلوب مى سازد، حتى در علوم طبیعى، کارى بس مشکل است. بخشى از پاسخ، مربوط به بساطت، جامعیت، انسجام، سازش و وفاق آن الگو است. در مورد کارکرد الگوها بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. اما اکنون بجاست فقط به رابطه میان مفهوم عقلانیت و مفهوم یک الگو توجه کنیم.
براى اینکه باورى (اعتقادى) معقول باشد باید قابل توجیه باشد و قابلیت توجیه ممکن است از این راه حاصل شود که نشان دهیم آن اعتقاد در تبیینى که از طریق معرفى یک الگو شناخت را افزایش مى دهد چگونه نشان داده مى شود. نیازى نیست که بخواهیم قابل قبول بودن یک الگو را با ضوابط مبناگروانه2 نشان دهیم. هم در دین و هم در علوم طبیعى، استعاره یکى از ابزارهاى عمده اى است که الگوها به کمک آن مطرح مى شوند. از این رو، کاوشى در باره ماهیت و کاربرد زبان دین براى دفاع از عقلانیت معتقدات دینى امرى الزامى است.
در سال هاى اخیر، هم متکلّمان و هم فلاسفه در مورد کاربردهاى دینى زبان بسیار قلم زده اند. على رغم اینکه فلسفه زبان در سنّت فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى داراى اهمیتى محورى است، اما متکلّمان معاصر، که دیدگاه هاى فلاسفه آلمانى و فرانسوى را براى اسنادها و اطلاق ها در الهیات کلامى پربارتر مى دیده اند، در این عرصه نسبتاً کم کار کرده اند. فلاسفه دین انگلیسى ـ آمریکایى از دستاوردهاى فلسفه زبان استفاده هایى نموده اند، هرچند این استفاده ها محدود بوده است.
مهم ترین اثر در فلسفه دین آمریکا، که فلسفه زبان معاصر را لحاظ کرده، اثر ویلیام آلستون است. کتاب وى، تحت عنوان "فلسفه زبان" (PhilosoPhy oF Language)، کتاب معروفى است. در سلسله مقالاتى، که در کتاب دیگر او به نام "چیستى خدا و زبان انسان"
(Divin Nature and Human Language) گردآورى شده آلستون به کندوکاو در باره مسائلى مى پردازد که در فهم مباحث دینى جنبه محورى دارند. وى براى دفاع از این ادعا، که دست کم برخى از اظهارات ایجابى در باره خداوند به نحو حقیقى صادق اند تا حدى به تفصیل بحث مى پردازد. او در این کتاب نگرشى را که با نگرش بیشتر متکلّمان معاصر و متفکران دینى ناسازگار است اظهار مى دارد، اما تفاوت این نگرش را ناشى از واقع گرایى خود مى داند:
«به نظر من وقتى کسى باور دارد که خداوند خالق زمین و آسمان است، با این فرض که این باور تا حدودى مشخص و معین باشد، در این صورت، صدق و کذب این باور وابسته به امورى است که ادعا مى کند. ارزش صدق به شأن معرفتى مؤمن و اینکه در گروه اجتماعى فرهنگ وى چه اتفاق نظرى وجود دارد و به عاطفه درونى مربوط به این باور و امورى از این دست مربوط نیست. صدق در این مورد مستقل از ما، طرح هاى مفهومى ما، نهادها و مؤسسات اجتماعى و آداب و رسوم و ارزش هاى ما مى باشد. اگر جهان وجود دارد فقط به این دلیل است که خواست خدا چنین بوده است. پس باورى که ذکر شد صادق است وگرنه کاذب است، خواه ما روشى براى تعیین اینکه کدام شق درست است داشته باشیم یا نداشته باشیم. من با نگرانى گوشزد مى کنم که بسیارى از همفکران من در رشته هاى الیهات و ادیان از این امر تعجب مى کنند که هنوز متفکران جدّى این موضع واقع گرایانه را اتخاذ مى نمایند... ظاهراً انکار این امر، که خدا آن چیزى هست که هست و آن کارى را مى کند که مى کند، صرف نظر از اینکه در مورد او چه احساس و فکرى داریم، به دلیل ضعف ایمان و عقل است. شاید این عمیق ترین انشقاق در تفکر دینى معاصر باشد.»3
مى توان کسانى را که آلستون علیه آنان موضع گرفته است به دو گروه تقسیم نمود:
اولین گروه طرفدار یک دیدگاه «غیرمعرفت بخش»اند که اغلب، نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى نامیده مى شود و معمولاً با تفکر طرفداران ویتگنشتاین قرین است و برحسب آن، گمان مى شود کاربردهاى دینى زبان چنان به نحو فاحش با کاربرد زبان در دیگر زمینه ها تفاوت دارد که شایسته تر آن است که آن را بیانگر تلقّى ها بدانیم، نه بیان کننده دعاوى صدق.4
دومین گروه متکلّمانى چون تیلیخ، آى. ام. کرومبى و دیگران اند که آلستون آنان را «همه ـ نمادگرا» و یا «همه ـ استعاره گرا» مى نامد.5
آلستون همچنین از سنّت هاى عرفانى قدرى اظهار نارضایتى مى کند; زیرا برداشت او از آنها این است که به تحویل ناپذیرى استعاره هاى دینى ملتزم اند. در مقابل جریانات عمده تفکر دینى در غرب معاصر، آلستون از عقیده «اشتراک معنوى جزئى» حمایت مى نماید; یعنى معتقد است که محمول هایى دالّ بر اعمال قلبى، برخى محمول هاى دالّ بر ذهن و محمول هایى دالّ بر فعل وجود دارد که در مورد خداوند و بشر به یک معنى و یا دست کم تا حدى به یک معنى به کار مى رود و به کارگیرى این گزاره ها در مورد خداوند به معناى حقیقى است، نه استعارى.
پیش از آنکه دیدگاه هاى آلستون را مورد بحث قرار دهیم، بجاست که موضع طرفداران ویتگنشتاین را ترسیم کنیم و برخى از انتقادهاى عمده علیه این قبیل دیدگاه را بیان داریم. پس از فراغت از دیدگاه «غیرمعرفت بخش» به دیدگاه هاى آلستون باز خواهیم گشت. واقع گرایى آلستون را قبول خواهیم کرد، اما استدلال خواهیم نمود که حملات آلستون بر کلام اعتزالى و سنّت هاى عرفانى یکسره موفق نیست و بسیارى از نکات ارزشمندى که آلستون در مورد کاربرد دینى زبان مطرح مى کند در آنچه وى تحت عنوان باتلاق همه ـ نمادگرایى آن را به سخریه مى گیرد، یافت مى شوند. علاوه بر آن، معلوم خواهیم کرد که مى توان حتى به برخى از آرائى که در رهیافت طرفداران ویتگنشتاین محورى هستند چرخشى معرفتى داد، به گونه اى که وسیله اى براى تبیین یک دیدگاه نمادین واقع گرا در مورد گفتار دینى باشند.
نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى و الهیات پُست6
به نظر پُست، گرچه باید اظهارات سلبى در مورد خداوند را چنین استباط کرد که در باره خداوند ادعاهایى حقیقى بیان مى دارند، ولى در مورد اظهارات ایجابى این امر روا نیست. انگیزه پُست از این پیشنهاد بى شباهت به انگیزه اى که در وراى جستجوى آلستون و نظریه «اشتراک معنوى جزئى» مضمر است، نمى باشد:
«نیازى نیست که متکلّمان در سخنانى گنگ در مورد تمثیل، استعاره، افسانه و نماد، به عنوان روش هایى که طى آن مى توان سخنانى صادق در مورد ماهیت الوهى به میان آورد، گرفتار شوند. از آنجا که موضوع ]مسندالیه[ در یک حمل ایجابى به ماهیت الوهى اشاره ندارد، از این رو، اسناد دقیقاً به ماهیت الوهى مربوط نیست، حتى به نحو تشبیه و یا استعاره. اگر مجبور باشیم بگوییم این اسناد در مورد چیزى مى باشد بهتر آن است که متکلّم بگوید این اسناد در مورد ارزشهاى جاودان خداپرستانه و یا در مورد بینش خداپرستانه اى از ما و جهان است که ارزش ها مؤمن را به داشتن آن ملزم مى گرداند.»7
از نظر آن دسته از متکلّمان که گفتار مذهبى را استعارى مى دانند، محمول ها در گفتار دینى به گونه اى نامرسوم عمل مى کنند، در حالى که از نظر پُست، موضوع «خدا» در بیانات ایجابى در مورد خداوند نمى تواند دلالت معمولى خود را داشته باشد. هم پُست و هم کسانى که بر اهمیت استعاره تأکید مىورزند صدق دعاوى دینى را قبول دارند، ولى هر دو منکر آن اند که باید مطلب اظهار شده را به معناى معمول آن دانست. هر دو قبول دارند این دعوى که «خدا جهان را آفریده» صحیح است، اما از نظر همه استعارى اندیش انتساب خلق جهان به خداوند استعارى است. خداوند به معناى حقیقى خلقت، جهان را خلق نکرد، ما با استعاره «خلقت» رابطه خداوند با جهان را اظهار مى داریم. از نظر پُست نیز این صحیح است که خداوند جهان را خلق نموده، ولى از نظر وى در این جمله «خدا» بر خدا دلالت ندارد:
«تقریر مورد نظر متکلّمان ما از خلقت مستلزم وجود موجودات اضافه اى نیست، بلکه کاملاً ارزشى است. احتمالاً قایل شدن به خلق جهان از عدم، یکى از معناهایى که مى تواند داشته باشد این است که هرچه را هست بالضروره خیر بدانیم، نه پوچ و بى معنى; به این معنى که ]باید[ حیاتمان را داراى معنایى معیّن بدانیم و سرنوشت را منوط به اهداف زودگذر خود نشماریم، بلکه منوط به الزاماتى در مورد ایمان، امید و عشق، که ثابت و غیرقابل تحویل اند، گرچه گاهى پررمز و راز، به حساب آوریم.»8
از سوى دیگر، از نظر طرفداران ویتگنشتاین، باید از دعاوى صدق یکسره دست شست. آنها هم مى گویند که خداوند جهان را خلق نمود، ولى تفسیر آنان از این گونه جملات به عنوان بیان نگرشى است. در این مورد، پُست بسیار به موضع طرفداران ویتگنشتاین نزدیک مى شود که براساس آن ادعاى «خلقت جهان توسط خداوند»، تبیینى است از ارزیابى انسان از جهان را، که آن را ضرورتاً خیر مى داند، نه پوچ و بى معنى. اما تفاوت در اینجاست که ارزش هایى که این گونه اظهار شده اند از نظر پُست به نحو عینى صادق اند و صدق عینى این قبیل ارزش ها براى پایه ریزى صدق این ادعا، که خداوند جهان را خلق کرده، مورد استفاده قرار گرفته است. اما از نظر طرفداران ویتگنشتاین این ادعا که خداوند جهان را خلق کرده در مورد هیچ چیز صادق نیست، بلکه جز ابراز یک اعتراف نسبت به شأن مخلوقیت شخص، تعلّق او و حق شناسى اش مى باشد.
ایان. ج. باربور انتقادى کلى از نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى به عمل مى آورد. وى استدلال مى کند که اگر بگوییم دعاوى دینى با ملاحظات مربوط به صدق و کذب کارى ندارند دین را از جهان طبیعى جدا ساخته ایم; «ما مى مانیم و کثرتى از زبان هاى نامرتبط.»9
طرفداران ویتگنشتاین نیز به این شکل عدم توافق قایل اند. باربور علیه غیرمعرفت بخش گرایان بر این نکته پاى مى فشرد که آن محتواى ارزشى که آنان در دعاوى دینى مى یابند نمى تواند پابرجا باشد، مگر اینکه این ادعاها داراى محتوایى صادق باشند.
«اصول اخلاقى همواره به شکلى تنگاتنگ با عقاید مربوط به چگونگى واقعیت در رابطه اند. توصیه فلان روش براى زندگى متضمن این امر است که جهان داراى ساختارى مى باشد که این نحوه از زندگى با آن متناسب است.»10
شاید این انتقاد براى متزلزل ساختن نظریه هاى کاملاً دالّ بر طرز تلقّى کافى باشد، اما تحلیل هایى که پُست ارائه نموده است مشمول این انتقاد نمى شوند. پُست قبول دارد که دعاوى دینى حقایقى در باره واقعیت ابراز مى دارند، ولى از نظر وى ادعاى اظهار شده از یک ادعاى کلى در این مورد، که برخى از ارزش ها صدقى عینى دارند، کمى بیشتر است. به هر حال، انتقادى اضافى از دیدگاه غیرمعرفت بخش گرایى شاید موضع پست را هم شامل شود:
«التزام و تعهد نوعى شناخت را نسبت به چیزى که شخص بدان ملتزم است، ایجاب مى کند. به دیگر بیان، ما باید از رابطه زبان دینى با متعلّق پرستش و التزام سؤال کنیم، نه صرفاً از رابطه آن با ذهنى که آن را مورد استفاده قرار مى دهد. تحقیقات ما باید درباره اعتبار آن چیزى که مورد دلواپسى نهایى ماست و نیز درباره کارکرد آن دلواپسى نهایى در زندگى انسان باشد. اگر مردم صدق ادعاهایى حقیقى دینى را نپذیرفته باشند کابردهاى متنوّع آن هم از بین مى رود; زیرا زبان دینى به خارج اشاره مى کند.»11
واضح است که این گونه انتقاد هم نظریه هاى حادتر غیرمعرفت بخش را زیر سؤال مى برد و هم الهیات پُست را که تا حدودى غیر مرتبط به واقع خارجى است. سوین برگ نیز همین گونه انتقاد را علیه تحلیل هاى ویتگنشتاینى، که از ناحیه فیلیپ ارائه شده است، مطرح مى نماید:
«شاید تقریر فیلیپ از زبان دین بتواند به عنوان یک تفسیر مجدد و مفید در باره جملاتى که به شکل سنّتى بر زبان خداپرستان جارى شده است، مفید افتد; آن هم براى کسى که به دلیلى مایل است به تکرار این جملات ادامه دهد، اما میل ندارد آنها را در معناى معمولى شان به کار برد. ولى اگر بخواهد تقریرى باشد در مورد مفهوم جملاتى که اکثر قاطع خداپرستان طى دوهزار سال گذشته بر زبان آورده اند تقریر وى تقریرى کاذب است.»12
ظاهراً استدلال سوین برگ این است که فیلیپ تفسیرى درباره گفته هاى دینى ارائه مى دهد، اما کسانى که این گفته ها بر زبانشان جارى مى شود نیتشان ابلاغ این تفسیر نیست. لذا، این تفسیر غلط است. این استدلال، خوب نیست. احتمال دارد که کارکرد گفته هاى دینى بواقع، با آنچه سخن گویان در نظر دارند بسیار متفاوت باشد. علاوه بر آن، این استدلال مى تواند علیه تحلیل هاى خود سوین برگ از زبان دین و حتى علیه هر تحلیل فلسفى از زبان دین نیز به کار رود; زیرا تقریباً در تمام چنین تحلیل ها تفسیرى ارائه مى شود که از آنچه افراد مذهبى عادتاً مورد نظر دارند، فراتر مى رود. جاى شگفتى نیست که همراهى و همگامى با نیات بیشتر سخن گویان دینى مستلزم نوعى انسان انگارى خدا باشد که از حیطه الهیاتى آبرومند فراتر رود.
اظهار نظرهاى باربور تا حدى عمیق ترند; زیرا سخن وى این است که اگر زبان دین به منظور اظهار ادعاهاى حقیقى به کار نرود و اگر کاربرد آن کاملاً دلالت دار ]داراى مرجع خارجى[ نباشد قادر به آن نیست که در حیات مذهبى نقش خود را ایفا نماید.
این که چرا مسأله از این قرار است به توضیح بیشترى نیاز دارد. شایسته است به کارکردهاى متنوّع گفتار دینى نظرى داشته باشیم تا دریابیم که چرا این کارکردها مستلزم آن هستند که گفته هاى دینى ارزش صدق داشته باشند و چرا مستلزم تفسیر دلالت دار و بامرجع اند. به عنوان مثال، یکى از کارکردهاى زبان دین «عبادت» است. وقتى مى گوییم «الحمدلله ربّ العالمین» باید قلوب خود را متوجه مدلول کلمه «الله» کنیم. اگر دعاى ما خالى از دلالت باشد به نظر نمى آید که بتوان رهیافت عبادت را حفظ کرد. مشکل صرفاً این نیست که قصد ما عادتاً در نمازهایمان تفسیر دلالت دار است، بلکه مشکل این است که اگر بنا باشد ما آنها را بدون دلالت در نظر گیریم دیگر کارکردى در کار نخواهد بود. از سوى دیگر، باز ممکن است این نکته خاطرنشان شود که نیازى نیست انطباقى میان تحلیل هاى فلسفى از دعا و نیات لازمه عبادت کننده وجود داشته باشد. اما حتى اگر قبول کنیم که در این رابطه انطباق ضرورتى ندارد باز نیاز است که در مورد از دست رفتن کارکرد دینى در جاهایى که انطباق تحلیل با نیت حتماً برقرار مى باشد توضیحاتى عرضه شود. (پى گیرى بیشتر این مسأله مستلزم بررسى دقیق ترى از تفاسیر خاص غیرمعرفت بخش از گفته هاى دینى و گزارشى در مورد کارکردهایشان است.) ما همچنین در نظرات باربور دست کم دلیلى براى شک درباره رهیافت غیرمعرفت بخش نسبت به گفته هاى دینى مى یابیم.
رهیافت غیرمعرفت بخش داراى نقایص زیر است:13
اولاً، روابطى که گزاره هاى دینى با یکدیگر دارند دست کم تا حدى بر حسب دلالت ]مرجع دار بودن[ و شرایط صدق قابل توضیح اند، ولى نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى، تبیینى بدیل و قابل رقابت از چنین ارتباطاتى را ارائه نمى دهند.
ثانیاً، عمده گفتارهاى دینى استدلال پذیر است، خواه به شکل جدل و خواه به شکل خطابه، و براى اینکه کسى کارکرد استدلال پذیرى گفتار دینى را توضیح دهد باید به مفهومى از استلزام توسّل جوید که به نوبه خود مستلزم این عقیده است: اطلاعى منتقل شده که مى تواند صحیح یا غلط باشد. از این رو، مستلزم این امر است که گزاره هاى مربوط بدان یا صادق باشند و یا کاذب. همچنین کارکرد استدلال پذیرى زبان دین با تفسیر آن به نحو دلالت دار بهتر تبیین مى شود.
این ملاحظات دلایلى براى ردّ رهیافت هاى غیر معرفت بخش نسبت به گفتار دینى فراهم مى آورد. اما نباید قدرت این استدلال ها را بیش از حد دانست; ظهور تقریرهاى بدیل درمورد روابط منطقى میان گفته هاى دینى در میان خطوط غیر معرفت بخش مى تواند نیروى این دلایل را بکاهد.
مى توان یک انتقاد نهایى نیز علیه نظریه هاى غیرمعرفت بخش در باره گفتار دین ارائه کرد:
در فلسفه علم و در فلسفه ریاضیات علاقه قابل ملاحظه اى به اشکال گوناگون ابزارانگارى، افسانه انگارى و دیگر روش هاى قطع تلازم وجودى علوم و ریاضى وجود دارد. بسط چنین برنامه هایى و اطلاق آن به گفتار دینى نامناسب به نظر مى رسد، درست به این دلیل که دعاوى دینى، گذشته از چیزهاى دیگر، ادعاهایى هستى شناسانه اند. اعتقاد به خدا اذعان به چیزى مستور است و نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى مباحث دینى را از بعد هستى شناسانه آن تهى خواهند ساخت.
فلسفه زبان آلستون
اگر بنایمان این باشد که به صدق دعاوى دینى قایل شویم و در عین حال، از انسان انگارى، که از تفسیر ظاهرى ناشى مى شود، بپرهیزیم دلایلى خواهیم داشت که به مطالعه کاربردهاى استعارى زبان روى آوریم. به نظر مى رسد که استعاره راهى میان دیدگاه غیرمعرفت بخش و ظاهرگرایىِ ناموجّه مى گشاید. تحقیق در مورد استعاره به منظور فهم زبان دین به دلایل دیگرى نیز اهمیت مى یابد: بخش اعظم گفتارهاى دینى واجد استعاره هایى آشکارند. در گفتارهاى دینى صنایع ادبى دیگرى نیز یافت مى شوند که اغلب در آنها استعاره به کار مى روند; مانند کنایه و تمثیل. آلستون استدلال مى کند که مى توان دست کم بخشى از معنایى را که استعاره هاى دینى ناقل آن اند به کمک تعابیرى که به طور حقیقى در مورد خداوند به کار مى روند انتقال داد. پیش از بررسى این نظر بجاست برخى از جنبه هاى اصلى فلسفه زبان آلستون را مطرح نماییم.14
مطالعه زبان، اغلب به این بخش ها تقسیم مى شود: نحو، معنى شناسى و کاربردشناسى. «نحو» شامل واژگان زبان و دستور آن است. «معنى شناسى» به معنى، دلالت و ارزش صدقى که اجزاى نحوى زبان ناقل آن هستند، مى پردازد. «کاربردشناسى» راه هایى را که طى آن بافت بر کاربرد و فهم زبان اثر مى گذارد، نشان مى دهد. آلستون همان تمایز سوسورى15 را در مورد زبان مطرح مى کند که روشى انتزاعى تلقّى شده و نحو، معنى شناسى و گفتار را، که عبارت از کاربرد زبان در عرصه هاى گوناگون ارتباطات است، دربر مى گیرد.
مى توان میان معناى جمله، یعنى معنایى که کلمه در یک زبان واجد است، و مراد متکلّم، یعنى معنایى که متکلّم در نظر دارد از خلال یک عمل گفتارى منتقل نماید، تفکیک قایل شد. آلستون تأکید دارد که «معناى تحت اللفظى» نشان دهنده نحوه خاصى از استعمال زبان است; یعنى نشان دهنده حالتى از گفتار است، نه نوعى از معنى. باید میان کلام تحت اللفظى با کلام مجازى، که شامل مبالغه، طنز، کنایه، مجاز مرسل و استعاره است، فرق گذاشت. در گفتار تحت اللفظى مراد متکلّم با معناى عبارتى با هم منطبق اند. در جمله ساده اى که از موضوع و محمول تشکیل شده معناى جمله این است که «موضوع» واجد خاصیتى است که توسط معنى، محمول آن را متعیّن داشته است.
ولى در گفتار استعارى، متکلّم معناى «عبارتى» را مورد استفاده قرار داده است و ]مفهوم جمله[ بر آن بنا مى شود، ولى به اتکاى نیات متکلّم از آن حد فراتر مى رود. از این رو، دخالت هاى شرایط در کلام استعارى نقشى بسیار حیاتى تر نسبت به گفتار تحت اللفظى ایفا مى نمایند.
آلستون کلام استعارى را یک عمل چند مرحله اى مى داند که طى آن، شخص در ذهن خود از مخاطب مى خواهد که چیزى را شبیه به آنچه محمول، به معناى حقیقى، بر آن اطلاق مى شود، در نظر گیرد. آلستون این را «الگو» مى نامد. لازم نیست که «الگو» شیئى واقعى باشد که محمول بر آن حمل گردیده، بلکه «الگو» غالباً یک امر تخیلى است، سپس به عنوان شیوه اى به منظور کشف، برجسته کردن و نمایان ساختن جنبه هاى گوناگون موضوع از مخاطب خواسته مى شود که «الگو» را به عنوان نمونه اى از موضوع تلقّى کند. نوعاً در کلام استعارى نه تنها «الگو» به مخاطب ارائه شده تا به امعان نظر در آن بپردازد، بلکه متکلّم نیز یک یا چند وجه تشابه میان موضوع و الگو در ذهن دارد. گاهى استعمال هاى جاافتاده این وجوه تشابه را القا مى کنند; مانند وقتى که استعاره ها قالبى شده اند. اما هرقدر هم الگویى یک اسناد را محدّد و مشخص ساخته باشد، لکن در استعمال استعارى باز الگو به عنوان منبعى از شناخت هایى که تاکنون مورد غفلت واقع شده است از ماهیت موضوع، مورد استفاده قرار مى گیرد. آلستون این نکته را گوشزد مى کند که الگوها ممکن است به گونه اى غیر معیّن شناخت هایى ارزشمند نسبت به موضوع فراهم آورند، اما نمى توان امید داشت که بتوان استعاره ها را دوباره در قالب تعابیر حقیقى جامع و دقیق جاى داد.
مطلبى که در اینجا ذکر شد به هیچ وجه یک نظریه کامل در مورد استعاره نیست. استعاره مسأله اى بسیار غامض است که از چشم اندازهاى گوناگون، در سنن فلسفى متعدد در باره آن بسیار نوشته اند. سنّت تحلیلى انگلیسى ـ آمریکایى تمایل دارد که استعمال حقیقى زبان را دست اول و کاربرد استعارى را دست دوم بداند، در حالى که در سنّت هاى آلمان و فرانسه بیشتر بر اصیل و دست اول بودن استعاره تأکید مى شود. هایدگر، گدامر و ریکور در آثارشان بر اصیل بودن استعاره پا فشارى کرده اند. تصویرى که پل ریکور از «کلمه» به دست مى دهد این است که آن را اسبى مى داند که در طول میدان پر گرد و غبار زمان چهار نعل مى تازد و آن را باید در پس ابرهاى تیره علم اشتقاق ردیابى کرد این نگرش هایدگر را تقویت مى کند که: «زبان روزمره شعرى فراموش شده و از رده خارج است.»
در نظریه آلستون گذر از کاربرد استعارى به مفاد و معناى زبانى نقطه ضعفى است که تکیه بر تفاوت میان مدلول معنى شناختى و صنایع ادبى آن را تشدید کرده است. آلستون خود مى پذیرد که هنگام مرگ استعاره ها، مفاهیمى جدید متولد مى شود و اذعان نیز دارد که آنجا که نیات متکلّم به برخى از وجوه تشابه میان موضوع با الگو اشاره دارد این اشارت نمى تواند دلخواهانه باشد. اما در مورد استعاره هایى که تفاسیر استاندارد دارند وى کسى را فرض مى کند که در ابتدا آن استعاره را بر زبان رانده است و نیات او تعیین مى کنند که کدامین وجه شبه کارآست، گرچه این قید را هم اضافه مى کند که ممکن است حتى گرایشاتى درون فرهنگى هم وجود داشته باشد که برخى از تشابهات را نسبت به بقیه برجسته تر یابد و کلیدهاى مربوط به متن ممکن است به تعیین وجوه تشابه مربوط بدان کمک نمایند. از سوى دیگر، وى از کسانى چون کاسیرر، لانگر و ویل رایت، که از اصیل بودن استعمال هاى استعارى زبان سخن به میان آورده اند، انتقاد مى کند:
«به بیان روشن، عقیده بر این است که در تحولات زبانى، هرچه بیشتر به عقب برگردیم، معانى کلمات کمتر دقیق و معیّن هستند و امکان تفکیک دقیق میان معانى مختلف یک واژه کم تر مى شود. در بحث از امکان استعاره هـــاى تحویل ناپذیر در الهیات، سؤالى که از ما مى شود این نیست که آیا این امکان وجود دارد که بتوان در مورد خداوند به گونه اى مبهم و غیردقیق سخن گفت. روشن است که همه به سادگى امکان دارد.»16
تا آنجا که من مى فهمم اعتقاد به اصیل بودن استعمال هاى استعارى زبان صرفاً مربوط به مسأله دقت و وضوح اولیه نیست، بلکه نویسندگانى که بر کارکردهاى جهان سازى و راه سازى17 تأکید دارند ادعایشان این است که استعاره صرفاً به لحاظ وجود برخى از وجوه شبه، که متکلّم در ذهن دارد، مطرح نمى شود، گرچه این وجوه تلاقى نیز ممکن است مطرح باشند، بلکه مهم تر آن که از راه استعمال استعاره جنبه هاى گوناگون موضوع برجسته مى شود و منشأى براى قضاوت هاى دیگر در باره شباهت و همگونى مى گردد; جنبه هایى که به خوبى امکان داشت، بدون مطرح شدن استعاره، ناشناخته باقى بمانند.
حقانیت دینى و استعاره
هر استعاره با دو حوزه متفاوت مرتبط است. طبق تعابیر آلستون موضوع از طریق استعاره به الگو مرتبط است. وجوه اشتراک موضوعِ الگو را، که استعاره براى آن مطرح گشته است، گاهى «تمثیل ایجابى» مى نامند. همچنین جنبه هایى وجود دارد که فرض بر آن است که موضوع با الگو در این جنبه ها شباهتى ندارد. این جنبه ها را «تمثیل سلبى» و یا «ناتمثیلى» مى نامند. میان تمثیل ایجابى و سلبى عرصه وسیع وجوه خنثى قرار دارد. در یک استعاره موفق از طریق طرح استعاره یافتن وجوه مشترک در میان مسائل خنثى ممکن مى شود.
نظر آلستون این است که هرگونه صدقى که در یک استعمال استعارى زبان وجود دارد از معناى اصلى آن، یعنى از تمثیل ایجابى، اتخاذ مى شود، هرچند او اذعان مى کند که لایه دیگرى از صدق استعارى وجود دارد که فحواى گزاره اى آن را مى توان با هر ادعاى عامى بیان نمود، مبنى بر اینکه الگو به قدر کافى از جهاتى با موضوع مشابهت داشته باشد که اوّلى را به یک الگوى مناسب از دومى مبدّل سازد. با وجود این، تأکید آلستون بر حقیقت خاص و روشنى است که از معناى اصلى اتخاذ مى گردد.
در تفکر دینى گرایشى قوى وجود دارد مبنى بر اینکه هیچ محمول ایجابى در مورد خداوند صادق نیست. آلستون در باره این ادعا دلایل زیر را برمى شمارد:
1ـ از آنجا که خداوند یک واحد مطلقاً بى تمایز است واز آنجا که تمام حمل هاى ایجابى نوعى ترکیب را به موضوع نسبت مى دهند، لذا، هیچ یک از این قبیل اسنادها نمى تواند در مورد خداوند صادق باشد. این خط فکرى از شاخصه هاى عمده سّنت عرفانى است، اما گاهى مى توان این نحوه از تفکر را در میان شاخه هاى دیگر الهیات نیز یافت.
2ـ خداوند چنان «متعالى» و چنان «بالکل دیگر» است که هیچ یک از مفاهیمى که ما قادر به تصور آن هستیم بر وى اطلاق نمى گردد.
3ـ تلاش براى به کار گرفتن محمول ها به معناى حقیقى در مورد خداوند ضرورتاً به تناقض گویى مى انجامد.18
آلستون مى پذیرد که به دلیل غیر جسمانى بودن، نامحدودبودن و زمانى نبودن خداوند، ممکن است تعابیر معمولى به معانى معمول در مورد خداوند و بشر استعمال نشوند. اما استدلال مى کند که مى توان معانى را چنان تجدید کرد و یا از اول چنان تأسیس نمود که تعابیر بتوانند با این معانى در مورد خداوند و بشر استعمال شوند. همچنین مى توان به تعابیر، مفاهیم فنى خاصى بخشید و یا به آنها نسبت داد که با آن مفهوم در مورد خداوند به کار روند. در جواب اشکال متعالى و غیر قابل توصیف بودن خداوند، آلستون این نکته را یادآور مى شود که اگر ما مفهومى داشته باشیم حتماً مى توانیم محمولى را به این مفهوم پیوند دهیم، هرچند آن چیز اصلاً وجود خارجى نداشته باشد. ما مى توانیم در مورد صفات خدا مفهوم سازى کنیم; مانند «خداوند اراده مى کند.»
آلستون براى پیدا کردن تعابیر تحت اللفظى براى برخى از صفات استعارى خدا، که با اندیشه فعل الوهى مرتبط است، بسیار تلاش مى کند. وى مى پذیرد که تعابیر وى جامع و فراگیر نیست، ولى غرض ]او هم [جایگزینى این تعابیر به جاى اظهارات استعارى نمى باشد. آلستون مى گوید: تا آنجا که حقیقت خاصى در اظهارات استعارى مضمر است باید چیزى مثل این تعابیر مورد نظر باشد.
(در درس هاى آینده، ان شاء الله، فرصت آن را خواهیم یافت تا برخى از تحلیل هاى آلستون از صفات خداوند را مورد بحث قرار دهیم. اکنون به ملاحظاتى کلى بسنده مى کنیم:) آلستون قبول دارد که هرچند تعابیرش موفق اند و مى توان تعابیرى کاملاً انتزاعى ساخت که به اشتراک معنوى هم در مورد خداوند و هم در مورد ما به کار رود، ولى این با آنچه به منظور داشتن یک دین یکتاپرست کارآ مورد نیاز ماست فاصله دارد. از این رو، باید با یک دستورالعمل اعتدالى در مورد گفتارهاى مجازى و سمبلیکـ حوزه اى که هنوز بایستى در آن بیشتر کار کردـ تکمیل گردد. به هر حال، از آنجا که در تعابیر کلاسیک معناى اصلى با اسناد حقیقى تشخیص داده شده است، این ما را از ]سقوط در [گرداب همه ـ نماداندیشى حفظ مى کند و بنیادى قاطع براى دعاوى صدق در الهیات براى ما فراهم مى سازد.19
امکان نظرى تعابیرى عام که بتوانند به معناى تحت اللفظى، هم در مورد خداوند و هم در مورد بشر به کار روند، آن گونه که آلستون مى گوید، ادعاى وى علیه متکلّمان اعتدالى و عرفا را اثبات نمى کند. حمل به معناى تحت اللفظى ممکن است از این نظر مردود شمرده شود که برخى از قرق هاى دینى را که به وسیله آن نسبت به خداوند حرمت نشان داده مى شود، درهم مى شکند. به عنوان مثال، در برخى از ادیان بر زبان آوردن نام خدا ممنوع است. البته این مسأله بر امتناع منطقى اسناد تحت اللفظى و مستقیم دلالت ندارد، ولى امورى از این قبیل ممکن است هنگامى که تیلیخ ادعا مى کند غیریت قاطع خداوند مانع توفیق اسناد تحت اللفظى است مؤثر واقع شوند.
تنیین هاى دینى به نحو متعارفى در قالب هاى استعارى عرضه شده اند. حتى اگر این حرف را از آلستون بپذیریم که برخى تعبیرهاى نسبتاً مستقیم از تمثیل ایجابى وجود دارند که این گونه استعاره ها به مدد آن مطرح مى گردند، اغلب این دعاوىِ غیر دقیق مهم ترین کارکرد را در تبیین داراست. شایستگى تبیین هاى دینى ممکن است ضرورتاً منوط به بخش تحویل ناپذیر استعاره باشد. این ادعا که معتقدات دینى عقلانى اند به این معناست که آنها موجّه اند و ممکن است بر این اساس توجیه گردند که در فهم انسان از زندگى، جهان و خودش سهیم اند. این فهم به کمک تبیین هایى که ضرورتاً کاربردهاى استعارى زبان و همچنین دیگر انواع کاربردهاى زبان، مانند تمثیل ها و حتى جوک ها، را شامل است، فراهم مى آید. موجّه ساختن یک اعتقاد دینى، که در تبیین، به کاربرد ضرورى گفتار غیر حقیقى بستگى دارد، زمینه را براى طرح دعوى صدق آن اعتقاد فراهم مى آورد. از این رو، شاید مهم ترین جنبه دعوى صدق معتقدات دینى منوط به گفتار غیر حقیقى باشد.
حقانیت دینى
سخنان قبلى بر آن دلالت دارد که صرف نظر از هرگونه حقیقتى که استعاره آن را اظهار مى دارد، موفقیت یک استعاره ممکن است در توجیه اعتقاداتى که آن را مفروض مى انگارد، نافع باشد. همان گونه که دیدیم، از نظر آلستون، حقیقتى که توسط خود استعاره بیان شده محدود به دو نوع ادعاست: این ادعا که موضوع با الگو در مشخصه هایى خاص و معیّن مشترک اند و این ادعاى مبهم که استعاره به قدر کافى براى مطرح داشتن یک الگوى مفید شایستگى دارد. مى توان بى درنگ اعتراضاتى را علیه این دیدگاه مطرح کرد، اما اگر براى ادامه بحث از این اشکالات صرف نظر کنیم متوجه خواهیم شد که حتى آلستون نیز اذعان دارد که معنایى که با استعاره مطرح شده
است از جنبه هایى که وى براى اظهار استعارى حقیقت روا مى دارد، فراتر مى رود. آلستون پس از اینکه مى پذیرد در حیات دینى به اسنادهاى انسان انگارانه احتیاج نیازمندیم، آن هم اسنادهایى که نمى توان به سادگى تعابیرى به جاى آن گذاشت که از نظر کلامى قابل قبول باشد، مى نویسد:
«از این رو، هر چیزى که در این تصویر فراتر از نظریه کارکردى من است باید با آن بدیل هاى بسیار مشهور، که هنوز گشوده است، در ارتباط با آن معناى تام محمول هاى الهى تبیین نمایم. براى کسانى که منکر توانایى ما براى ساختن اصطلاح ها (و مفاهیمى) که تحت اللفظى در مورد خداوند مناسب اند; مانند بدیل هاى قیاس، استعاره، نمادگرایى و مانند آن. ولى این مسأله براى من به اندازه آنها فوریت ندارد; زیرا از نظر من، محمول مجرّدى وجود دارد که از حیث تحت اللفظى بودن، بر خداوند صدق است، در حالى که استفاده از ویژگى هایى که بیشتر مادى و عینى هستند مسأله براى خداوند واقعى است. چنین مى نماید که جواب جایى در اقلیم فراگیر استعاره و نماد نهفته است.»20
پس چنین مى نماید که معنایى کلى وجود دارد که از خلال استعاره منتقل مى شود و براى این معنى تنها مى توان تعبیرى را که تا حدّى حقیقى است، ارائه کرد. بقیه بخش غیر قابل تحویل معنى، اعم از اینکه حقیقتى را منتقل بنماید یا ننماید، ممکن است اعتقادى را مسلّم انگارد که به وضوح از ارزش صدق برخوردار است. و از این رو، به میزانى که امکان آن وجود داشته باشد که به نحوى موجّه آن معناى غیر قابل تحویل منتقل شده پذیرفته گردد اعتقاداتى هم که آن معنى را مسلّم انگاشته است، موجّه خواهند شد. به عنوان مثال، اگر ما براى این اعتقاد که خداوند جهان را خلق کرده است دلیلى داشته باشیم در آن صورت، حتى اگر قادر نباشیم که تعبیرى را که تا حدى از الفاظ
حقیقى تشکیل شده است در مورد استعاره خلق کردن ارائه کنیم، در اعتقاد به این که خداوند وجود دارد، محق خواهیم بود; زیرا به وضوح وجود خداوند به کمک موفقیت استعاره قبلاً مسلّم انگاشته شده است.
اجازه دهید به این گفته آلستون بازگردیم که بخش غیر قابل تحویل معناى استعارى، حقیقتى را منتقل نمى کند. براى بررسى این دیدگاه، آموزنده خواهد بود که ابتدا به بخشى از معانى استعاره که به نظر آلستون حتماً ناقل حقیقت است توجه کنیم. همان گونه که قبلاً ذکر شد، این بخش تحویل پذیر معنى، که استعاره آن را منتقل کرده است، به دو بخش تقسیم مى شود: یک بخش عبارت است از وجوه تشابه میان موضوع اسناد استعارى و الگویى که گوینده از طریق به کار گرفتن استعاره به آن توجه مى کند و ]بخش دیگر[ این ادعاى بسیار عام که الگو، به نحوى از انحا، به قدر کافى به موضوع شباهت دارد که بتواند اوّلى را به یک الگوى مفید از دومى مبدّل سازد. (این را شباهت Mمى نامیم.)21 اینها، هر دو، انواعى از دعاوى صدق اند; چون در هر دو مورد گوینده مفهومى را در ذهن دارد که به وسیله مطرح ساختن استعاره در باره موضوع به کار مى برد. آلستون تأکید مى کند که در نقطه مقابل، آن بخش از بیان استعارى که دعوى صدقى را عنوان نمى کند چیزى است که مى توان آن را جنبه صرفاً میانجى استعاره نامید:
«باید به ابزارهاى زبانى تفکراتمان اشاره کنیم; زیرا اینها فرانمودهاى مشهور آن تفکرات اند. اینها در دسترس عموم اند و شراکت بین الاذهانى دارند. ما با اشاره به یک اندیشه معیّن، مثلاً اندیشه اى که با این جمله اظهار شده است: "خداوند اراده کرده است که همه رستگار گردند" مى توانیم کمابیش به گونه اى غیر مبهم اندیشه اى را که مدّ نظر داریم، آشکار کنیم; اندیشه اى که مى خواهیم آن را بهتر بفهمیم. اما آیا ابزار زبانى اهمیت دیگرى غیر از یک مددرسان براى دلالت دارد؟ آیا ما از نقطه نظر دینى و یا حتى از نقطه نظر یک تأمّل فلسفى در مورد دین، نسبت به جزئیات زبانى و بارز شیوه هایى که طى آن این اندیشه ها به رمز درآمده اند دلواپس هستیم; ساختار نحوى، راه هایى که معناشناسان عمل مى کنند و جز آن؟ تصور نمى کنم دلواپس باشیم. "مشکل زبان دینى" واقعاً یک تسمیه فاحش و غلط از مشکل پرده برداشتن از محتواى تفکر و برداشت دینى است.»22
برعکس موضعى که آلستون در اینجا اتخاذ مى کند، از مطالعات فراوان در باره استعاره این نتیجه به دست مى آید که نمى توان به شکلى واضح نحوه ابراز یک اندیشه را از اندیشه ابراز شده تشخیص داد. پل ریکور در کتابش، تحت عنوان نقش استعاره23، به تفصیل به این نکته پرداخته است. اما اگر بخواهیم در سنّتى که آلستون در آن قلم مى زند افرادى را مورد اشاره قرار دهیم که همین عقیده را مطرح کرده اند باید از آثار ویلفرید سلارز، ماکس بلاک، مرى هس و پل گودمن یاد کنیم. این گروه از نویسندگان استدلال مى کنند که تجربه به قدر زیادى به نظریه هایى بستگى دارد که براى شرح آن به کار مى روند. با توجه به آنچه که پذیرفته شده این نظریه ها از استعاره ها بهره هاى گریز ناپذیرى مى برند. تلاش به منظور تمییز دقیق میان مفاهیمى که به کمک استعاره ابراز گشته اند و خود استعاره به عنوان ابزارى صرف براى این ابراز، ظاهراً با مشکل مواجه مى گردد. در مورد استعاره هاى کاملاً تثبیت شده یا استعاره هاى مرده، مشکل چندان حاد نیست. گفتن این که «فلانى زرد کرده است» یا فلانى «جوجه است» فرق چندانى با گفتن این که او ترسو است ندارد.
اما در مورد استعاره هاى داراى فعل و انفعال، که در آن یک تنش محسوس میان شیوه مرسوم، که طى آن عبارتى بیان مى شود، با استعمال نوظهور آن وجود دارد، وضعیت پیچیده تر مى گردد. حتى اگر آن گونه که آلستون تصور مى کند، استعاره با این تصور مطرح شده باشدکه وجوه شبه خاص ومعیّنى میان موضوعوالگووجوددارد،این بدان مفهوم نیست که صدق گفتار استعارى را مى توان به نحوى جامع از این وجوه شبه و یا این تصور کلى که مقدارى نامشخص از شباهت هاى دیگر هم وجود دارد، استخراج نمود. ناشایستگى ملاک «تشابه M» را مى توان از اظهارات خود آلستون در یک پانوشت درک نمود:
«اگر دعوى صدق اصلى تنها این باشد که الگو با موضوع به نحوى از انحا شبیه است مى توان بدون قید و شرط گفت که این ادعا هیچ گاه ناکام نمى ماند. این ]ادعا[به نحو ماتقدّم صادق است که هر جفت از اشیا از جنبه هاى متعدد و نامعیّنى به هم شباهت دارند. درست براى مبتدى، هر مغایرت مشترک یک وجه شبه را تشکیل مى دهد. اما پیش فرض اساسى فحوایش کمى بیش از این مقدار است. این پیش فرض شباهت را به نحوى مقیّد و محدّد مى سازد تا یکى از آنها به الگوى مفید براى دیگرى تبدیل شود. روشن نیست که این کار چگونه صورت مى گیرد. احتمالاً این واقعیت که X و Y هر دو با Zمغایرت دارند بنفسه کافى نیست، ولى از آنجا که معمولاً کارى که طراحان مبتکر با مواد بیهوده مى کنند ما را به شگفت مى آورد، معلوم نیست که این پیش فرض چیزى را که پیش فرض هاى کم قید و شرط تر روا مى دارند از میان بردارد ]یا نه. [از این جهت ممکن است که حتى این پیش فرض را هر جفت موضوعى، از هر سنخى که باشد، برآورده سازد، ولى من از اصرار بر این نکته مطمئن نیستم.24
اگر شباهت M چنین خصوصیت مبهم و عامى است که آلستون گمان کرده، پس این احتمال وجود ندارد که این شباهت در کنار دیگر وجوه خاص تشابه به حقیقتى که توسط یک استعاره ابلاغ شده دست یابد. اگر بنا باشد که مفهوم شباهت M به گونه اى تبیین شود که فقط در مواردى که استعاره از توفیق برخوردار است بر یک شىء و الگویى که توسط استعاره مطرح گشته، منطبق شود در این صورت، تقریر شباهت Mبراى فراهم آوردن یک تقریر کامل از استعاره راهى طولانى مى پیماید.
مشکلى که ظاهراً آلستون اهمیت آن را نادیده انگاشته این است که مفهومى که متکلّم قصد انتقال آن را دارد ممکن است خود بر حسب همان استعاره و یا دیگر استعاره ها درک شود.
دراینجا مشکلى به نام «مشکل مبناگروى در معرفت شناسى» مطرح مى شود. از نظر آلستون ظاهراً براى اینکه حقیقتى را به یک ادعاى استعارى نسبت دهیم باید بتوان این حقیقت را از نوعى اسناد غیر استعارى استخراج کرد. براى کشف این نکته که چگونه ادعاهاى استعارى مى توانند بدون اشتقاق از یک جزء غیر استعارى معنایشان، ارزش صدق کسب نمایند بجاست به چند نوع عام از نظریه اطلاق مفهوم اشاره شود:
اعم از اینکه واژه اى را به نحو استعارى و یا حقیقى استعمال کنیم، براى اینکه آن تعبیر در مورد یک شىء صادق باشد باید آن واژه واجد برخى از خصوصیت هاى آن شىء باشد. اگر قصد متکلّم صدق گفتارى را که به شکل یک جمله هسته اى و تجزیه ناپذیر بیان شده است، تعیین مى کند پس مفهومى را که متکلّم به محمول پیوند مى دهد باید مفهوم یک ویژگى آن شىء باشد.
این عبارت استعارى را در نظر بگیرید: «زندگى یک روستایى دیرگذر است.» شاید گوینده قادر نباشد خصوصیتى را که قصد دارد در مورد زندگى یک روستایى به کار برد جز با استعمال کلمه «دیرگذر» و مترادف هاى آن توصیف نماید. اما یک متکلّم دیگر ممکن است بتواند شرح دهد که منظورش از گفتن این که «زندگى یک روستایى دیرگذر است» این بوده که وقتى انسان در یک روستا زندگى مى کند جدول اوقات وى زیاد پُر نیست. ولى معناى این حرف این نیست که دومى نسبت به اوّلى اطلاع بیشترى از نیت خود دارد. ممکن است هر دوى آنها به طور متساوى بتوانند تعیین کنند که طبق کدام شرایط زندگى انسان دیرگذر است. اگر متکلّم اول از توضیح متکلّم دوم مطلع شود ممکن است آن را بپذیرد، اما نکته اینجاست که مفهوم پردازى موفق از یک محمول مستلزم قدرت فراهم آوردن شرحى از آن محمول به زبان غیر استعارى نیست. از این دو سؤال چنین برمى آید که چه چیزى موجب مى شود که یک محمول بر شىء حمل شود؟
اجازه دهید سه نوع رایج نظریه اطلاق مفهوم را مورد ملاحظه قرار دهیم: «ماهیت گرایى»، «شباهت خانوادگى و «انگاره». بنا بر نظریه «ماهیت گرایى»، ما مفهوم خصوصیت مثالى P را پس از آشنا شدن با برخى از اشیا، که گفته مى شود آن خصوصیت را واجدند، شکل مى دهیم. ما مى آموزیم که مفهوم را به دیگر اشیا تعمیم دهیم; بدین سان که از این گروه ملاکى را انتزاع مى کنیم که همه اعضاى این گروه و تنها این اعضا در آن شریک اند. معناى این حرف این است که ما خصوصیت P را بر حسب خصوصیت هاى دیگر مى فهمیم. آشکار است که این روند تحلیل نمى تواند استمرار یابد; زیرا تسلسل باطل است، چرا که بناست این نظریه توضیح دهد که ما چگونه تعمیم مفاهیم را مى آموزیم. روش هایى وجود دارد که مى توان به کمک آنها از تسلسل جلوگیرى کرد. ممکن است کسى بگوید توان به کارگرفتن برخى مفاهیم، ذاتى است و تمام مفاهیم دیگر باید به این مفاهیم قابل تحویل به باشند. و یا ممکن است کسى به «شباهت خانوادگى» و یا نظریه «انگاره» تمسک جوید تا مانع از تسلسل شود. ظاهراً آلستون وقتى فحواى صدق گفته هاى استعارى را به آن بخش از معنایشان که مى توانند با واژه هاى حقیقى تبیین شوند محدود مى نموده تقریرى از یک نظریه ماهیت گرایى را در باره اطلاق مفهوم در ذهن داشته است.
بنابر نظریه «شباهت خانوادگى»، فرد مفهومى را که در یک نمونه اولیه به کار رفته است، به دلیل ملاحظه شباهت هاى، متعددى تعمیم مى دهد، به گونه اى که هر عضوى در نمونه اولیه در برخى از این قبیل وجوه با برخى دیگر از اعضا شباهت دارد، هرچند نیازى بدان نیست که مجموعه اى کافى و لازم از وجوه شبه وجود داشته باشد که به وسیله آن، قابلیت اطلاق آن مفهوم تعیّن یافته باشد. فقدان شرایط لازم و کافى شاید این نتیجه را داشته باشد که تعمیم آن خصوصیت مرزهایى تیره و مبهم پیدا کند، ولى این مانع آن نخواهد شد که آن خصوصیت به نحو معیّن بر برخى از اشیا حمل گردد. لذا، عجز از تعریف یک مفهوم با تعابیرى غیر از فلان محمولِ مفروض، مانعى در راه درستى اطلاق هاى متنوّع آن مفهوم بر اشیابه کمک آن محمول به شمار نمى رود.
طبق نظریه «انگاره»، یک مفهوم با خصوصیتى پیوند دارد که گمان مى رود به گونه اى عالى بر موردى و یا افرادى از یک مجموعه از موارد منطبق باشد. وقتى مفهوم به دیگر اشیا تعمیم داده مى شود که قضاوت مشخص و معیّن نباشد. تصدیق وجود شباهتى شایسته با انگاره امرى اساسى است. وجوه خاص تشابه از این اذعان اساسى نسبت به تشابه انگاره انتزاع مى شود. یک نظریه پرداز انگاره گرا مى تواند براى قضاوت در این مورد که چه موقع شباهت براى اطلاق موفق یک انگاره کافى است از استعدادى ذاتى کمک بجوید. ولى شاید به هم آمیختن نظریه «انگاره» با نظریه «شباهت خانوادگى» رهیافتى امید بخش تر باشد.
این امر مى تواند بدین صورت تحقق پذیرد که در نظر بگیریم نمونه اولیه داراى افرادى است که اهمیت شان از حیث تعیین حق عضویت در این خانواده با هم متفاوت است. لذا، در حالى که نظریه «انگاره» به تنهایى ممکن است ناموجّه جلوه کند، ولى مى تواند نظریه «شباهت خانوادگى» را از عمق برخوردار سازد. نه تنها ما یک نمونه اولیه از مواردى را در اختیار داریم که بر مبناى شباهت شان بناست مفهوم عضویت در آن گروه را بسط دهیم، بلکه هر جزئى در نمونه اولیه، بر حسب اهمیـــت مشخصات آن براى تعیین شبــاهـــت خانوادگى شأن و موقعیت پیدا مى کند، همان گونه که مشخصات اجداد براى تعیین شباهت خانوادگى از مشخصات اعقاب مهم تر است.
اگر بخواهیم هریک ازاین نظریه ها را، خواه منفرداً و خواه مجتمعاً، بپروریم جزئیات فراوانى وجود دارد که باید تکلیف آنها مشخص شود، ولى من مایلم تنها یک مسأله را، که ظاهراً به نحو اخص به استعمال زبان مربوط است، اضافه کنم و آن مسأله تغییر و تحوّل است.
نظریه هاى مربوط به اطلاق مفهوم تقریباً همیشه به گونه اى ارائه گشته اند که گویا مفهوم آنها ثابت و لایتغیر است، اما قدرى تأمل براى درک این نکته کافى است که بسیارى از مفاهیم مهم، تاریخى از دوران هاى گوناگون ثبات و تغییر را پشت سر گذارده اند. سرنوشت مفاهیمى علمى، مانند نیرو، انرژى، حرکت، تقارن و چون آن، به نحوى مشهود از این قرار است، گرچه ظاهراً خصیصه پویایى مفاهیم تقریباً امرى عام و همه گیر است. بسیارى از آنان که نقش استعاره را در زبان مورد مطالعه قرار داده اند، گوشزد کرده اند که استعاره ها بر تغییر معنایى مؤثرند. اینک ما در موقعیتى هستیم که باید نحوه وقوع این مسأله را مورد ملاحظه قرار دهیم.
فرض کنید ما با نمونه اى از اقلام کارمان را آغاز کنیم. مثالى را که سول کریپکه در بحث هایش از انواع طبیعى مورد استفاده قرار داد، به کار گیریم. فرض را بر این مى گذاریم که نمونه اولیه از برخى انواع طلا تشکیل شده که با تکه هایى از طلاى کاذب همراه است. ولى در ابتدا تمام اعضاى گروه اولیه طلا نامیده مى شوند. همان گونه که کریپکى توضیح مى دهد، تلاش هایى به عمل آمده است تا شرایط لازم براى عضویت در آن مجموعه اولیه مشخص شود. پس از بررسى دریافته اند که مى توان براى اکثریت اعضاى آن گروه اولیه شرایط لازم را تدوین کرد تا همه را غیر از طلاى کاذب در برگیرد. در نتیجه، مفهوم تغییر مى یابد به گونه اى که تنها بر اعضایى از مجموعه اطلاق مى گردد که فلزاتى هستند با شماره اتمى 79. علم پرده از ماهیت طلا برداشته و با اطلاع از این ماهیت، مفهوم طلا مشخص مى شود. البته این کار، ساده سازى بیش از حد است; جریانى که در طى تاریخ اطلاق مفهوم طلا طى شده چنین نبوده است که از اطلاق به یک نمونه اولیه، که مشتمل بر قطعاتى از سنگ آهن پیریت بوده، یک باره به اطلاق با کمک گیرى از مفهوم ساختارهاى اتمى پرش کنیم. نکته مهمى که کریپکه مطرح مى کند این است که نمونه اى که مفهوم بر حسب آن پرورده شده در معرض تغییر است.
در مرحله دوم فرض کنید ما با این عبارت مواجه گردیم که «وقت طلاست.» معلوم است که وقت از نوع چیزهایى نیست که کسى در مورد عدد اتمى آن اشتباه کند; وقت یک نمونه قابل براى عضویت در آن مجموعه اى که مفهوم طلا از آن اشتقاق شده، نیست. در عوض، گویا متکلّم از مخاطب مى خواهد که مفهومى جدید از آن نمونه اولیه بسازد که گذشته از اقلام دیگرى که واژه طلا به طور معمول بر آن اطلاق مى شود وقت را هم دربر گیرد. براى تشکیل این مفهوم جدید، ساختار اتمى هیچ استفاده اى ندارد، اما مراحل قبلى تحولات در مفهوم طلا ممکن است در اینجا مفید واقع شود.
طلا شریف تلقّى شده، حتى به نحو انگاره اى نیز شریف است; زیرا اشرف تمام فلزات است. لذا، این استعاره را که «وقت طلاست» مى توان به عنوان اظهار شریف بودن وقت در نظر گرفت. شرافتى که به فضل آن، وقت ممکن است به حد کافى به شریف ترین فلز شبیه باشد که بتوان آن را طلا نامید. توجه داشته باشید که شباهت یافت شده، که استعاره بر حسب آن توضیح داده شد، خود یک استعاره است. مفهوم حقیقى nobilityآریستوکراسى است. وقتى این مفهوم به نحو استعارى به طلا اطلاق شد، طلا را صرفاً به عنوان یک عضو دیگر از آن مجموعه اولیه که بنا بوده است مفهوم استعارى شرافت بر حسب آن پرورده شود، مطرح نکردیم، بلکه طلا به عنوان یک عضو درجه بالا داخل این مجموعه شد، حتى به عنوان یک انگاره که چگونه باید مفهوم استعارى شرافت را به کار گرفت.
اجازه دهید مثال دیگرى را مدّ نظر قرار دهیم; استعاره مشهور بازى هاى زبانى ویتگنشتاین: به گفته ویتگنشتاین مفهوم یک بازى به مجموعه اقلامى اطلاق مى شود که تنها از طریق شباهت خانوادگى با هم متحدند. اگر به همین معنایى که به کمک شباهت خانوادگى تحدید و مشخص شد، ملتزم باشیم به وضوح در زبان هم بازى هایى وجود دارد و مى توان «پیگ لاتین» در انگلیسى و «زرگرى» در فارسى را از جمله این بازى ها قلمداد کرد، ولى منظور ویتگنشتاین این نبوده
است. وقتى او مى گوید «بازى هاى زبانى»، «بازى» را به یک مفهوم استعارى به کار مى برد. گویا از ما خواسته است که مجموعه بازى هایى را که مفهوم ]بازى [از آنها اخذ شده داراى شباهت خانوادگى خاصى در نظر بگیریم که به عنوان مثال، زبان دین را هم دربر گیرد. به کمک این نمونه جدید یک مفهوم استعارى و بدیل از بازى پرورده مى شود.
این بیانات در مورد استعاره بسیار ناقص اند و نمى توانند به عنوان تقریرى از زبان استعارى کافى باشند. با وجود این، روشن مى کنند که ممکن است مفهوم خصیصه اى را که به کمک استعمال استعارى یک محمول بیان شده است بر موضوعات اطلاق کرد و در این راه از شیوه هاى گوناگونى مدد جست، مشابه همان شیوه هایى که طى آن مفهوم خصوصیاتى که به کمک کاربرد حقیقى محمول ها بیان شده اند بر موضوهات اطلاق مى گردند. از این رو، نیازى نیست صدق ادعاهاى استعارى به چیزهایى محدود شود که مى توانند بر حسب بیانات غیر استعارى از شباهت و شباهت M تحلیل گردند. من نمى خواهم این ادعاى آلستون را مورد منازعه قرار دهم که مى گوید: دست کم امکان نظرى تحویل محدود ادعاهاى استعارى به ادعاهاى حقیقى همیشه وجود دارد; ولى تصور مى کنم دلایلى وجود دارد که بتوان به کمک آنها اصرار ورزید که: نیازى نیست که صدق دعاوى استعارى یکسره مشتق از چنان تحویل هایى باشد.
نه تنها امکان پذیر است که حقایق استعارى غیر قابل تحویل هم وجود داشته باشد، بلکه شاید مهم ترین بخش حقیقت در گفته هاى استعارى غیر قابل تحویل باشد. بسیارى از نویسندگان بر این واقعیت پافشارى کرده اند که از طریق کاربرد استعاره دو حوزه گفتار با هم اصطکاک پیدا مى کنند. در سخنانى که در فوق بیان شد، این نکته مورد عنایت قرار نگرفت; چون در آنجا به بررسى برخى از ساده ترین موارد اسناد استعارى، یعنى استعاره هایى که با جملات غیر قابل تجزیه بیان مى شوند، بسنده کردیم. انواع استعاره اى که به طور بارز در توضیحات دین ظاهر مى شوند استعاره هاى بسط یافته اند. ربط دو حوزه به کمک استعاره به نحو اخص به توجیه دعاوى صدق مربوط است; زیرا استعاره ها از خلال ارتباط میان حوزه ها مى توانند توضیحاتى فراهم سازند و موفقیت این توضیحات مجوّزى براى بیان صدق استعارى مى شود.
براى نمایان ساختن اهمیت صدق استعارى و تبیین فلسفه دین، اجازه دهید به تلاش هایى که به منظور اثبات عقلانیت اعتقاد دینى به عمل آمده است، بازگردیم.
تجربه دینى
نتیجه حاصل از بحث هاى ما در مورد استدلال هاى آلستون و پلاتنیجا که مى گفتند «عقلانیت معتقدات دینى را مى توان بر حسب تجربه هاى دینى یا برحسب پیش فرض هاى این تجارب توجیه کرد» این شد که تجارب دینى توجیه مَحکمه پسندى براى معتقدات دینى فراهم نمى سازند. نباید اعتقادات دینى را صرفاً بدین دلیل که تجارب دینى آن را مسلّم انگاشته اند اساسى تلقّى کرد. به هر حال، تجارب دینى مى توانند نقش دیگرى ایفا نمایند که با توجیه معتقدات دینى مربوط است. به کمک تجربه، استعاره، برازندگى خود را منکشف مى سازد. موفقیت یک استعاره در حیات شخصى فرد و در حیات جمعى او ممکن است قدرى توجیه براى اعتقاداتى که کاربرد استعاره وجود آن را مسلّم انگاشته است، فراهم آورد. این یک حالت ساده از توجیه مَحکمه پسند به مدد تجربه نیست; چون این امر تشریک مساعى تجربه، ارزش، اعتقاد، عمل و دیگر جنبه هاى حیات فردى و جمعى را از طریق استعاره و از طریق دینى، که استعاره با آن در پیوند است، لازم دارد.
اعتقادات دینى، مانند این که خداوند وجود دارد، از آن رو اساسى نیستند که توسط تجارب ما مسلّم انگاشته شده اند، بلکه ما مى بینیم که برخى از استعاره هاى دینى اثبات مى کنند که وجودشان براى هماهنگى جنبه هاى گوناگون حیات فردى و جمعى، که شامل تجربه دینى هم مى شود، نافع است. این استعاره ها تشکیلات سیاسى راممکن مى سازند و بر تلاش هاى ما براى کسب فضیلت سایه مى افکنند; احساسات زیبایى شناختى و امیال و آرزوهاى علمى ما را شعلهور مى سازند.
استعاره هاى دینى به موازات به کارگرفته شدن شان در چنین عرصه هاى دوربردى، مفاهیمى را که به ما منتقل مى نمایند، تحول و بسط مى دهند. اگر این استعاره ها موفقیت خود را در فراهم ساختن توضیحات و هماهنگ نمودن تجارب ما در این عرصه ها نشان دهند ممکن است ما در تمسّک به عقایدى که این استعاره ها آن را مسلّم مى انگارند، موجّه باشیم.
مسؤولیت شغلى متکلّمان این است که به تبیین شیوه هایى بپردازند که طى آن استعاره ها ممکن است چنان بسط و پرورش یابند که به تشکیل نظریه ها بینجامند; نظریه هایى که چیزى را که به نحو اخص دینى است با دیگر حوزه هاى فعالیت انسانى پیوند مى دهند. این بسط و پرورش به گونه اى است که جنبش هاى کلامى را با آنچه توماس کهن گاهى آن را انگاره و ایمر لاکاتوس برنامه هاى تحقیق مى نامد داراى رابطه اى تنگاتنگ مى کند.25الهیات گوناگون نیز ممکن است همچون دیگر انواع نظریه ها از جهات بسیارى موفق یا ناموفق ارزیابى شوند. یک الهیات موفق در آراستگى و جامعیت از رقبا پیشى مى گیرد.
چنین اظهاراتى در باره کلام مى تواند منازعه سده هاى میانه بین علماى اسلام بر سر مشروعیت کلام نظرى را تا حدى روشن کند. طبق رأى علماى معتزلى و شیعى، صفات انسانوار خداوند را باید استعارى تلقّى کرد. به عنوان مثال، وقتى در قرآن گفته مى شود «الرَّحمنُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه: 5) کلمه «نشست» (استوى) به معناى سلطه و تفوّق خداوند معنى مى شود. یکى از بارزترین مخالفان کلام نظرى، عالم حنبلى، ابن قدامه، است.26 وى این گونه تفسیر را بدین دلیل مردود مى شمارد که صفت «استوى» را على رغم تکرار آن در قرآن نفى کرده است. از سوى دیگر، ابن قدامه قبول ندارد که جزو مجسّمه باشد; یعنى او هم راضى نیست که معناى «استوى» را به «جلوس» محدود کند.
وى مى نویسد: «کاتب این آیات ]خداوند[ بهتر معناى مورد نظر را مى فهمد. لذا، ما براى این آیات معنایى را قبول داریم که مورد نظر ربّ ماست.»27 شاید اگر معناى پیچیده ترى به استعاره «استوى» نسبت داده مى شد مفسّر شیعى هم مى توانست با سخن ابن قدامه موافقت نماید. نیازى نیست که مفسّر مدعى شود تفسیر وى یک ساده سازى و تحویل جامع از استعاره به دست مى دهد. براى مثال، ممکن است کسى ادعا کند که بخشى از معنایى که به نحو استعارى با کلمه «استوى» مورد اشاره قرار گرفته تفوّق داشتن است، بى آنکه لـزوماً مدعى شود که این بخش معناى استعاره را استیفا مى کند.
علاوه بر آن، پرورش و بسط استعاره قلمرو منحصر به فرد متکلّم نیست، گرچه شغل اوست. در بخش هاى گوناگون جامعه، شعرا، فیلم سازان، علماى حقوق و فلاسفه نیز به روش هاى دیگرى این مسؤولیت را متکفّل شده اند. ایزوتسو اهمیت استعاره در فلسفه اسلامى را مورد تأکید قرار مى دهد:
«استفاده مکرر از استعاره ها در مابعدالطبیعه یکى از شاخصه هاى فلسفه اسلامى و یا به طور کلى فلسفه شرقى است و نباید آن را یک تزیین شعرى تلقّى کرد. به استعمال استعاره ها به طور معیّن یک کارکرد شناختارى محوّل شده است. براى فلاسفه اسلامى کشف یک استعاره در قلمرو عالى مابعدالطبیعه روش خاصى براى اندیشیدن و گونه اى از شناخت است; زیرا مدلول آن کشف جنبه اى ظریف از ساختار متافیزیکى واقعیت است. جنبه اى که صرف نظر از اینکه به عنوان یک واقعیت انتباه استعلایى چقدر مى تواند بدیهى باشد، در سطح تفکر قیاسى چنان ظریف و فرّار است که در غیر این صورت شعور انسانى قادر به دست یابى آن نبود.»28
در نهایت، پرورش و به کارگیرى استعاره هاى دینى وظیفه اى است که هر مؤمنى در حد توان و علاقه اش عهده دار آن است. در این فرایند، استعاره هاى دینى تأیید مى شوند. از این رو، تجربه و عمل فردى و جمعى مى تواند براى اذعان به صدق استعاره هاى دینى دلیلى فراهم آورد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* برگرفته از مجله انگلیسى التوحید، ج 12، شماره 2، ربیع الثانى ـ جمادى الثانى 1415
1ـ evidentialism (شاهدگروى) دیدگاهى در معرفت شناسى است.(م)
2ـ Foundationalism (مبناگروى) دیدگاهى در معرفت شناسى است.
3ـ در باره گزاره هاى دینى اختلاف نظر است که آیا اخبارى اند یا انشایى. بحث از صدق و کذب آنها وقتى معنى دارد که آنها را قضایایى اخبارى و حاکى از واقع خارجى بدانیم. در این صورت، این گزاره ها از ارزش صدق برخوردارند; یعنى مى توان از صادق یا کاذب بودن آن سخن به میان آورد، اما اگر کسى آنها را انشایى بداند منکر ارزش صدق آنها شده است. از نظر او «اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدلِ» یعنى: اِعدلوا.(م)
4ـ آلستون، چیستى خدا و زبان انسان، ص 6 ـ 7
5ـ نمونه هاى این نوع تلقّى را مى توان در کتب زیر پیدا کرد:
6- ExplanationPost Theology (Oxford: Basil Black well, 1976)
7ـ از جمله کسانى که به دلیل اعتقاد به استعاره هاى تحویل ناپذیر آماج حملات آلستون قرار گرفته اند عبارت اند از: ایان. ج. باربور، کارل بارث، رادولف بولتمن، آى. ام. کرومبى، آى. تى. رامسى، پل تیلیخ و آلستون از کتاب سالى مک فاگو، کلام استعارى. Theology Metaphorical (Philadelphia: Fortress, Press 1982)به عنوان نمونه اى جدید از نوع کلامى که وى آن را مورد حمله قرار داده است، یاد مى کند.
8-The Faces of Existence Post ,(1987) p. 359,
9- ibid, p. 350
10ـ ر. ک. به :Harper and Row, 1971) p. 247)
11- ibid. p. 248
12- ibid.
13-Clarendon, Press, 1977) pp. 83 - 93
14ـ آلستون نیز استدلال هاى مشابهى علیه همه ـ نمادگرایى در ص 33 کتاب خود مطرح نموده است.
15ـ saussur; سوسور یکر از زبان شناسان بنام و پدر زبان شناسى جدید محسوب مى شود.
16ـ بیشتر مطالب بعدى بیان مستقیم مطالبى است که در چهار مقاله اول این کتاب آمده است: Divin Nature and Human Language
17ـ استعاره با مجاز خود راهى براى فکر کردن مى سازد. جهان با مجاز شکل مى گیرد.
18 و19 و20 و21 و22 و23ـ آلستون، همان، ص 26، 4، 14، 102،27،13
24- The Rule of MetaPhor-
25- (1987) P. 221 The Faces of Existence See:
26- P. 16 (1962)
27- ibid. p. 29
28- Tokyo: The Keio Istitute, 1971) P. 7
بررسى کاربردهاى دینى زبان مى تواند امور اعجاب آور را تا حدّى روشن کند; چشمگیرتر از همه گزاره هاى عرفا که به نظر مى رسد زبان به شیوه اى متفاوت با سایر کاربردهایش در آن مورد استفاده قرار مى گیرد. اما ویژگى و غرابت گفتار دینى از بیانات عرفا نیز بیشتر است; زیرا تجربه دینى تا حد بسیارى به خصوصیات کاربردهاى دینى زبان وابسته است. اضافه بر آن، گفتار دینى به گونه اى درهم تنیده به ماهیت تبیین دینى و حتى به مفهوم عقلانیت بستگى دارد.
باید به خاطر داشته باشیم که چالش شاهدگروانه1 این تهدید ضمنى را دربر دارد که فردى را که از عهده برخورد موفق با آن برنمى آید در معرض اتهام عدم عقلانیت قرار مى دهد. مرسوم ترین روش هایى که خداپرستان مى خواهند به کمک آن از پس این چالش برآیند با عدم موفقیت قرین است. همچنین تردیدهایى در مورد انگاره هاى توجیه، که شاهدگروان آن را مفروض مى انگارند، وجود دارد. مى توان یک اعتقاد را با استدلال هاى قیاسى و یا استدلال هاى احتمالى از تجارب و از حقایق ماتقدّم توجیه نمود. اما روش هاى دیگرى نیز براى توجیه اعتقادات وجود دارد. حتى در علوم تجربى نیز این امور به نحوى گسترده مورد اذعان است. ممکن است ما در اعتقاد به این که فلان نظریه صادق است و دیگر نظریه هاى رقیب آن کاذب، محق باشیم، حتى اگر آزمایش قاطع و یا مجموعه اى از آزمایش ها وجود نداشته باشد. اغلب اوقات یک نظریه از آن رو صادق تلقّى مى شود که در قلمروش شناخت ژرف ترى نسبت به نظریه هاى رقیب فراهم مى سازد. گاهى این ژرف تر بودن شناخت را مى توان با فزون تر بودن توان پیش بینى آن نظریه نشان داد. این شناخت همچنین مى تواند معلول توضیح و تبیین صرف باشد.
یکى از مهم ترین شیوه هایى که طى آن تبیین به شناخت مى انجامد استفاده از الگوهاست. ارزش یک تبیین براى شناخت اغلب منوط به ارزش الگویى است که انتخاب مى کند. اگر الگوهاى ارائه شده مطلوب نباشند تبیین رد مى شود. اگر از قابلیت پیش بینى و کنترل صرف نظر کنیم گفتن این که دقیقاً چه چیزى الگویى را مطلوب مى سازد، حتى در علوم طبیعى، کارى بس مشکل است. بخشى از پاسخ، مربوط به بساطت، جامعیت، انسجام، سازش و وفاق آن الگو است. در مورد کارکرد الگوها بعداً بیشتر سخن خواهیم گفت. اما اکنون بجاست فقط به رابطه میان مفهوم عقلانیت و مفهوم یک الگو توجه کنیم.
براى اینکه باورى (اعتقادى) معقول باشد باید قابل توجیه باشد و قابلیت توجیه ممکن است از این راه حاصل شود که نشان دهیم آن اعتقاد در تبیینى که از طریق معرفى یک الگو شناخت را افزایش مى دهد چگونه نشان داده مى شود. نیازى نیست که بخواهیم قابل قبول بودن یک الگو را با ضوابط مبناگروانه2 نشان دهیم. هم در دین و هم در علوم طبیعى، استعاره یکى از ابزارهاى عمده اى است که الگوها به کمک آن مطرح مى شوند. از این رو، کاوشى در باره ماهیت و کاربرد زبان دین براى دفاع از عقلانیت معتقدات دینى امرى الزامى است.
در سال هاى اخیر، هم متکلّمان و هم فلاسفه در مورد کاربردهاى دینى زبان بسیار قلم زده اند. على رغم اینکه فلسفه زبان در سنّت فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى داراى اهمیتى محورى است، اما متکلّمان معاصر، که دیدگاه هاى فلاسفه آلمانى و فرانسوى را براى اسنادها و اطلاق ها در الهیات کلامى پربارتر مى دیده اند، در این عرصه نسبتاً کم کار کرده اند. فلاسفه دین انگلیسى ـ آمریکایى از دستاوردهاى فلسفه زبان استفاده هایى نموده اند، هرچند این استفاده ها محدود بوده است.
مهم ترین اثر در فلسفه دین آمریکا، که فلسفه زبان معاصر را لحاظ کرده، اثر ویلیام آلستون است. کتاب وى، تحت عنوان "فلسفه زبان" (PhilosoPhy oF Language)، کتاب معروفى است. در سلسله مقالاتى، که در کتاب دیگر او به نام "چیستى خدا و زبان انسان"
(Divin Nature and Human Language) گردآورى شده آلستون به کندوکاو در باره مسائلى مى پردازد که در فهم مباحث دینى جنبه محورى دارند. وى براى دفاع از این ادعا، که دست کم برخى از اظهارات ایجابى در باره خداوند به نحو حقیقى صادق اند تا حدى به تفصیل بحث مى پردازد. او در این کتاب نگرشى را که با نگرش بیشتر متکلّمان معاصر و متفکران دینى ناسازگار است اظهار مى دارد، اما تفاوت این نگرش را ناشى از واقع گرایى خود مى داند:
«به نظر من وقتى کسى باور دارد که خداوند خالق زمین و آسمان است، با این فرض که این باور تا حدودى مشخص و معین باشد، در این صورت، صدق و کذب این باور وابسته به امورى است که ادعا مى کند. ارزش صدق به شأن معرفتى مؤمن و اینکه در گروه اجتماعى فرهنگ وى چه اتفاق نظرى وجود دارد و به عاطفه درونى مربوط به این باور و امورى از این دست مربوط نیست. صدق در این مورد مستقل از ما، طرح هاى مفهومى ما، نهادها و مؤسسات اجتماعى و آداب و رسوم و ارزش هاى ما مى باشد. اگر جهان وجود دارد فقط به این دلیل است که خواست خدا چنین بوده است. پس باورى که ذکر شد صادق است وگرنه کاذب است، خواه ما روشى براى تعیین اینکه کدام شق درست است داشته باشیم یا نداشته باشیم. من با نگرانى گوشزد مى کنم که بسیارى از همفکران من در رشته هاى الیهات و ادیان از این امر تعجب مى کنند که هنوز متفکران جدّى این موضع واقع گرایانه را اتخاذ مى نمایند... ظاهراً انکار این امر، که خدا آن چیزى هست که هست و آن کارى را مى کند که مى کند، صرف نظر از اینکه در مورد او چه احساس و فکرى داریم، به دلیل ضعف ایمان و عقل است. شاید این عمیق ترین انشقاق در تفکر دینى معاصر باشد.»3
مى توان کسانى را که آلستون علیه آنان موضع گرفته است به دو گروه تقسیم نمود:
اولین گروه طرفدار یک دیدگاه «غیرمعرفت بخش»اند که اغلب، نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى نامیده مى شود و معمولاً با تفکر طرفداران ویتگنشتاین قرین است و برحسب آن، گمان مى شود کاربردهاى دینى زبان چنان به نحو فاحش با کاربرد زبان در دیگر زمینه ها تفاوت دارد که شایسته تر آن است که آن را بیانگر تلقّى ها بدانیم، نه بیان کننده دعاوى صدق.4
دومین گروه متکلّمانى چون تیلیخ، آى. ام. کرومبى و دیگران اند که آلستون آنان را «همه ـ نمادگرا» و یا «همه ـ استعاره گرا» مى نامد.5
آلستون همچنین از سنّت هاى عرفانى قدرى اظهار نارضایتى مى کند; زیرا برداشت او از آنها این است که به تحویل ناپذیرى استعاره هاى دینى ملتزم اند. در مقابل جریانات عمده تفکر دینى در غرب معاصر، آلستون از عقیده «اشتراک معنوى جزئى» حمایت مى نماید; یعنى معتقد است که محمول هایى دالّ بر اعمال قلبى، برخى محمول هاى دالّ بر ذهن و محمول هایى دالّ بر فعل وجود دارد که در مورد خداوند و بشر به یک معنى و یا دست کم تا حدى به یک معنى به کار مى رود و به کارگیرى این گزاره ها در مورد خداوند به معناى حقیقى است، نه استعارى.
پیش از آنکه دیدگاه هاى آلستون را مورد بحث قرار دهیم، بجاست که موضع طرفداران ویتگنشتاین را ترسیم کنیم و برخى از انتقادهاى عمده علیه این قبیل دیدگاه را بیان داریم. پس از فراغت از دیدگاه «غیرمعرفت بخش» به دیدگاه هاى آلستون باز خواهیم گشت. واقع گرایى آلستون را قبول خواهیم کرد، اما استدلال خواهیم نمود که حملات آلستون بر کلام اعتزالى و سنّت هاى عرفانى یکسره موفق نیست و بسیارى از نکات ارزشمندى که آلستون در مورد کاربرد دینى زبان مطرح مى کند در آنچه وى تحت عنوان باتلاق همه ـ نمادگرایى آن را به سخریه مى گیرد، یافت مى شوند. علاوه بر آن، معلوم خواهیم کرد که مى توان حتى به برخى از آرائى که در رهیافت طرفداران ویتگنشتاین محورى هستند چرخشى معرفتى داد، به گونه اى که وسیله اى براى تبیین یک دیدگاه نمادین واقع گرا در مورد گفتار دینى باشند.
نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى و الهیات پُست6
به نظر پُست، گرچه باید اظهارات سلبى در مورد خداوند را چنین استباط کرد که در باره خداوند ادعاهایى حقیقى بیان مى دارند، ولى در مورد اظهارات ایجابى این امر روا نیست. انگیزه پُست از این پیشنهاد بى شباهت به انگیزه اى که در وراى جستجوى آلستون و نظریه «اشتراک معنوى جزئى» مضمر است، نمى باشد:
«نیازى نیست که متکلّمان در سخنانى گنگ در مورد تمثیل، استعاره، افسانه و نماد، به عنوان روش هایى که طى آن مى توان سخنانى صادق در مورد ماهیت الوهى به میان آورد، گرفتار شوند. از آنجا که موضوع ]مسندالیه[ در یک حمل ایجابى به ماهیت الوهى اشاره ندارد، از این رو، اسناد دقیقاً به ماهیت الوهى مربوط نیست، حتى به نحو تشبیه و یا استعاره. اگر مجبور باشیم بگوییم این اسناد در مورد چیزى مى باشد بهتر آن است که متکلّم بگوید این اسناد در مورد ارزشهاى جاودان خداپرستانه و یا در مورد بینش خداپرستانه اى از ما و جهان است که ارزش ها مؤمن را به داشتن آن ملزم مى گرداند.»7
از نظر آن دسته از متکلّمان که گفتار مذهبى را استعارى مى دانند، محمول ها در گفتار دینى به گونه اى نامرسوم عمل مى کنند، در حالى که از نظر پُست، موضوع «خدا» در بیانات ایجابى در مورد خداوند نمى تواند دلالت معمولى خود را داشته باشد. هم پُست و هم کسانى که بر اهمیت استعاره تأکید مىورزند صدق دعاوى دینى را قبول دارند، ولى هر دو منکر آن اند که باید مطلب اظهار شده را به معناى معمول آن دانست. هر دو قبول دارند این دعوى که «خدا جهان را آفریده» صحیح است، اما از نظر همه استعارى اندیش انتساب خلق جهان به خداوند استعارى است. خداوند به معناى حقیقى خلقت، جهان را خلق نکرد، ما با استعاره «خلقت» رابطه خداوند با جهان را اظهار مى داریم. از نظر پُست نیز این صحیح است که خداوند جهان را خلق نموده، ولى از نظر وى در این جمله «خدا» بر خدا دلالت ندارد:
«تقریر مورد نظر متکلّمان ما از خلقت مستلزم وجود موجودات اضافه اى نیست، بلکه کاملاً ارزشى است. احتمالاً قایل شدن به خلق جهان از عدم، یکى از معناهایى که مى تواند داشته باشد این است که هرچه را هست بالضروره خیر بدانیم، نه پوچ و بى معنى; به این معنى که ]باید[ حیاتمان را داراى معنایى معیّن بدانیم و سرنوشت را منوط به اهداف زودگذر خود نشماریم، بلکه منوط به الزاماتى در مورد ایمان، امید و عشق، که ثابت و غیرقابل تحویل اند، گرچه گاهى پررمز و راز، به حساب آوریم.»8
از سوى دیگر، از نظر طرفداران ویتگنشتاین، باید از دعاوى صدق یکسره دست شست. آنها هم مى گویند که خداوند جهان را خلق نمود، ولى تفسیر آنان از این گونه جملات به عنوان بیان نگرشى است. در این مورد، پُست بسیار به موضع طرفداران ویتگنشتاین نزدیک مى شود که براساس آن ادعاى «خلقت جهان توسط خداوند»، تبیینى است از ارزیابى انسان از جهان را، که آن را ضرورتاً خیر مى داند، نه پوچ و بى معنى. اما تفاوت در اینجاست که ارزش هایى که این گونه اظهار شده اند از نظر پُست به نحو عینى صادق اند و صدق عینى این قبیل ارزش ها براى پایه ریزى صدق این ادعا، که خداوند جهان را خلق کرده، مورد استفاده قرار گرفته است. اما از نظر طرفداران ویتگنشتاین این ادعا که خداوند جهان را خلق کرده در مورد هیچ چیز صادق نیست، بلکه جز ابراز یک اعتراف نسبت به شأن مخلوقیت شخص، تعلّق او و حق شناسى اش مى باشد.
ایان. ج. باربور انتقادى کلى از نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى به عمل مى آورد. وى استدلال مى کند که اگر بگوییم دعاوى دینى با ملاحظات مربوط به صدق و کذب کارى ندارند دین را از جهان طبیعى جدا ساخته ایم; «ما مى مانیم و کثرتى از زبان هاى نامرتبط.»9
طرفداران ویتگنشتاین نیز به این شکل عدم توافق قایل اند. باربور علیه غیرمعرفت بخش گرایان بر این نکته پاى مى فشرد که آن محتواى ارزشى که آنان در دعاوى دینى مى یابند نمى تواند پابرجا باشد، مگر اینکه این ادعاها داراى محتوایى صادق باشند.
«اصول اخلاقى همواره به شکلى تنگاتنگ با عقاید مربوط به چگونگى واقعیت در رابطه اند. توصیه فلان روش براى زندگى متضمن این امر است که جهان داراى ساختارى مى باشد که این نحوه از زندگى با آن متناسب است.»10
شاید این انتقاد براى متزلزل ساختن نظریه هاى کاملاً دالّ بر طرز تلقّى کافى باشد، اما تحلیل هایى که پُست ارائه نموده است مشمول این انتقاد نمى شوند. پُست قبول دارد که دعاوى دینى حقایقى در باره واقعیت ابراز مى دارند، ولى از نظر وى ادعاى اظهار شده از یک ادعاى کلى در این مورد، که برخى از ارزش ها صدقى عینى دارند، کمى بیشتر است. به هر حال، انتقادى اضافى از دیدگاه غیرمعرفت بخش گرایى شاید موضع پست را هم شامل شود:
«التزام و تعهد نوعى شناخت را نسبت به چیزى که شخص بدان ملتزم است، ایجاب مى کند. به دیگر بیان، ما باید از رابطه زبان دینى با متعلّق پرستش و التزام سؤال کنیم، نه صرفاً از رابطه آن با ذهنى که آن را مورد استفاده قرار مى دهد. تحقیقات ما باید درباره اعتبار آن چیزى که مورد دلواپسى نهایى ماست و نیز درباره کارکرد آن دلواپسى نهایى در زندگى انسان باشد. اگر مردم صدق ادعاهایى حقیقى دینى را نپذیرفته باشند کابردهاى متنوّع آن هم از بین مى رود; زیرا زبان دینى به خارج اشاره مى کند.»11
واضح است که این گونه انتقاد هم نظریه هاى حادتر غیرمعرفت بخش را زیر سؤال مى برد و هم الهیات پُست را که تا حدودى غیر مرتبط به واقع خارجى است. سوین برگ نیز همین گونه انتقاد را علیه تحلیل هاى ویتگنشتاینى، که از ناحیه فیلیپ ارائه شده است، مطرح مى نماید:
«شاید تقریر فیلیپ از زبان دین بتواند به عنوان یک تفسیر مجدد و مفید در باره جملاتى که به شکل سنّتى بر زبان خداپرستان جارى شده است، مفید افتد; آن هم براى کسى که به دلیلى مایل است به تکرار این جملات ادامه دهد، اما میل ندارد آنها را در معناى معمولى شان به کار برد. ولى اگر بخواهد تقریرى باشد در مورد مفهوم جملاتى که اکثر قاطع خداپرستان طى دوهزار سال گذشته بر زبان آورده اند تقریر وى تقریرى کاذب است.»12
ظاهراً استدلال سوین برگ این است که فیلیپ تفسیرى درباره گفته هاى دینى ارائه مى دهد، اما کسانى که این گفته ها بر زبانشان جارى مى شود نیتشان ابلاغ این تفسیر نیست. لذا، این تفسیر غلط است. این استدلال، خوب نیست. احتمال دارد که کارکرد گفته هاى دینى بواقع، با آنچه سخن گویان در نظر دارند بسیار متفاوت باشد. علاوه بر آن، این استدلال مى تواند علیه تحلیل هاى خود سوین برگ از زبان دین و حتى علیه هر تحلیل فلسفى از زبان دین نیز به کار رود; زیرا تقریباً در تمام چنین تحلیل ها تفسیرى ارائه مى شود که از آنچه افراد مذهبى عادتاً مورد نظر دارند، فراتر مى رود. جاى شگفتى نیست که همراهى و همگامى با نیات بیشتر سخن گویان دینى مستلزم نوعى انسان انگارى خدا باشد که از حیطه الهیاتى آبرومند فراتر رود.
اظهار نظرهاى باربور تا حدى عمیق ترند; زیرا سخن وى این است که اگر زبان دین به منظور اظهار ادعاهاى حقیقى به کار نرود و اگر کاربرد آن کاملاً دلالت دار ]داراى مرجع خارجى[ نباشد قادر به آن نیست که در حیات مذهبى نقش خود را ایفا نماید.
این که چرا مسأله از این قرار است به توضیح بیشترى نیاز دارد. شایسته است به کارکردهاى متنوّع گفتار دینى نظرى داشته باشیم تا دریابیم که چرا این کارکردها مستلزم آن هستند که گفته هاى دینى ارزش صدق داشته باشند و چرا مستلزم تفسیر دلالت دار و بامرجع اند. به عنوان مثال، یکى از کارکردهاى زبان دین «عبادت» است. وقتى مى گوییم «الحمدلله ربّ العالمین» باید قلوب خود را متوجه مدلول کلمه «الله» کنیم. اگر دعاى ما خالى از دلالت باشد به نظر نمى آید که بتوان رهیافت عبادت را حفظ کرد. مشکل صرفاً این نیست که قصد ما عادتاً در نمازهایمان تفسیر دلالت دار است، بلکه مشکل این است که اگر بنا باشد ما آنها را بدون دلالت در نظر گیریم دیگر کارکردى در کار نخواهد بود. از سوى دیگر، باز ممکن است این نکته خاطرنشان شود که نیازى نیست انطباقى میان تحلیل هاى فلسفى از دعا و نیات لازمه عبادت کننده وجود داشته باشد. اما حتى اگر قبول کنیم که در این رابطه انطباق ضرورتى ندارد باز نیاز است که در مورد از دست رفتن کارکرد دینى در جاهایى که انطباق تحلیل با نیت حتماً برقرار مى باشد توضیحاتى عرضه شود. (پى گیرى بیشتر این مسأله مستلزم بررسى دقیق ترى از تفاسیر خاص غیرمعرفت بخش از گفته هاى دینى و گزارشى در مورد کارکردهایشان است.) ما همچنین در نظرات باربور دست کم دلیلى براى شک درباره رهیافت غیرمعرفت بخش نسبت به گفته هاى دینى مى یابیم.
رهیافت غیرمعرفت بخش داراى نقایص زیر است:13
اولاً، روابطى که گزاره هاى دینى با یکدیگر دارند دست کم تا حدى بر حسب دلالت ]مرجع دار بودن[ و شرایط صدق قابل توضیح اند، ولى نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى، تبیینى بدیل و قابل رقابت از چنین ارتباطاتى را ارائه نمى دهند.
ثانیاً، عمده گفتارهاى دینى استدلال پذیر است، خواه به شکل جدل و خواه به شکل خطابه، و براى اینکه کسى کارکرد استدلال پذیرى گفتار دینى را توضیح دهد باید به مفهومى از استلزام توسّل جوید که به نوبه خود مستلزم این عقیده است: اطلاعى منتقل شده که مى تواند صحیح یا غلط باشد. از این رو، مستلزم این امر است که گزاره هاى مربوط بدان یا صادق باشند و یا کاذب. همچنین کارکرد استدلال پذیرى زبان دین با تفسیر آن به نحو دلالت دار بهتر تبیین مى شود.
این ملاحظات دلایلى براى ردّ رهیافت هاى غیر معرفت بخش نسبت به گفتار دینى فراهم مى آورد. اما نباید قدرت این استدلال ها را بیش از حد دانست; ظهور تقریرهاى بدیل درمورد روابط منطقى میان گفته هاى دینى در میان خطوط غیر معرفت بخش مى تواند نیروى این دلایل را بکاهد.
مى توان یک انتقاد نهایى نیز علیه نظریه هاى غیرمعرفت بخش در باره گفتار دین ارائه کرد:
در فلسفه علم و در فلسفه ریاضیات علاقه قابل ملاحظه اى به اشکال گوناگون ابزارانگارى، افسانه انگارى و دیگر روش هاى قطع تلازم وجودى علوم و ریاضى وجود دارد. بسط چنین برنامه هایى و اطلاق آن به گفتار دینى نامناسب به نظر مى رسد، درست به این دلیل که دعاوى دینى، گذشته از چیزهاى دیگر، ادعاهایى هستى شناسانه اند. اعتقاد به خدا اذعان به چیزى مستور است و نظریه هاى دالّ بر طرز تلقّى مباحث دینى را از بعد هستى شناسانه آن تهى خواهند ساخت.
فلسفه زبان آلستون
اگر بنایمان این باشد که به صدق دعاوى دینى قایل شویم و در عین حال، از انسان انگارى، که از تفسیر ظاهرى ناشى مى شود، بپرهیزیم دلایلى خواهیم داشت که به مطالعه کاربردهاى استعارى زبان روى آوریم. به نظر مى رسد که استعاره راهى میان دیدگاه غیرمعرفت بخش و ظاهرگرایىِ ناموجّه مى گشاید. تحقیق در مورد استعاره به منظور فهم زبان دین به دلایل دیگرى نیز اهمیت مى یابد: بخش اعظم گفتارهاى دینى واجد استعاره هایى آشکارند. در گفتارهاى دینى صنایع ادبى دیگرى نیز یافت مى شوند که اغلب در آنها استعاره به کار مى روند; مانند کنایه و تمثیل. آلستون استدلال مى کند که مى توان دست کم بخشى از معنایى را که استعاره هاى دینى ناقل آن اند به کمک تعابیرى که به طور حقیقى در مورد خداوند به کار مى روند انتقال داد. پیش از بررسى این نظر بجاست برخى از جنبه هاى اصلى فلسفه زبان آلستون را مطرح نماییم.14
مطالعه زبان، اغلب به این بخش ها تقسیم مى شود: نحو، معنى شناسى و کاربردشناسى. «نحو» شامل واژگان زبان و دستور آن است. «معنى شناسى» به معنى، دلالت و ارزش صدقى که اجزاى نحوى زبان ناقل آن هستند، مى پردازد. «کاربردشناسى» راه هایى را که طى آن بافت بر کاربرد و فهم زبان اثر مى گذارد، نشان مى دهد. آلستون همان تمایز سوسورى15 را در مورد زبان مطرح مى کند که روشى انتزاعى تلقّى شده و نحو، معنى شناسى و گفتار را، که عبارت از کاربرد زبان در عرصه هاى گوناگون ارتباطات است، دربر مى گیرد.
مى توان میان معناى جمله، یعنى معنایى که کلمه در یک زبان واجد است، و مراد متکلّم، یعنى معنایى که متکلّم در نظر دارد از خلال یک عمل گفتارى منتقل نماید، تفکیک قایل شد. آلستون تأکید دارد که «معناى تحت اللفظى» نشان دهنده نحوه خاصى از استعمال زبان است; یعنى نشان دهنده حالتى از گفتار است، نه نوعى از معنى. باید میان کلام تحت اللفظى با کلام مجازى، که شامل مبالغه، طنز، کنایه، مجاز مرسل و استعاره است، فرق گذاشت. در گفتار تحت اللفظى مراد متکلّم با معناى عبارتى با هم منطبق اند. در جمله ساده اى که از موضوع و محمول تشکیل شده معناى جمله این است که «موضوع» واجد خاصیتى است که توسط معنى، محمول آن را متعیّن داشته است.
ولى در گفتار استعارى، متکلّم معناى «عبارتى» را مورد استفاده قرار داده است و ]مفهوم جمله[ بر آن بنا مى شود، ولى به اتکاى نیات متکلّم از آن حد فراتر مى رود. از این رو، دخالت هاى شرایط در کلام استعارى نقشى بسیار حیاتى تر نسبت به گفتار تحت اللفظى ایفا مى نمایند.
آلستون کلام استعارى را یک عمل چند مرحله اى مى داند که طى آن، شخص در ذهن خود از مخاطب مى خواهد که چیزى را شبیه به آنچه محمول، به معناى حقیقى، بر آن اطلاق مى شود، در نظر گیرد. آلستون این را «الگو» مى نامد. لازم نیست که «الگو» شیئى واقعى باشد که محمول بر آن حمل گردیده، بلکه «الگو» غالباً یک امر تخیلى است، سپس به عنوان شیوه اى به منظور کشف، برجسته کردن و نمایان ساختن جنبه هاى گوناگون موضوع از مخاطب خواسته مى شود که «الگو» را به عنوان نمونه اى از موضوع تلقّى کند. نوعاً در کلام استعارى نه تنها «الگو» به مخاطب ارائه شده تا به امعان نظر در آن بپردازد، بلکه متکلّم نیز یک یا چند وجه تشابه میان موضوع و الگو در ذهن دارد. گاهى استعمال هاى جاافتاده این وجوه تشابه را القا مى کنند; مانند وقتى که استعاره ها قالبى شده اند. اما هرقدر هم الگویى یک اسناد را محدّد و مشخص ساخته باشد، لکن در استعمال استعارى باز الگو به عنوان منبعى از شناخت هایى که تاکنون مورد غفلت واقع شده است از ماهیت موضوع، مورد استفاده قرار مى گیرد. آلستون این نکته را گوشزد مى کند که الگوها ممکن است به گونه اى غیر معیّن شناخت هایى ارزشمند نسبت به موضوع فراهم آورند، اما نمى توان امید داشت که بتوان استعاره ها را دوباره در قالب تعابیر حقیقى جامع و دقیق جاى داد.
مطلبى که در اینجا ذکر شد به هیچ وجه یک نظریه کامل در مورد استعاره نیست. استعاره مسأله اى بسیار غامض است که از چشم اندازهاى گوناگون، در سنن فلسفى متعدد در باره آن بسیار نوشته اند. سنّت تحلیلى انگلیسى ـ آمریکایى تمایل دارد که استعمال حقیقى زبان را دست اول و کاربرد استعارى را دست دوم بداند، در حالى که در سنّت هاى آلمان و فرانسه بیشتر بر اصیل و دست اول بودن استعاره تأکید مى شود. هایدگر، گدامر و ریکور در آثارشان بر اصیل بودن استعاره پا فشارى کرده اند. تصویرى که پل ریکور از «کلمه» به دست مى دهد این است که آن را اسبى مى داند که در طول میدان پر گرد و غبار زمان چهار نعل مى تازد و آن را باید در پس ابرهاى تیره علم اشتقاق ردیابى کرد این نگرش هایدگر را تقویت مى کند که: «زبان روزمره شعرى فراموش شده و از رده خارج است.»
در نظریه آلستون گذر از کاربرد استعارى به مفاد و معناى زبانى نقطه ضعفى است که تکیه بر تفاوت میان مدلول معنى شناختى و صنایع ادبى آن را تشدید کرده است. آلستون خود مى پذیرد که هنگام مرگ استعاره ها، مفاهیمى جدید متولد مى شود و اذعان نیز دارد که آنجا که نیات متکلّم به برخى از وجوه تشابه میان موضوع با الگو اشاره دارد این اشارت نمى تواند دلخواهانه باشد. اما در مورد استعاره هایى که تفاسیر استاندارد دارند وى کسى را فرض مى کند که در ابتدا آن استعاره را بر زبان رانده است و نیات او تعیین مى کنند که کدامین وجه شبه کارآست، گرچه این قید را هم اضافه مى کند که ممکن است حتى گرایشاتى درون فرهنگى هم وجود داشته باشد که برخى از تشابهات را نسبت به بقیه برجسته تر یابد و کلیدهاى مربوط به متن ممکن است به تعیین وجوه تشابه مربوط بدان کمک نمایند. از سوى دیگر، وى از کسانى چون کاسیرر، لانگر و ویل رایت، که از اصیل بودن استعمال هاى استعارى زبان سخن به میان آورده اند، انتقاد مى کند:
«به بیان روشن، عقیده بر این است که در تحولات زبانى، هرچه بیشتر به عقب برگردیم، معانى کلمات کمتر دقیق و معیّن هستند و امکان تفکیک دقیق میان معانى مختلف یک واژه کم تر مى شود. در بحث از امکان استعاره هـــاى تحویل ناپذیر در الهیات، سؤالى که از ما مى شود این نیست که آیا این امکان وجود دارد که بتوان در مورد خداوند به گونه اى مبهم و غیردقیق سخن گفت. روشن است که همه به سادگى امکان دارد.»16
تا آنجا که من مى فهمم اعتقاد به اصیل بودن استعمال هاى استعارى زبان صرفاً مربوط به مسأله دقت و وضوح اولیه نیست، بلکه نویسندگانى که بر کارکردهاى جهان سازى و راه سازى17 تأکید دارند ادعایشان این است که استعاره صرفاً به لحاظ وجود برخى از وجوه شبه، که متکلّم در ذهن دارد، مطرح نمى شود، گرچه این وجوه تلاقى نیز ممکن است مطرح باشند، بلکه مهم تر آن که از راه استعمال استعاره جنبه هاى گوناگون موضوع برجسته مى شود و منشأى براى قضاوت هاى دیگر در باره شباهت و همگونى مى گردد; جنبه هایى که به خوبى امکان داشت، بدون مطرح شدن استعاره، ناشناخته باقى بمانند.
حقانیت دینى و استعاره
هر استعاره با دو حوزه متفاوت مرتبط است. طبق تعابیر آلستون موضوع از طریق استعاره به الگو مرتبط است. وجوه اشتراک موضوعِ الگو را، که استعاره براى آن مطرح گشته است، گاهى «تمثیل ایجابى» مى نامند. همچنین جنبه هایى وجود دارد که فرض بر آن است که موضوع با الگو در این جنبه ها شباهتى ندارد. این جنبه ها را «تمثیل سلبى» و یا «ناتمثیلى» مى نامند. میان تمثیل ایجابى و سلبى عرصه وسیع وجوه خنثى قرار دارد. در یک استعاره موفق از طریق طرح استعاره یافتن وجوه مشترک در میان مسائل خنثى ممکن مى شود.
نظر آلستون این است که هرگونه صدقى که در یک استعمال استعارى زبان وجود دارد از معناى اصلى آن، یعنى از تمثیل ایجابى، اتخاذ مى شود، هرچند او اذعان مى کند که لایه دیگرى از صدق استعارى وجود دارد که فحواى گزاره اى آن را مى توان با هر ادعاى عامى بیان نمود، مبنى بر اینکه الگو به قدر کافى از جهاتى با موضوع مشابهت داشته باشد که اوّلى را به یک الگوى مناسب از دومى مبدّل سازد. با وجود این، تأکید آلستون بر حقیقت خاص و روشنى است که از معناى اصلى اتخاذ مى گردد.
در تفکر دینى گرایشى قوى وجود دارد مبنى بر اینکه هیچ محمول ایجابى در مورد خداوند صادق نیست. آلستون در باره این ادعا دلایل زیر را برمى شمارد:
1ـ از آنجا که خداوند یک واحد مطلقاً بى تمایز است واز آنجا که تمام حمل هاى ایجابى نوعى ترکیب را به موضوع نسبت مى دهند، لذا، هیچ یک از این قبیل اسنادها نمى تواند در مورد خداوند صادق باشد. این خط فکرى از شاخصه هاى عمده سّنت عرفانى است، اما گاهى مى توان این نحوه از تفکر را در میان شاخه هاى دیگر الهیات نیز یافت.
2ـ خداوند چنان «متعالى» و چنان «بالکل دیگر» است که هیچ یک از مفاهیمى که ما قادر به تصور آن هستیم بر وى اطلاق نمى گردد.
3ـ تلاش براى به کار گرفتن محمول ها به معناى حقیقى در مورد خداوند ضرورتاً به تناقض گویى مى انجامد.18
آلستون مى پذیرد که به دلیل غیر جسمانى بودن، نامحدودبودن و زمانى نبودن خداوند، ممکن است تعابیر معمولى به معانى معمول در مورد خداوند و بشر استعمال نشوند. اما استدلال مى کند که مى توان معانى را چنان تجدید کرد و یا از اول چنان تأسیس نمود که تعابیر بتوانند با این معانى در مورد خداوند و بشر استعمال شوند. همچنین مى توان به تعابیر، مفاهیم فنى خاصى بخشید و یا به آنها نسبت داد که با آن مفهوم در مورد خداوند به کار روند. در جواب اشکال متعالى و غیر قابل توصیف بودن خداوند، آلستون این نکته را یادآور مى شود که اگر ما مفهومى داشته باشیم حتماً مى توانیم محمولى را به این مفهوم پیوند دهیم، هرچند آن چیز اصلاً وجود خارجى نداشته باشد. ما مى توانیم در مورد صفات خدا مفهوم سازى کنیم; مانند «خداوند اراده مى کند.»
آلستون براى پیدا کردن تعابیر تحت اللفظى براى برخى از صفات استعارى خدا، که با اندیشه فعل الوهى مرتبط است، بسیار تلاش مى کند. وى مى پذیرد که تعابیر وى جامع و فراگیر نیست، ولى غرض ]او هم [جایگزینى این تعابیر به جاى اظهارات استعارى نمى باشد. آلستون مى گوید: تا آنجا که حقیقت خاصى در اظهارات استعارى مضمر است باید چیزى مثل این تعابیر مورد نظر باشد.
(در درس هاى آینده، ان شاء الله، فرصت آن را خواهیم یافت تا برخى از تحلیل هاى آلستون از صفات خداوند را مورد بحث قرار دهیم. اکنون به ملاحظاتى کلى بسنده مى کنیم:) آلستون قبول دارد که هرچند تعابیرش موفق اند و مى توان تعابیرى کاملاً انتزاعى ساخت که به اشتراک معنوى هم در مورد خداوند و هم در مورد ما به کار رود، ولى این با آنچه به منظور داشتن یک دین یکتاپرست کارآ مورد نیاز ماست فاصله دارد. از این رو، باید با یک دستورالعمل اعتدالى در مورد گفتارهاى مجازى و سمبلیکـ حوزه اى که هنوز بایستى در آن بیشتر کار کردـ تکمیل گردد. به هر حال، از آنجا که در تعابیر کلاسیک معناى اصلى با اسناد حقیقى تشخیص داده شده است، این ما را از ]سقوط در [گرداب همه ـ نماداندیشى حفظ مى کند و بنیادى قاطع براى دعاوى صدق در الهیات براى ما فراهم مى سازد.19
امکان نظرى تعابیرى عام که بتوانند به معناى تحت اللفظى، هم در مورد خداوند و هم در مورد بشر به کار روند، آن گونه که آلستون مى گوید، ادعاى وى علیه متکلّمان اعتدالى و عرفا را اثبات نمى کند. حمل به معناى تحت اللفظى ممکن است از این نظر مردود شمرده شود که برخى از قرق هاى دینى را که به وسیله آن نسبت به خداوند حرمت نشان داده مى شود، درهم مى شکند. به عنوان مثال، در برخى از ادیان بر زبان آوردن نام خدا ممنوع است. البته این مسأله بر امتناع منطقى اسناد تحت اللفظى و مستقیم دلالت ندارد، ولى امورى از این قبیل ممکن است هنگامى که تیلیخ ادعا مى کند غیریت قاطع خداوند مانع توفیق اسناد تحت اللفظى است مؤثر واقع شوند.
تنیین هاى دینى به نحو متعارفى در قالب هاى استعارى عرضه شده اند. حتى اگر این حرف را از آلستون بپذیریم که برخى تعبیرهاى نسبتاً مستقیم از تمثیل ایجابى وجود دارند که این گونه استعاره ها به مدد آن مطرح مى گردند، اغلب این دعاوىِ غیر دقیق مهم ترین کارکرد را در تبیین داراست. شایستگى تبیین هاى دینى ممکن است ضرورتاً منوط به بخش تحویل ناپذیر استعاره باشد. این ادعا که معتقدات دینى عقلانى اند به این معناست که آنها موجّه اند و ممکن است بر این اساس توجیه گردند که در فهم انسان از زندگى، جهان و خودش سهیم اند. این فهم به کمک تبیین هایى که ضرورتاً کاربردهاى استعارى زبان و همچنین دیگر انواع کاربردهاى زبان، مانند تمثیل ها و حتى جوک ها، را شامل است، فراهم مى آید. موجّه ساختن یک اعتقاد دینى، که در تبیین، به کاربرد ضرورى گفتار غیر حقیقى بستگى دارد، زمینه را براى طرح دعوى صدق آن اعتقاد فراهم مى آورد. از این رو، شاید مهم ترین جنبه دعوى صدق معتقدات دینى منوط به گفتار غیر حقیقى باشد.
حقانیت دینى
سخنان قبلى بر آن دلالت دارد که صرف نظر از هرگونه حقیقتى که استعاره آن را اظهار مى دارد، موفقیت یک استعاره ممکن است در توجیه اعتقاداتى که آن را مفروض مى انگارد، نافع باشد. همان گونه که دیدیم، از نظر آلستون، حقیقتى که توسط خود استعاره بیان شده محدود به دو نوع ادعاست: این ادعا که موضوع با الگو در مشخصه هایى خاص و معیّن مشترک اند و این ادعاى مبهم که استعاره به قدر کافى براى مطرح داشتن یک الگوى مفید شایستگى دارد. مى توان بى درنگ اعتراضاتى را علیه این دیدگاه مطرح کرد، اما اگر براى ادامه بحث از این اشکالات صرف نظر کنیم متوجه خواهیم شد که حتى آلستون نیز اذعان دارد که معنایى که با استعاره مطرح شده
است از جنبه هایى که وى براى اظهار استعارى حقیقت روا مى دارد، فراتر مى رود. آلستون پس از اینکه مى پذیرد در حیات دینى به اسنادهاى انسان انگارانه احتیاج نیازمندیم، آن هم اسنادهایى که نمى توان به سادگى تعابیرى به جاى آن گذاشت که از نظر کلامى قابل قبول باشد، مى نویسد:
«از این رو، هر چیزى که در این تصویر فراتر از نظریه کارکردى من است باید با آن بدیل هاى بسیار مشهور، که هنوز گشوده است، در ارتباط با آن معناى تام محمول هاى الهى تبیین نمایم. براى کسانى که منکر توانایى ما براى ساختن اصطلاح ها (و مفاهیمى) که تحت اللفظى در مورد خداوند مناسب اند; مانند بدیل هاى قیاس، استعاره، نمادگرایى و مانند آن. ولى این مسأله براى من به اندازه آنها فوریت ندارد; زیرا از نظر من، محمول مجرّدى وجود دارد که از حیث تحت اللفظى بودن، بر خداوند صدق است، در حالى که استفاده از ویژگى هایى که بیشتر مادى و عینى هستند مسأله براى خداوند واقعى است. چنین مى نماید که جواب جایى در اقلیم فراگیر استعاره و نماد نهفته است.»20
پس چنین مى نماید که معنایى کلى وجود دارد که از خلال استعاره منتقل مى شود و براى این معنى تنها مى توان تعبیرى را که تا حدّى حقیقى است، ارائه کرد. بقیه بخش غیر قابل تحویل معنى، اعم از اینکه حقیقتى را منتقل بنماید یا ننماید، ممکن است اعتقادى را مسلّم انگارد که به وضوح از ارزش صدق برخوردار است. و از این رو، به میزانى که امکان آن وجود داشته باشد که به نحوى موجّه آن معناى غیر قابل تحویل منتقل شده پذیرفته گردد اعتقاداتى هم که آن معنى را مسلّم انگاشته است، موجّه خواهند شد. به عنوان مثال، اگر ما براى این اعتقاد که خداوند جهان را خلق کرده است دلیلى داشته باشیم در آن صورت، حتى اگر قادر نباشیم که تعبیرى را که تا حدى از الفاظ
حقیقى تشکیل شده است در مورد استعاره خلق کردن ارائه کنیم، در اعتقاد به این که خداوند وجود دارد، محق خواهیم بود; زیرا به وضوح وجود خداوند به کمک موفقیت استعاره قبلاً مسلّم انگاشته شده است.
اجازه دهید به این گفته آلستون بازگردیم که بخش غیر قابل تحویل معناى استعارى، حقیقتى را منتقل نمى کند. براى بررسى این دیدگاه، آموزنده خواهد بود که ابتدا به بخشى از معانى استعاره که به نظر آلستون حتماً ناقل حقیقت است توجه کنیم. همان گونه که قبلاً ذکر شد، این بخش تحویل پذیر معنى، که استعاره آن را منتقل کرده است، به دو بخش تقسیم مى شود: یک بخش عبارت است از وجوه تشابه میان موضوع اسناد استعارى و الگویى که گوینده از طریق به کار گرفتن استعاره به آن توجه مى کند و ]بخش دیگر[ این ادعاى بسیار عام که الگو، به نحوى از انحا، به قدر کافى به موضوع شباهت دارد که بتواند اوّلى را به یک الگوى مفید از دومى مبدّل سازد. (این را شباهت Mمى نامیم.)21 اینها، هر دو، انواعى از دعاوى صدق اند; چون در هر دو مورد گوینده مفهومى را در ذهن دارد که به وسیله مطرح ساختن استعاره در باره موضوع به کار مى برد. آلستون تأکید مى کند که در نقطه مقابل، آن بخش از بیان استعارى که دعوى صدقى را عنوان نمى کند چیزى است که مى توان آن را جنبه صرفاً میانجى استعاره نامید:
«باید به ابزارهاى زبانى تفکراتمان اشاره کنیم; زیرا اینها فرانمودهاى مشهور آن تفکرات اند. اینها در دسترس عموم اند و شراکت بین الاذهانى دارند. ما با اشاره به یک اندیشه معیّن، مثلاً اندیشه اى که با این جمله اظهار شده است: "خداوند اراده کرده است که همه رستگار گردند" مى توانیم کمابیش به گونه اى غیر مبهم اندیشه اى را که مدّ نظر داریم، آشکار کنیم; اندیشه اى که مى خواهیم آن را بهتر بفهمیم. اما آیا ابزار زبانى اهمیت دیگرى غیر از یک مددرسان براى دلالت دارد؟ آیا ما از نقطه نظر دینى و یا حتى از نقطه نظر یک تأمّل فلسفى در مورد دین، نسبت به جزئیات زبانى و بارز شیوه هایى که طى آن این اندیشه ها به رمز درآمده اند دلواپس هستیم; ساختار نحوى، راه هایى که معناشناسان عمل مى کنند و جز آن؟ تصور نمى کنم دلواپس باشیم. "مشکل زبان دینى" واقعاً یک تسمیه فاحش و غلط از مشکل پرده برداشتن از محتواى تفکر و برداشت دینى است.»22
برعکس موضعى که آلستون در اینجا اتخاذ مى کند، از مطالعات فراوان در باره استعاره این نتیجه به دست مى آید که نمى توان به شکلى واضح نحوه ابراز یک اندیشه را از اندیشه ابراز شده تشخیص داد. پل ریکور در کتابش، تحت عنوان نقش استعاره23، به تفصیل به این نکته پرداخته است. اما اگر بخواهیم در سنّتى که آلستون در آن قلم مى زند افرادى را مورد اشاره قرار دهیم که همین عقیده را مطرح کرده اند باید از آثار ویلفرید سلارز، ماکس بلاک، مرى هس و پل گودمن یاد کنیم. این گروه از نویسندگان استدلال مى کنند که تجربه به قدر زیادى به نظریه هایى بستگى دارد که براى شرح آن به کار مى روند. با توجه به آنچه که پذیرفته شده این نظریه ها از استعاره ها بهره هاى گریز ناپذیرى مى برند. تلاش به منظور تمییز دقیق میان مفاهیمى که به کمک استعاره ابراز گشته اند و خود استعاره به عنوان ابزارى صرف براى این ابراز، ظاهراً با مشکل مواجه مى گردد. در مورد استعاره هاى کاملاً تثبیت شده یا استعاره هاى مرده، مشکل چندان حاد نیست. گفتن این که «فلانى زرد کرده است» یا فلانى «جوجه است» فرق چندانى با گفتن این که او ترسو است ندارد.
اما در مورد استعاره هاى داراى فعل و انفعال، که در آن یک تنش محسوس میان شیوه مرسوم، که طى آن عبارتى بیان مى شود، با استعمال نوظهور آن وجود دارد، وضعیت پیچیده تر مى گردد. حتى اگر آن گونه که آلستون تصور مى کند، استعاره با این تصور مطرح شده باشدکه وجوه شبه خاص ومعیّنى میان موضوعوالگووجوددارد،این بدان مفهوم نیست که صدق گفتار استعارى را مى توان به نحوى جامع از این وجوه شبه و یا این تصور کلى که مقدارى نامشخص از شباهت هاى دیگر هم وجود دارد، استخراج نمود. ناشایستگى ملاک «تشابه M» را مى توان از اظهارات خود آلستون در یک پانوشت درک نمود:
«اگر دعوى صدق اصلى تنها این باشد که الگو با موضوع به نحوى از انحا شبیه است مى توان بدون قید و شرط گفت که این ادعا هیچ گاه ناکام نمى ماند. این ]ادعا[به نحو ماتقدّم صادق است که هر جفت از اشیا از جنبه هاى متعدد و نامعیّنى به هم شباهت دارند. درست براى مبتدى، هر مغایرت مشترک یک وجه شبه را تشکیل مى دهد. اما پیش فرض اساسى فحوایش کمى بیش از این مقدار است. این پیش فرض شباهت را به نحوى مقیّد و محدّد مى سازد تا یکى از آنها به الگوى مفید براى دیگرى تبدیل شود. روشن نیست که این کار چگونه صورت مى گیرد. احتمالاً این واقعیت که X و Y هر دو با Zمغایرت دارند بنفسه کافى نیست، ولى از آنجا که معمولاً کارى که طراحان مبتکر با مواد بیهوده مى کنند ما را به شگفت مى آورد، معلوم نیست که این پیش فرض چیزى را که پیش فرض هاى کم قید و شرط تر روا مى دارند از میان بردارد ]یا نه. [از این جهت ممکن است که حتى این پیش فرض را هر جفت موضوعى، از هر سنخى که باشد، برآورده سازد، ولى من از اصرار بر این نکته مطمئن نیستم.24
اگر شباهت M چنین خصوصیت مبهم و عامى است که آلستون گمان کرده، پس این احتمال وجود ندارد که این شباهت در کنار دیگر وجوه خاص تشابه به حقیقتى که توسط یک استعاره ابلاغ شده دست یابد. اگر بنا باشد که مفهوم شباهت M به گونه اى تبیین شود که فقط در مواردى که استعاره از توفیق برخوردار است بر یک شىء و الگویى که توسط استعاره مطرح گشته، منطبق شود در این صورت، تقریر شباهت Mبراى فراهم آوردن یک تقریر کامل از استعاره راهى طولانى مى پیماید.
مشکلى که ظاهراً آلستون اهمیت آن را نادیده انگاشته این است که مفهومى که متکلّم قصد انتقال آن را دارد ممکن است خود بر حسب همان استعاره و یا دیگر استعاره ها درک شود.
دراینجا مشکلى به نام «مشکل مبناگروى در معرفت شناسى» مطرح مى شود. از نظر آلستون ظاهراً براى اینکه حقیقتى را به یک ادعاى استعارى نسبت دهیم باید بتوان این حقیقت را از نوعى اسناد غیر استعارى استخراج کرد. براى کشف این نکته که چگونه ادعاهاى استعارى مى توانند بدون اشتقاق از یک جزء غیر استعارى معنایشان، ارزش صدق کسب نمایند بجاست به چند نوع عام از نظریه اطلاق مفهوم اشاره شود:
اعم از اینکه واژه اى را به نحو استعارى و یا حقیقى استعمال کنیم، براى اینکه آن تعبیر در مورد یک شىء صادق باشد باید آن واژه واجد برخى از خصوصیت هاى آن شىء باشد. اگر قصد متکلّم صدق گفتارى را که به شکل یک جمله هسته اى و تجزیه ناپذیر بیان شده است، تعیین مى کند پس مفهومى را که متکلّم به محمول پیوند مى دهد باید مفهوم یک ویژگى آن شىء باشد.
این عبارت استعارى را در نظر بگیرید: «زندگى یک روستایى دیرگذر است.» شاید گوینده قادر نباشد خصوصیتى را که قصد دارد در مورد زندگى یک روستایى به کار برد جز با استعمال کلمه «دیرگذر» و مترادف هاى آن توصیف نماید. اما یک متکلّم دیگر ممکن است بتواند شرح دهد که منظورش از گفتن این که «زندگى یک روستایى دیرگذر است» این بوده که وقتى انسان در یک روستا زندگى مى کند جدول اوقات وى زیاد پُر نیست. ولى معناى این حرف این نیست که دومى نسبت به اوّلى اطلاع بیشترى از نیت خود دارد. ممکن است هر دوى آنها به طور متساوى بتوانند تعیین کنند که طبق کدام شرایط زندگى انسان دیرگذر است. اگر متکلّم اول از توضیح متکلّم دوم مطلع شود ممکن است آن را بپذیرد، اما نکته اینجاست که مفهوم پردازى موفق از یک محمول مستلزم قدرت فراهم آوردن شرحى از آن محمول به زبان غیر استعارى نیست. از این دو سؤال چنین برمى آید که چه چیزى موجب مى شود که یک محمول بر شىء حمل شود؟
اجازه دهید سه نوع رایج نظریه اطلاق مفهوم را مورد ملاحظه قرار دهیم: «ماهیت گرایى»، «شباهت خانوادگى و «انگاره». بنا بر نظریه «ماهیت گرایى»، ما مفهوم خصوصیت مثالى P را پس از آشنا شدن با برخى از اشیا، که گفته مى شود آن خصوصیت را واجدند، شکل مى دهیم. ما مى آموزیم که مفهوم را به دیگر اشیا تعمیم دهیم; بدین سان که از این گروه ملاکى را انتزاع مى کنیم که همه اعضاى این گروه و تنها این اعضا در آن شریک اند. معناى این حرف این است که ما خصوصیت P را بر حسب خصوصیت هاى دیگر مى فهمیم. آشکار است که این روند تحلیل نمى تواند استمرار یابد; زیرا تسلسل باطل است، چرا که بناست این نظریه توضیح دهد که ما چگونه تعمیم مفاهیم را مى آموزیم. روش هایى وجود دارد که مى توان به کمک آنها از تسلسل جلوگیرى کرد. ممکن است کسى بگوید توان به کارگرفتن برخى مفاهیم، ذاتى است و تمام مفاهیم دیگر باید به این مفاهیم قابل تحویل به باشند. و یا ممکن است کسى به «شباهت خانوادگى» و یا نظریه «انگاره» تمسک جوید تا مانع از تسلسل شود. ظاهراً آلستون وقتى فحواى صدق گفته هاى استعارى را به آن بخش از معنایشان که مى توانند با واژه هاى حقیقى تبیین شوند محدود مى نموده تقریرى از یک نظریه ماهیت گرایى را در باره اطلاق مفهوم در ذهن داشته است.
بنابر نظریه «شباهت خانوادگى»، فرد مفهومى را که در یک نمونه اولیه به کار رفته است، به دلیل ملاحظه شباهت هاى، متعددى تعمیم مى دهد، به گونه اى که هر عضوى در نمونه اولیه در برخى از این قبیل وجوه با برخى دیگر از اعضا شباهت دارد، هرچند نیازى بدان نیست که مجموعه اى کافى و لازم از وجوه شبه وجود داشته باشد که به وسیله آن، قابلیت اطلاق آن مفهوم تعیّن یافته باشد. فقدان شرایط لازم و کافى شاید این نتیجه را داشته باشد که تعمیم آن خصوصیت مرزهایى تیره و مبهم پیدا کند، ولى این مانع آن نخواهد شد که آن خصوصیت به نحو معیّن بر برخى از اشیا حمل گردد. لذا، عجز از تعریف یک مفهوم با تعابیرى غیر از فلان محمولِ مفروض، مانعى در راه درستى اطلاق هاى متنوّع آن مفهوم بر اشیابه کمک آن محمول به شمار نمى رود.
طبق نظریه «انگاره»، یک مفهوم با خصوصیتى پیوند دارد که گمان مى رود به گونه اى عالى بر موردى و یا افرادى از یک مجموعه از موارد منطبق باشد. وقتى مفهوم به دیگر اشیا تعمیم داده مى شود که قضاوت مشخص و معیّن نباشد. تصدیق وجود شباهتى شایسته با انگاره امرى اساسى است. وجوه خاص تشابه از این اذعان اساسى نسبت به تشابه انگاره انتزاع مى شود. یک نظریه پرداز انگاره گرا مى تواند براى قضاوت در این مورد که چه موقع شباهت براى اطلاق موفق یک انگاره کافى است از استعدادى ذاتى کمک بجوید. ولى شاید به هم آمیختن نظریه «انگاره» با نظریه «شباهت خانوادگى» رهیافتى امید بخش تر باشد.
این امر مى تواند بدین صورت تحقق پذیرد که در نظر بگیریم نمونه اولیه داراى افرادى است که اهمیت شان از حیث تعیین حق عضویت در این خانواده با هم متفاوت است. لذا، در حالى که نظریه «انگاره» به تنهایى ممکن است ناموجّه جلوه کند، ولى مى تواند نظریه «شباهت خانوادگى» را از عمق برخوردار سازد. نه تنها ما یک نمونه اولیه از مواردى را در اختیار داریم که بر مبناى شباهت شان بناست مفهوم عضویت در آن گروه را بسط دهیم، بلکه هر جزئى در نمونه اولیه، بر حسب اهمیـــت مشخصات آن براى تعیین شبــاهـــت خانوادگى شأن و موقعیت پیدا مى کند، همان گونه که مشخصات اجداد براى تعیین شباهت خانوادگى از مشخصات اعقاب مهم تر است.
اگر بخواهیم هریک ازاین نظریه ها را، خواه منفرداً و خواه مجتمعاً، بپروریم جزئیات فراوانى وجود دارد که باید تکلیف آنها مشخص شود، ولى من مایلم تنها یک مسأله را، که ظاهراً به نحو اخص به استعمال زبان مربوط است، اضافه کنم و آن مسأله تغییر و تحوّل است.
نظریه هاى مربوط به اطلاق مفهوم تقریباً همیشه به گونه اى ارائه گشته اند که گویا مفهوم آنها ثابت و لایتغیر است، اما قدرى تأمل براى درک این نکته کافى است که بسیارى از مفاهیم مهم، تاریخى از دوران هاى گوناگون ثبات و تغییر را پشت سر گذارده اند. سرنوشت مفاهیمى علمى، مانند نیرو، انرژى، حرکت، تقارن و چون آن، به نحوى مشهود از این قرار است، گرچه ظاهراً خصیصه پویایى مفاهیم تقریباً امرى عام و همه گیر است. بسیارى از آنان که نقش استعاره را در زبان مورد مطالعه قرار داده اند، گوشزد کرده اند که استعاره ها بر تغییر معنایى مؤثرند. اینک ما در موقعیتى هستیم که باید نحوه وقوع این مسأله را مورد ملاحظه قرار دهیم.
فرض کنید ما با نمونه اى از اقلام کارمان را آغاز کنیم. مثالى را که سول کریپکه در بحث هایش از انواع طبیعى مورد استفاده قرار داد، به کار گیریم. فرض را بر این مى گذاریم که نمونه اولیه از برخى انواع طلا تشکیل شده که با تکه هایى از طلاى کاذب همراه است. ولى در ابتدا تمام اعضاى گروه اولیه طلا نامیده مى شوند. همان گونه که کریپکى توضیح مى دهد، تلاش هایى به عمل آمده است تا شرایط لازم براى عضویت در آن مجموعه اولیه مشخص شود. پس از بررسى دریافته اند که مى توان براى اکثریت اعضاى آن گروه اولیه شرایط لازم را تدوین کرد تا همه را غیر از طلاى کاذب در برگیرد. در نتیجه، مفهوم تغییر مى یابد به گونه اى که تنها بر اعضایى از مجموعه اطلاق مى گردد که فلزاتى هستند با شماره اتمى 79. علم پرده از ماهیت طلا برداشته و با اطلاع از این ماهیت، مفهوم طلا مشخص مى شود. البته این کار، ساده سازى بیش از حد است; جریانى که در طى تاریخ اطلاق مفهوم طلا طى شده چنین نبوده است که از اطلاق به یک نمونه اولیه، که مشتمل بر قطعاتى از سنگ آهن پیریت بوده، یک باره به اطلاق با کمک گیرى از مفهوم ساختارهاى اتمى پرش کنیم. نکته مهمى که کریپکه مطرح مى کند این است که نمونه اى که مفهوم بر حسب آن پرورده شده در معرض تغییر است.
در مرحله دوم فرض کنید ما با این عبارت مواجه گردیم که «وقت طلاست.» معلوم است که وقت از نوع چیزهایى نیست که کسى در مورد عدد اتمى آن اشتباه کند; وقت یک نمونه قابل براى عضویت در آن مجموعه اى که مفهوم طلا از آن اشتقاق شده، نیست. در عوض، گویا متکلّم از مخاطب مى خواهد که مفهومى جدید از آن نمونه اولیه بسازد که گذشته از اقلام دیگرى که واژه طلا به طور معمول بر آن اطلاق مى شود وقت را هم دربر گیرد. براى تشکیل این مفهوم جدید، ساختار اتمى هیچ استفاده اى ندارد، اما مراحل قبلى تحولات در مفهوم طلا ممکن است در اینجا مفید واقع شود.
طلا شریف تلقّى شده، حتى به نحو انگاره اى نیز شریف است; زیرا اشرف تمام فلزات است. لذا، این استعاره را که «وقت طلاست» مى توان به عنوان اظهار شریف بودن وقت در نظر گرفت. شرافتى که به فضل آن، وقت ممکن است به حد کافى به شریف ترین فلز شبیه باشد که بتوان آن را طلا نامید. توجه داشته باشید که شباهت یافت شده، که استعاره بر حسب آن توضیح داده شد، خود یک استعاره است. مفهوم حقیقى nobilityآریستوکراسى است. وقتى این مفهوم به نحو استعارى به طلا اطلاق شد، طلا را صرفاً به عنوان یک عضو دیگر از آن مجموعه اولیه که بنا بوده است مفهوم استعارى شرافت بر حسب آن پرورده شود، مطرح نکردیم، بلکه طلا به عنوان یک عضو درجه بالا داخل این مجموعه شد، حتى به عنوان یک انگاره که چگونه باید مفهوم استعارى شرافت را به کار گرفت.
اجازه دهید مثال دیگرى را مدّ نظر قرار دهیم; استعاره مشهور بازى هاى زبانى ویتگنشتاین: به گفته ویتگنشتاین مفهوم یک بازى به مجموعه اقلامى اطلاق مى شود که تنها از طریق شباهت خانوادگى با هم متحدند. اگر به همین معنایى که به کمک شباهت خانوادگى تحدید و مشخص شد، ملتزم باشیم به وضوح در زبان هم بازى هایى وجود دارد و مى توان «پیگ لاتین» در انگلیسى و «زرگرى» در فارسى را از جمله این بازى ها قلمداد کرد، ولى منظور ویتگنشتاین این نبوده
است. وقتى او مى گوید «بازى هاى زبانى»، «بازى» را به یک مفهوم استعارى به کار مى برد. گویا از ما خواسته است که مجموعه بازى هایى را که مفهوم ]بازى [از آنها اخذ شده داراى شباهت خانوادگى خاصى در نظر بگیریم که به عنوان مثال، زبان دین را هم دربر گیرد. به کمک این نمونه جدید یک مفهوم استعارى و بدیل از بازى پرورده مى شود.
این بیانات در مورد استعاره بسیار ناقص اند و نمى توانند به عنوان تقریرى از زبان استعارى کافى باشند. با وجود این، روشن مى کنند که ممکن است مفهوم خصیصه اى را که به کمک استعمال استعارى یک محمول بیان شده است بر موضوعات اطلاق کرد و در این راه از شیوه هاى گوناگونى مدد جست، مشابه همان شیوه هایى که طى آن مفهوم خصوصیاتى که به کمک کاربرد حقیقى محمول ها بیان شده اند بر موضوهات اطلاق مى گردند. از این رو، نیازى نیست صدق ادعاهاى استعارى به چیزهایى محدود شود که مى توانند بر حسب بیانات غیر استعارى از شباهت و شباهت M تحلیل گردند. من نمى خواهم این ادعاى آلستون را مورد منازعه قرار دهم که مى گوید: دست کم امکان نظرى تحویل محدود ادعاهاى استعارى به ادعاهاى حقیقى همیشه وجود دارد; ولى تصور مى کنم دلایلى وجود دارد که بتوان به کمک آنها اصرار ورزید که: نیازى نیست که صدق دعاوى استعارى یکسره مشتق از چنان تحویل هایى باشد.
نه تنها امکان پذیر است که حقایق استعارى غیر قابل تحویل هم وجود داشته باشد، بلکه شاید مهم ترین بخش حقیقت در گفته هاى استعارى غیر قابل تحویل باشد. بسیارى از نویسندگان بر این واقعیت پافشارى کرده اند که از طریق کاربرد استعاره دو حوزه گفتار با هم اصطکاک پیدا مى کنند. در سخنانى که در فوق بیان شد، این نکته مورد عنایت قرار نگرفت; چون در آنجا به بررسى برخى از ساده ترین موارد اسناد استعارى، یعنى استعاره هایى که با جملات غیر قابل تجزیه بیان مى شوند، بسنده کردیم. انواع استعاره اى که به طور بارز در توضیحات دین ظاهر مى شوند استعاره هاى بسط یافته اند. ربط دو حوزه به کمک استعاره به نحو اخص به توجیه دعاوى صدق مربوط است; زیرا استعاره ها از خلال ارتباط میان حوزه ها مى توانند توضیحاتى فراهم سازند و موفقیت این توضیحات مجوّزى براى بیان صدق استعارى مى شود.
براى نمایان ساختن اهمیت صدق استعارى و تبیین فلسفه دین، اجازه دهید به تلاش هایى که به منظور اثبات عقلانیت اعتقاد دینى به عمل آمده است، بازگردیم.
تجربه دینى
نتیجه حاصل از بحث هاى ما در مورد استدلال هاى آلستون و پلاتنیجا که مى گفتند «عقلانیت معتقدات دینى را مى توان بر حسب تجربه هاى دینى یا برحسب پیش فرض هاى این تجارب توجیه کرد» این شد که تجارب دینى توجیه مَحکمه پسندى براى معتقدات دینى فراهم نمى سازند. نباید اعتقادات دینى را صرفاً بدین دلیل که تجارب دینى آن را مسلّم انگاشته اند اساسى تلقّى کرد. به هر حال، تجارب دینى مى توانند نقش دیگرى ایفا نمایند که با توجیه معتقدات دینى مربوط است. به کمک تجربه، استعاره، برازندگى خود را منکشف مى سازد. موفقیت یک استعاره در حیات شخصى فرد و در حیات جمعى او ممکن است قدرى توجیه براى اعتقاداتى که کاربرد استعاره وجود آن را مسلّم انگاشته است، فراهم آورد. این یک حالت ساده از توجیه مَحکمه پسند به مدد تجربه نیست; چون این امر تشریک مساعى تجربه، ارزش، اعتقاد، عمل و دیگر جنبه هاى حیات فردى و جمعى را از طریق استعاره و از طریق دینى، که استعاره با آن در پیوند است، لازم دارد.
اعتقادات دینى، مانند این که خداوند وجود دارد، از آن رو اساسى نیستند که توسط تجارب ما مسلّم انگاشته شده اند، بلکه ما مى بینیم که برخى از استعاره هاى دینى اثبات مى کنند که وجودشان براى هماهنگى جنبه هاى گوناگون حیات فردى و جمعى، که شامل تجربه دینى هم مى شود، نافع است. این استعاره ها تشکیلات سیاسى راممکن مى سازند و بر تلاش هاى ما براى کسب فضیلت سایه مى افکنند; احساسات زیبایى شناختى و امیال و آرزوهاى علمى ما را شعلهور مى سازند.
استعاره هاى دینى به موازات به کارگرفته شدن شان در چنین عرصه هاى دوربردى، مفاهیمى را که به ما منتقل مى نمایند، تحول و بسط مى دهند. اگر این استعاره ها موفقیت خود را در فراهم ساختن توضیحات و هماهنگ نمودن تجارب ما در این عرصه ها نشان دهند ممکن است ما در تمسّک به عقایدى که این استعاره ها آن را مسلّم مى انگارند، موجّه باشیم.
مسؤولیت شغلى متکلّمان این است که به تبیین شیوه هایى بپردازند که طى آن استعاره ها ممکن است چنان بسط و پرورش یابند که به تشکیل نظریه ها بینجامند; نظریه هایى که چیزى را که به نحو اخص دینى است با دیگر حوزه هاى فعالیت انسانى پیوند مى دهند. این بسط و پرورش به گونه اى است که جنبش هاى کلامى را با آنچه توماس کهن گاهى آن را انگاره و ایمر لاکاتوس برنامه هاى تحقیق مى نامد داراى رابطه اى تنگاتنگ مى کند.25الهیات گوناگون نیز ممکن است همچون دیگر انواع نظریه ها از جهات بسیارى موفق یا ناموفق ارزیابى شوند. یک الهیات موفق در آراستگى و جامعیت از رقبا پیشى مى گیرد.
چنین اظهاراتى در باره کلام مى تواند منازعه سده هاى میانه بین علماى اسلام بر سر مشروعیت کلام نظرى را تا حدى روشن کند. طبق رأى علماى معتزلى و شیعى، صفات انسانوار خداوند را باید استعارى تلقّى کرد. به عنوان مثال، وقتى در قرآن گفته مى شود «الرَّحمنُ عَلىَ الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه: 5) کلمه «نشست» (استوى) به معناى سلطه و تفوّق خداوند معنى مى شود. یکى از بارزترین مخالفان کلام نظرى، عالم حنبلى، ابن قدامه، است.26 وى این گونه تفسیر را بدین دلیل مردود مى شمارد که صفت «استوى» را على رغم تکرار آن در قرآن نفى کرده است. از سوى دیگر، ابن قدامه قبول ندارد که جزو مجسّمه باشد; یعنى او هم راضى نیست که معناى «استوى» را به «جلوس» محدود کند.
وى مى نویسد: «کاتب این آیات ]خداوند[ بهتر معناى مورد نظر را مى فهمد. لذا، ما براى این آیات معنایى را قبول داریم که مورد نظر ربّ ماست.»27 شاید اگر معناى پیچیده ترى به استعاره «استوى» نسبت داده مى شد مفسّر شیعى هم مى توانست با سخن ابن قدامه موافقت نماید. نیازى نیست که مفسّر مدعى شود تفسیر وى یک ساده سازى و تحویل جامع از استعاره به دست مى دهد. براى مثال، ممکن است کسى ادعا کند که بخشى از معنایى که به نحو استعارى با کلمه «استوى» مورد اشاره قرار گرفته تفوّق داشتن است، بى آنکه لـزوماً مدعى شود که این بخش معناى استعاره را استیفا مى کند.
علاوه بر آن، پرورش و بسط استعاره قلمرو منحصر به فرد متکلّم نیست، گرچه شغل اوست. در بخش هاى گوناگون جامعه، شعرا، فیلم سازان، علماى حقوق و فلاسفه نیز به روش هاى دیگرى این مسؤولیت را متکفّل شده اند. ایزوتسو اهمیت استعاره در فلسفه اسلامى را مورد تأکید قرار مى دهد:
«استفاده مکرر از استعاره ها در مابعدالطبیعه یکى از شاخصه هاى فلسفه اسلامى و یا به طور کلى فلسفه شرقى است و نباید آن را یک تزیین شعرى تلقّى کرد. به استعمال استعاره ها به طور معیّن یک کارکرد شناختارى محوّل شده است. براى فلاسفه اسلامى کشف یک استعاره در قلمرو عالى مابعدالطبیعه روش خاصى براى اندیشیدن و گونه اى از شناخت است; زیرا مدلول آن کشف جنبه اى ظریف از ساختار متافیزیکى واقعیت است. جنبه اى که صرف نظر از اینکه به عنوان یک واقعیت انتباه استعلایى چقدر مى تواند بدیهى باشد، در سطح تفکر قیاسى چنان ظریف و فرّار است که در غیر این صورت شعور انسانى قادر به دست یابى آن نبود.»28
در نهایت، پرورش و به کارگیرى استعاره هاى دینى وظیفه اى است که هر مؤمنى در حد توان و علاقه اش عهده دار آن است. در این فرایند، استعاره هاى دینى تأیید مى شوند. از این رو، تجربه و عمل فردى و جمعى مى تواند براى اذعان به صدق استعاره هاى دینى دلیلى فراهم آورد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
* برگرفته از مجله انگلیسى التوحید، ج 12، شماره 2، ربیع الثانى ـ جمادى الثانى 1415
1ـ evidentialism (شاهدگروى) دیدگاهى در معرفت شناسى است.(م)
2ـ Foundationalism (مبناگروى) دیدگاهى در معرفت شناسى است.
3ـ در باره گزاره هاى دینى اختلاف نظر است که آیا اخبارى اند یا انشایى. بحث از صدق و کذب آنها وقتى معنى دارد که آنها را قضایایى اخبارى و حاکى از واقع خارجى بدانیم. در این صورت، این گزاره ها از ارزش صدق برخوردارند; یعنى مى توان از صادق یا کاذب بودن آن سخن به میان آورد، اما اگر کسى آنها را انشایى بداند منکر ارزش صدق آنها شده است. از نظر او «اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدلِ» یعنى: اِعدلوا.(م)
4ـ آلستون، چیستى خدا و زبان انسان، ص 6 ـ 7
5ـ نمونه هاى این نوع تلقّى را مى توان در کتب زیر پیدا کرد:
6- ExplanationPost Theology (Oxford: Basil Black well, 1976)
7ـ از جمله کسانى که به دلیل اعتقاد به استعاره هاى تحویل ناپذیر آماج حملات آلستون قرار گرفته اند عبارت اند از: ایان. ج. باربور، کارل بارث، رادولف بولتمن، آى. ام. کرومبى، آى. تى. رامسى، پل تیلیخ و آلستون از کتاب سالى مک فاگو، کلام استعارى. Theology Metaphorical (Philadelphia: Fortress, Press 1982)به عنوان نمونه اى جدید از نوع کلامى که وى آن را مورد حمله قرار داده است، یاد مى کند.
8-The Faces of Existence Post ,(1987) p. 359,
9- ibid, p. 350
10ـ ر. ک. به :Harper and Row, 1971) p. 247)
11- ibid. p. 248
12- ibid.
13-Clarendon, Press, 1977) pp. 83 - 93
14ـ آلستون نیز استدلال هاى مشابهى علیه همه ـ نمادگرایى در ص 33 کتاب خود مطرح نموده است.
15ـ saussur; سوسور یکر از زبان شناسان بنام و پدر زبان شناسى جدید محسوب مى شود.
16ـ بیشتر مطالب بعدى بیان مستقیم مطالبى است که در چهار مقاله اول این کتاب آمده است: Divin Nature and Human Language
17ـ استعاره با مجاز خود راهى براى فکر کردن مى سازد. جهان با مجاز شکل مى گیرد.
18 و19 و20 و21 و22 و23ـ آلستون، همان، ص 26، 4، 14، 102،27،13
24- The Rule of MetaPhor-
25- (1987) P. 221 The Faces of Existence See:
26- P. 16 (1962)
27- ibid. p. 29
28- Tokyo: The Keio Istitute, 1971) P. 7
تبلیغات
