میزگرد دین و دموکراسى

در قسمت نخست این گفتگو، ضمن تعریف ضمن تعریف ذاتى و فانکشنال دموکراسى، بیان شد که دموکراسى در مقام تقنین و هم در مقام اجراء نمود پیدا مى کند، در مشروعیت و مقبولیت نظام اسلامى به شیوه دموکراتیک نیز مطلبى بیان شد. آخرین سوال در اولین گفتگو در زمینه قدرت برتر در نظام جمهورى اسلامى و دموکراتیک بودن نظام اسلامى بود که به دلیل اهمیت آن و نیز حفظ ارتباط مطالب مجدداَ طرح مى شود. به ادامه این گفتگو توجه فرماید:
معرفت: در نظام اسلامى، آیا شوراى خبرگان قدرت برتر محسوب مى شود یا رهبرى؟ اگر شوراى خبرگان از قدرت برتر برخوردار باشد، مى توان پذیرفت که شیوه عمل دموکراتیک است. ولى اگر رهبرى به عنوان یک فرد، مقامى اقوى باشد، آیا مى توان نظام اسلامى را همچنان دموکراتیک دانست؟
دکتر لاریجانى: اگر مبناى مشروعیت ذاتى حکومت را ملاک دموکراسى بدانیم، جمهورى اسلامى ایران دموکراتیک نیست؛* اما اگر مبناى فانکشنال حکومت را ملاک قرار دهیم، نظام ما دموکراتیک است؛ به دلیل آنکه حتى اگر شوراى خبرگان، رهبرى را فاقد صلاحیت بدانند، مشروعیت رهبر از بین نمى رود. زیرا ممکن است فرضاً اعضاى خبرگان فاسد شده باشند. اینکه رهبر قدرت نداشته باشد، به مفهوم عدم مشروعیت او نیست. ما معتقدیم که در جمهورى اسلامى، مشروعیت حاکم مبنى معقول خود را دارد، اما به منزله قرارداد اجتماعى نیست.اگر شوراى خبرگان، رهبرى را تایید نکنند، مشروعیت او از بین نمى رود. البته ممکن است در مواردى، رهبر از مسیر تقوا خروج کند و یا بیمار شود و یا عقلش را از دست بدهد، طبیعى است که مشروعیت خود را از دست مى دهد ولى در موارد دیگر، الزاما ًمشروعیت خود را از دست نمى دهد.
معرفت: جناب آقاى عمید زنجانى! مى دانید که صلاحیت اعضاى خبرگان را باید شوراى نگهبان تایید کند. از سوى دیگر، اعضاى شوراى نگهبان را رهبرى انتخاب مى کند. و همانطور که آقاى لاریجانى فرمودند، شوراى خبرگان مى تواند رهبرى را از قدرت عزل کنند. در این جا شبهه اى وجود دارد که ما را دچار دور مى کند. شما این مسائل را چطور توجیه مى‏کنید؟
استاد عمید زنجانى: مساله دور در مباحث حقوقى و سیاسى جایى ندارد و این مساله جزء اصطلاحات فلسفه و ما بعد الطبیعه است.
معرفت: این مسائل ممکن است به دیکتاتورى بینجامد ؟
استاد عمید زنجانى: منظور شما این است که تالى فاسد این مسائل چه مى شود. اجازه بدهید پیش از پاسخگویى به این مساله، مقدمه اى را عرض کنم در ضمن صحبتها، بحث جدیدى به میان آمد و آن شیوه بررسى مسائل سیاسى که جناب آقاى لاریجانى در ضمن بحث خود اشاره کردند که مسائل سیاسى را با چه روشى باید تحلیل و بررسى کرد. از دوران باستان تا کنون، در جریان تجربه‏هاى تاریخى، شیوه هاى براى بررسى مسائل سیاسى شناخته شده است:
اول: شیوه بررسى مبنایى به صورت فلسفى که در آن، حق و باطل معیار قرار مى گیرد . ممکن است این اشکال پیش بیایدکه ما مى خواهیم از بحث سیاسى وضع مطلوب به دست بیاوریم. در حالى که وضع مطلوب از مقوله حکمت عملى است. در حالى که بحث درباره حق و باطل از مقوله حکمت نظرى است. در هر حال، عده اى این بحث را عقیم و بى نتیجه مى دانند.
دوم: باورهاى عامه مردم که زیر بناى روش زندگى مردم را تشکیل مى دهد و قواعد حقوقى از آن ناشى مى شود.
مساله اینجاست که وضع مطلوب سیاسى نیز از همین باورهاى عامه مردم یا به اصطلاح آرامحموده گرفته شده است. بدین معنى که از بهترین آراء محموده، یک نظام سیاسى مطلوب شکل بگیرد. البته هر جامعه فرهنگ اختصاصى خود را دارد و در نتیجه، نظام مطلوب خود را خواهد داشت این هم شیوه اى بوده است که بیشتر در حکمت عملى در بحث در باره سیاست مدن در آثار فارابى، بوعلى سینا و گروهى از فلاسفه اسلامى دیده مى شود و امروز چندان مورد توجه نیست سومین شیوه تحلیل مسائل سیاسى، شیوه تجربى است که از جامعه شناسى آغاز شد و به علوم سیاسى سرایت کرد. بر اساس این شیوه، جامعه در عمل مانند آزمایشگاه است و همانگونه که ما براى کشف ارتباطات عینى پدیده هاى واقعى در جهان هستى، از طریق آزمایش و خطا عمل مى کنیم، در علوم سیاسى نیز مى توانیم از این روش استفاده کنیم اوگوست کنت بینان گذار این نظریه در جامعه شناسى است و مى دانیم که این نظریه در علوم سیاسى نیز سخت مورد توجه قرار گرفته و جدیدترین دیدگاهها در زمینه مسائل سیاسى حول همین نظریه شکل گرفته است. براساس این نظریه، فرضاً ما در جامعه ایران باید شیوه هاى گوناگون را مورد آزمایش قرار دهیم تا به نتیجه دلخواه برسیم. پس تفاوت وضع موجود و وضع مطلوب، نه در مبانى فلسفى وجود دارد و نه در آراء محموده است. بلکه باید ببینم که کدام وضع، با وضع موجود منطبق خواهد شد من در اینجا درصدد نقد و ایراد بر این روشها و به اصطلاح متدولوژى اندیشه سیاسى نیستم . اما باید بگویم که هر سه شیوه در قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. وقتى قرآن وضعیت امتها را مورد تجزیه و تحلیل قرار مى دهد و تاکید مى کند )سیروا فى الارض فانظروا( و یا اینکه آیندگان، قدم جاى پاى گذشتگان مى گذارند و بسیارى شواهد دیگر نوعى تاکید بر تجربه و نگرش تجربى است . در واقع در دیدگاه قرآنى، تجربه همان نتیجه را به دست مى دهد به روشهاى دیگر به دست مى دهند. به عبارت دیگر، قرآن از هر سه روش استفاده مى‏کند.
در حال حاضرین مذهبیون، معمولاً روش تجربى را غیر استفاده مى‏دانند؛ در حالى که اگر مارکسیسم از این روش سوءاستفاده کرده و به نتایج نادرست رسیده، نباید حکم به بطلان آن داد . زیرا ممکن است یک وسیله درست باشد، ولى شیوه استفاده از آن غلط باشد.
به اعتقاد من در مباحث سیاسى، هر سه شیوه وجود دارد یعنى هم شیوه فلسفى وجود دارد، و هم مبتنى کردن مسائل بر باورهاى محموده و هم شیوه تجربى، هر سه مى تواند وجود داشته باشد.
من در بعضى از نوشته‏هایم کوشیده‏ام این مسائل، بویژه مساله سوم را که قرآن در استنتاجات خود بر آن اتکاء مى‏کند، تییین کنم.
در حال حاضر، معمولاً مذهبیون این روش را محکوم مى‏کنند حال آنکه ، شیوه تجربى یکى از روشهاى متدولوژیک جدید علوم سیاسى است که اساس آن را آراء آگوست کنت مى توان یافت یکى از مسائلى که در گفتار من به طور ناقص بیان شد این است که از جمله آثار و نموده‏هاى بسیار مهم دموکراسى که امروزه مورد بحث و بررسى قرار دارد، این است که جریانها و پدیده هاى سیاسى در جامعه دور از عوامل فشار باشد. این موضوع، یکى از پارامترهاى تبیین دموکراسى است. آنچه از دموکراسى طلب مى کنند این است که عوامل فشار به ویژه عوامل نامرئى در جامعه اثر غیر عادى نداشته باشد. اندیشه‏هاى و جریانها به صورت طبیعى و منطقى پیش برود و با مانع رو به رو نشود. اعتقاد من، فرضیه امر به معروف و نهى از منکر، دقیقاً از میان بردن عوامل فشار در جامعه است. بدین معنى که نوعى ایمنى سیاسى در جامعه به وجود مى آورد و عوامل فشار را از صحنه خارج یا خنثى مى کند و در نتیجه، از طریق امر به معروف و نهى از منکر و نظارت عمومى فضاى سالم پدید مى آید .
مطلب دیگرى که باید به آن اشاره کنم؛ برداشتى از جناب آقاى لاریجانى از قانون اساسى دارند، برداشتى است مبتنى بر آراء شخصى ایشان و البته محترم هم هست. ایشان معتقدند که قانون اساسى از جنبه نظرى مشروعیت را به ولایت فقیه داده ولى از نظر کارآمدى و اجرایى به دموکراسى و آراء عمومى نیز ارج نهاده است؛ اما باید گفت دیدگاه ایشان با قانون اساسى همخوانى ندارد. حتى قانون اساسى، منطبق با نظریه فقهى امام هم نیست. بلکه مجموعه‏اى است از چند مبنا بنابراین، اگر به خاطر داشته باشید، امام در مورد قانون اساسى فرمودند: )من چیزى خلاف شرع در آن ندیدم ( و این گفته موید آن است که قانون اساسى با نظر فقهى ایشان انطباق کامل ندارد. مى دانیم که نظریه ولایت فقیه حضرت امام مبتنى بر نظریه نصب است. یعنى ولایت فقیه از جانب امام معصوم به این مقام منصوب شده است و اختیارات خود را هم از آنجا مى گیرد.
مى دانیم که حضرت امام در 90 درصد سخنان خود، تکیه بر مردم دارند. البته من در این گفتگو نمى خواهم این موضوع را به امام نسبت بدهم، اما این مساله جاى تامل دارد که دیدگاه امام در مورد نقش مردم در مشروعیت تا چه اندازه است.
اصل پنجم قانون اساسى مبناى ولایت فقیه را به صورت مطلق و اصل ششم آراء عمومى را به صورت عام مطرح مى‏کند.
شما مى‏دانید که عام، (نصّ) و مطلق (ظاهر) است: اتفاقا استناد مشروعیت قانون اساسى به آراء مردم منصوص‏تر از اتکاء به مشروعیت بر اساس ولایت فقیه است . چون اولى از طریق اطلاق و دومى از طریق عموم است.
در اصل شش مى خوانیم که کلیه امور متکى بر آراء عمومى است. کلیّه واژه اى عام است )مطلق نیست( و لحن هم به اصطلاح عمومى، عارى از تخصیص است به این ترتیب، هر امرى که متکى به آراء عمومى نباشد، مشروعیت ندارد. قانون اساسى در این زمینه مکانیسم خاصى را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من ، این از شگردهاى خاص قانون اساسى است و مکانیسم خاصى را انتخاب کرده که بسیار مهم است و به اعتقاد من، این از شگرد هاى خاص قانون اساسى است و مکانیسم بسیارى نیرومندى به شمار مى رود. به طورى که اگر ولایت فقیه از آراء مردم جدا شود، زیربناى قانون اساسى به هم مى خورد.
بنابراین، اگر این دو را از یکدیگر تفکیک کینم و براى یکى مبناى نظرى و براى دیگرى مبناى عملى و اجرایى قائل شویم، به هیچ وجه با قانون اساسى سازگارى ندارد. بنابراین، اگر قانون اساسى را به معناى یک متن حقوقى مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، مشروعیت نظام ما به دو عنصر متلازم بستگى دارد ولایت فقیه و آراء عمومى مردم و اگر یکى از این دو عنصر منتفى شود، نظام ما مشروعیت خود را از دست مى‏دهد. من در اینجا به جنبه فقهى قضیه کارى ندارم. مى دانیم که نظریات مختلفى درباره ولایت فقیه وجود دارد که از آن جمله مى توان به نظریه )حکم(، نظریه )نصب( نظریه )انتخاب( و غیره اشاره کرد. در اینجا بحث ما جنبه حقوقى دارد و بسیار روشن است. باید تصریح کنم که اگر قانون اساسى ما به این شکل مطرح شده، ناشى از ترکیب خاص خبرگان قانون اساسى به شکلى بود که به چنین نتیجه اى انجامید و ما مى توانیم از جنبه نظرى با آن موافق یا مخالف باشیم و یا از نظر فقهى، آن را بپذیریم یا نپذیریم. در هر حال، قانون اساسى یک میثاق ملى است که حضرت امام هم آن را تایید کرده است و بسیارى از فقها نیز بر آن مهر تایید نهاده اند و ملت نیز آن را دو بار مورد تصویب قرار داده است.
و اما در پاسخ به پرسشى که درباره دور مطرح کردید، باید این توضیح را هم عرض کنم که روشهاى سیاسى باید در قالب حقوقى مطرح شود. شما اگر یک اندیشه سیاسى را بخواهید در قالب حکومت پیاده کنید، ناچار باید یک قالب حقوقى براى آن پیدا کنید. بنابراین، هنگامى که مى‏کوشیم براى اندیشه هاى سیاسى قالب حقوقى پیدا کنیم، همیشه با پیچ و خمهاى روبرو مى‏شویم. من در همین جا مى‏توانیم دهها مثال از نظامهاى مختلف جهان بیان کنم که همین دور را دارند. براى نمونه مى‏دانید که رئیس جمهور آمریکا نه نفر را به عنوان عضو دیوان عالى کشور آمریکا انتخاب مى‏کند که خود آنها مى‏توانند رئیس جمهورى را محاکمه کنند و یا در نظام پارلمانى انگلستان، مجلس مى تواند زیر بناى قدرت نخست وزیر را در هم بریزد ؛اما همین نخست وزیر مى تواند مجلس را منحل کند . مى بینید که هر دو یکدیگر را نفى مى‏کنند در واقع، نتیجه از نظر حقوقى یکى است، ولى از نظر فلسفى فرق دارد.
یک قاعده حقوقى ادعا نمى کند که من حلاّل مشکلاتم و هیچ اشکالى باقى نمانده است. کوشش این است که قاعده اى انتخاب شود که مفاسد و مشکلات کمترى داشته باشد . در واقع انتخاب میان بد بدتر است. در این صورت معمولاً کوشش مصروف این است که چه قانونى را مى توان جایگزین قانون قبلى کرد و آسیب پذیرى کمترى داشته باشد.
شما سوال بسیار جالبى را از جناب آقاى لاریجانى مطرح کردید که در نظام جمهورى اسلامى، قدرت عالى یا به تعبیرى نهاد برتر کجاست. فرضاً در کشور عراق، طبق قانون اساسى، شوراى فرماندهى بالاترین قدرت را دارد و بر حسب ظاهر، رئیس جمهور هم جزء شوراى فرماندهى است. این شورا هم قانونگذار است و هم مجرى و خلاصه ملقمه عجیبى است که با هیچ معیار حقوقى شناخته شده اى قابل توجیه نیست.
اما در ایران، بر اساس قانون اساسى، مجلس خبرگان از قدرت برتر یا عالى برخوردار است. طى گفت‏گو بحثى درباره عزل رهبرى به میان آمد که به هیچ و جه مبناى حقوقى ندارد. چنانچه خبرگان رأى به عدم صلاحیت رهبر بدهد، رهبر خود به خود از مسوولیت محوله برکنار مى‏شود در اینجا "فعل " به صورت مجهول آمده است اما علت برکنارى رهبر، همان رأى به عدم صلاحیت است.
براساس قانون اساسى، اگر خبرگان رأى به عدم صلاحیت رهبر بدهند، رهبر، قانوناً مشروعیت خود را از دست مى‏دهد. ما برخلاف کشورهاى دنیا که داراى سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه هستند، نهاد چهارمى به عنوان رهبرى داریم که بر اساس اصل 57 ناظر بر 3 قوه است و از آنجا که مجلس خبرگان، ناظر بر نهاد چهارم یعنى رهبرى است، پس مجلس خبرگان از قدرت عالى در نظام جمهورى اسلامى ایران برخوردار است.
معرفت: شما در کتاب فقه سیاسى، مشروعیت را از مقبولیت جدا دانسته‏اید، اما در اینجا ظاهراً در این اندیشه تجدید نظر کرده‏اید.
استاد عمید زنجانى: بله این کتاب در سال 63 سال 64 چاپ شده و من امروزه آن را قبول ندارم و مى بینید که تحلیل دیگرى از مقوله عنوان کردم؛ به این معنى که مقبولیت و مشروعیت متلازم‏اند و اگر مقبولیت را بردارید مشروعیت از بین مى رود و اگر مشروعیت را بردارید، مقبولیت از بین مى رود.
معرفت: شما در آن کتاب مشروعت را از مقبولیت جدا کرده‏اید به این ترتیب این، نظر، خلاف نظر گذشته شماست. در واقع ، ما معتقدید که ولى فقیه هم قدرت و هم مشروعیتش را از رأى مردم مى گیرد و مردم در نظام اسلامى هم در مشروعیت و هم در اعطاى قدرت به رهبر نقش دارند. و بنابراین مى توان گفت که نظام جمهورى اسلامى ایران ، در هر دو بعد قضیه دموکراتیک است.
استاد عمید زنجانى: براساس این میثاق سیاسى و ملى، نظام جمهورى اسلامى، دقیقاً دموکراتیک است. یعنى مشروعیت و مقبولیتش یکى است. ولایت فقیه و آراء مردم با یکدیگر متلازم‏اند.
معرفت: در اینجا این سوال پیش مى آید که آیا مشارکت مردم در مقوله مشروعیت با مبانى اسلامى سازگارى دارد؟
استاد عمید زنجانى: اگر فرصتى باشد درباره این مساله توضیح خواهم داد. با آن پیش فرضى که مطرح کردم، هیچگونه دوگانگى به وجود نخواهد آمد، که شرک مطرح شود.
دکتر لاریجانى: جناب استاد عمید زنجانى، بحث مهمّى را مطرح کردند. به اعتقاد من، باید در بحث دقیق، بین مشروعیت و قانونیت تفاوت بگذاریم.
مشروعیت توجیه عقلانى انفاذ حکم است و قانون در واقع چارچوبى است که هر مبنایى را تقریب مى زند. بنابراین، توجیه قانون انفاذ حکم با توجیه عقلى فرق دارد. جناب آقاى عمید وقتى مى‏فرمایند مفهوم مشروعیت براساس قانون اساسى این است، به قانونیت این نظام اشاره مى‏کنند . مبناى قانونیت نظام را قانون اساسى تشکیل مى‏دهد. بنابراین، در اندیشه سیاسى، مشروعیت به مفهوم توجیه عقلى انفاذ حکم، اصلاً کارى به هیچ قانونى ندارد. اما قانونیت یک حکم به مفهوم آن است که آیا آن حکم بر مبناى قانون اساسى قابل توجیه هست یا نه. بر این اساس، اگر خبرگان، صلاحیت ولى فقیه را زیر سوال ببرند، قانونیت آن هم به مى خورد، اما مشروعیتش به قوت خود باقى مى ماند. زیرا مشروعیت ولى فقیه توجیه عقلانى دارد. و بنابراین نه با قانون ایجاد مى‏شود. و نه با قانون از بین مى‏رود . در نتیجه، ممکن است در شرایطى قانونیت نظام و حکم از بین برود، در حالى که معقولیت همان مشروعیت نظام است. بنابراین، این تمایز باید در بحث لحاظ شود تا ابهام رفع شود. آنچه من تحت عنوان جداسازى کارآمدى و مشروعیت مطرح کردم، از همین جا مطرح مى‏شود. قانون چارچوبى است که ما آن را براى کار کردن حکومت لازم مى دانیم. اگر نقصى داشته باشد، آن را رفع مى کنیم، این معناى کارآمدى است که خودش مبانى معینى دارد. در اینجا اگر بپرسید رأى مردم در حکومت مهم است یا نه، پاسخ خواهم داد طبیعى است که اهمیت دارد. و اگر بپرسید توجیه عقلى آن چیست، من بر اساس تئورى مشروعیت کار آمدى خواهم گفت که دلیل عقلى آن از جنبه مشروعیت حکم، بلکه از نظر کارآمدى آن است. ولى فقیه اعلم و اَتقى اگر بخواهد خوب کار کند، باید به روشى حکومت کند که مردم هم در آن مشارکت داشته باشند. از این روست که ما ولایت مطلقه را با اصل ساختار دموکراتیک در تضاد و تصادم نمى بینم وگرنه مى بایست اصل 5 و 6 با یکدیگر در تعارض و تناقض باشد.
حال آنکه مى دانیم چنین نیست. اما در پاسخ به پرسشى که شما درباره قدرت برتر مطرح کردید، باید قدرت وجود دارد. ما در اینجا باید معیار قدرت را تعریف کنیم.
اگر ملاک قدرت را تصرّف در امور بدانیم، رهبرى از قدرت بیشترى برخوردار است. اما اگر سرچشمه قانونیت را ملاک قدرت بدانیم، شوراى خبرگان از سرچشمه عظیمى برخوردار است. اما اگر ملاک را دخالت در امور بدانیم در آن صورت معلوم نیست، آیا شوراى خبرگان قدرت دارد یا نه؟
مساله دیگرى که باید به آن اشاره کنم این است که ما باید در فکر ساختار معقولى براى حکومت باشیم. مراد من از عقل در اینجا عقل مجزّا از شرع نیست، بلکه عقلى است که خداوند جوهرش را در انسان قرار داده و در فضاى دین رشد مى‏کند: یعنى عقل مى‏گوید که ما باید ساختار معقولى براى حکومت داشته باشیم. وقتى ما دنبال این بحث مى رویم، به مباحث فلسفى راجع به کار آمدى و حتى لزوم مشارکت مردم باید با برهان ثابت شود. اگر ما ملاک مشروعیت را )از لحاظ عقلانى، به مفهوم دقیقى که من مى گویم( به رأى عموم بگذاریم، سلسله برهان عقلى منقطع مى‏شود زیرا ما در برهان عقلى مى خواهیم ثابت کنیم که این معقول تر است و این درست تر است و اگر این موضوع به اختیار و رأى مردم گذشته شود، به مفهوم پایان سلسله برهان است. به قول افلاطون اگر تشخیص حق و باطل را به مردم واگذاریم معادل آن است که حماقت را بپذیریم.
مثال افلاطون همیشه ناظر به اعدام سقراط است او مى‏گوید تجربه سقراط نشان داد که نظامى که مبناى مشروعیت عقلانى‏اش قرارداد اجتماعى باشد، تا چه حد مى تواند به خطا برود. مى‏دانید که سقراط را به بهترین و دموکراتیک‏ترین روش محاکمه کردند. در دادگاه او حدود 30000 نفر شرکت داشتند. از جمله جرمهاى سقراط آن بود که او مردم را از پرستش خدایان باز داشته و گفته بود به کوه بزرگ مغناطیسى توجه کنید که مقصودش خداى واحد بوده است او همچنین به مردم گفته بود که باید مورد سعادت و شقاوت حساس باشیم و در ضمن به جوانها گفته بود بتها را نپرستید! این است که مى بینید در درون دموکراتیک‏ترین حکومتها چنین اتفاقى مى‏افتد، این قضیه براى افلاطون و بعدها براى ارسطو نکته بسیار حساسى بود و لذا چنین تعبیر داشتند. البته منظور آنها این نبود که به افکار عمومى مراجعه نشود.
اتفاقاً برهان عقلى ما را به این نتیجه مى‏رساند که اگر بخواهیم اهداف عمومى را به نتیجه برسانیم، طبیعى است که باید به آراء مردم توجه کنیم.
البته شأن ولى در نظام عقلانى که من براى حکومت پیشنهاد کردم، بیش از انفاذ حکم است و اساساً یک جنبه هدایت هم دارد. بنابراین، ما مى توانیم ولایت را به ولایت امر و ولایت را به ولایت امر و ولایت هدایت تقسیم کنیم و به همین دلیل است که ولى فقیه باید اعلمیت رد فهم مسائل دینى و اسلامى برخوردار باشد که مردم نه به زور، بلکه تحت تاثیر جاذبه هاى علمى او از پیروى کنند.
نکته دیگرى که باید به آن اشاره کنم و چند سال پیش هم بحث درباره آن داغ بوده، این است که اگر فرضاً یک ولى فقیه از لیاقت و شایستگى کافى برخوردار باشد، ولى شوراى خبرگان او را انتخاب نکنند و یا انتخاب کنند، اما به هر دلیل از این کار منصرف شوند، تکلیف چیست؟ آیا چنین برخوردى، قانونیت نظام را خدشه دار نمى کند؟
نکته آخر من درباره روش تجربى است که جناب استاد عمید زنجانى به آن اشاره کردند. بر این اساس اگر ما از رو گذشتگان عبرت بگیریم بسیار و معقول است . چنین مفهومى در قرآن هم وجود دارد.
روش تجربى بر این اصل مبتنى است که اعمال و رفتار انسانها را نوعى پدیده طبیعى بدانیم. یعنى از جهت انسانى ارادى افعال بکاهیم و بگوییم انسانها در محیط اجتماعى خود، همان رفتارى را دارند که یک سلول در محیط طبیعى خودش دارد. اما به اعتقاد من، روش تجربى فراتر از مقوله عبرت گرفتن است.
بنابراین به کار بردن روشهاى تجربى در معارف انسانى )معارف انسانى یعنى معارفى که اعمال ارادى انسان، بخشى از پدیده هستند( راه به جایى نمى‏برد. اگر بشر گرسنه و یا تشنه شود، به سوى غذا و آب مى رود، اما این واقعیت، همیشه در مورد انسان درست در نمى‏آید؛ به عبارت دیگر یک آدم گرسنه یا تشنه ممکن است در عین گرسنگى یا تشنگى، از خوردن غذا و نوشیدن آب استنکاف کند و بخاطر اهداف خاصى حتى جان خود را از دست بدهد. به عبارت دیگر گرایشهاى عام جاى قواعد خاص بر محیط طبیعى را نمى‏گیرد.
بنابراین، من حقیقتاً به کار گیرى روش تجربى را در علوم انسانى، روش درستى نمى‏دانم و حتى روشهاى مبتنى بر تئورى سیستمها را هم در این زمینه، قابل توجیه نمى دانم زیرا آنها هم فرضشان بر این است که انسان واحدى است که از یک طرف ورودى دارد . و با یک شرایط خاصى نیز خروجى دارد. این شرایط ثابت، انسان را از اختیار خارج مى‏کند. اما انسان سلول نیست و با این توجیهات نمى توان هستى او را توجیه کرد. حقیقتاً براى فهم پدیده اى به نام انسان، باید به کنه وجودش پى ببریم و هسته ارادى او را بشکافیم تا در یابیم که چه جنبه‏هایى در آن دخیل است: از اشراقات الهى گرفته تا داده هاى محیط فهم خود انسان. بحث در این زمینه، بسیار راهگشاست که امیدوارم در فرصت دیگرى به آن بپردازیم روشن کنیم که با چه وسائلى مى توان به فهم دقیق معارف انسانى دست یافت.
در هر حال، هیچ یک از این مسائل نمى‏تواند ما را از تلاش براى فهم عقلانى ساختار عقلانى تر ساختار حکومت باز دارد. در واقع چه ساختارى عقلانیتر، سالمتر و هدفمندتر است. یعنى ما را به اغراض حقیقى مان هدایت مى‏کند. مسلماً بحث عقلانى هم در مقوله مشروعیت به معناى فلسفى کلمه و هم در مقوله کار آمدى باز است . براى مثال در مبناى کار آمدى آیا ما باید فرد را از فردیت انسانى‏اش تهى کنیم و او را به عنوان یک مهره در یک مجموعه قرار دهیم و همان گونه که مارکسیسم و نظامهاى فکرى دیگر که به نحوى مهندسى اجتماعى را پیشنهاد مى‏کردند، کمال یک تجمع را در این بدانیم که افراد از فردیت خود تهى شوند و همگى در یک دیسیپلین جامع حرکت کنند و یا بر عکس، کمال یک تجمع در این است که همه افراد در فردیت خود راسخ باشند و اگر به کار جمعى مى پردازند، با اراده فردى خود به آن کار مبادرت کنند. به نظر من، این موضوع، از جمله موضوعات دقیق فلسفى است . ما از طریق برهان فلسفى ، مى توانیم به نتایج بسیار ارزنده اى در این زمینه برسیم و البته با برهان عقلى نیز مى توانیم به نتایج مهمى دست پیدا کنیم . هنگامى که من به عقل اشاره مى کنم ، منظورم دقیقاًَ عقلى است که در فضاى اسلامى ، رشد کرده و شاخ و برگ به هم زده است.
معرفت : با توجه به تاکیدى که شما در این بحث روى عقلانیت دارید، ممکن است این پرسش پیش بیاید که آیا منظور شما از عقلانیت با آنچه تحت عنوان سکولاریسم مطرح است ، چه تشابه یا تفاوتهایى دارد؟
دکتر لاریجانى : عقلانیت شاخصه ء بسیار مهمى است . ما براى آنکه پدیده هاى گوناگون اجتماع را بشناسیم ، همیشه مى توانیم این سوال را مطرح کنیم که ریشه عقلانیت ما کجاست ؟ همان طور که مى‏دانید سکولاریسم، لیبرالیسم و تسامح مطلق و حتى همین حقوق بشر که به آن اشاره کردیم ، همگى از عقلانیتى ریشه گرفته اند که در دوران رنسانس پدید آمد و فراگیر شد. من در بعضى از آثارم، از یکى از اصطلاحات ماکس وبر "عقلانیت فنى " نامیده‏ام. به عبارت دیگر این عقلانیت بیشتر مربوط به اعمال انسان است و به ما مى‏گوید که چگونه عمل کنیم که درست باشد. این عقلانیت قطعاً با عقلانیت اصیلى که ما به آن معتقدیم ، تفاوت دارد. متفکرانى مانند مارکس معتقدیم که تفکر دینى ، اساساً غیر عقلانى است؛ زیرا آنها عقلانیت را به مفهوم فنى آن تنزل داده اند و در نتیجه، به عقلانیتى خارج از این چارچوب باور ندارند و این نگرش، ستم بزرگى به عقلانیت، روا داشته است. زیرا عقلانیت، بسیار وسیع تر از مفهوم عقل تجربى یعنى مفهومى است که مارکس و دیگران به کار برده اند. در هر حال ، عقلانیت به مفهومى که ما به آن اعتقاد داریم ، پیش از مارکس وجود داشته و پس از آن نیز وجود خواهد داشت و هیچ کس نمى‏تواند حوزه عقلانیت را در این حد تنزل دهد.
استاد عمید زنجانى: بحث ما یک بحث اعتقادى است و به عنوان یک بحث اساسى مى تواند دنبال شود. در اینجا لازم است درباره مفهوم ) عبرت ( توضیح بیشترى بدهم. آنچه به عنوان عبرت مطرح کردم، به این مفهوم نیست که عبرت همان تجربه است! بدیهى است که مفهوم عبرت و تجربه یکى نیست.
عبرت به مفهوم قرآنى آن، متکى و مبتنى بر تجربه است. در واقع، عبرت، از تجربه ناشى مى‏شود؛ تجربه اى که حاصل آزمایش و خطاست. عبرت، نتیجه گیرى مثبت یا منفى است تجربه ، یکى از مسائل زیر بناى است که مى تواند به نتایج مثبت یا منفى بینجامد "اگوست کنت " معتقد است که مسائل اجتماعى نیز مانند مکانیک، تابع قوانین معینى است. مثلاً یک موتور در حالت و شرایط خاصى حرکت نمى کند. از هر تجربه‏اى مى توان عبرت آموخت. اما توجیه عقلانى یا مبناى عقلانى راه بن بست است. بنابراین ، نخست باید مشخص شود که این تجربه عقلانى از آن چه کسى است. در حوزه مباحث نظرى راه براى جولان اندیشه باز است و محدودیتى وجود ندارد.
براى مثال، شما قلم به دست مى گیرید و پنج جلد کتاب درباره اندیشه سیاسى مى نویسید و من هم قلم به دست مى گیرم و ده جلد کتاب در این زمینه مى‏نویسم، در این حال، هر یک از ما توجیه خاص خود را خواهد داشت.
اما در قلمرو عمل مثلاً _ هنگامى که قرار است یک نظام شکل بگیرد _ این آزادى وجود ندارد. مسائل سیاسى جنبه کاربردى دارد. بنابراین، در تحلیل نهایى، وقتى سوال مى‏شود که چه مرجعى براى توجیه مسائل سیاسى و عقلانى وجود دارد، راهى به جز آنچه شما آن را نفى کردید )فرمودید اگر مشروعیت را به آراء عمومى برگردانیم، پایان کار اندیشه است(، وجود ندارد زیرا در آخرین تحلیل، غیر از آراء عمومى مرجع معتبرى وجود ندارد.
در این حال، به نظر من، تنها راه حلى که وجود دار، این است که مبناى عقلانى را با مبناى آرمانى پیوند دهیم. یعنى درست همان کارى که امام کرد. شگرد اما این بود که ایده اى را که بر اساس توحید و فقه خالص بود، در متن مردم قرار داد به این ترتیب رأى مردم با عقایدشان یکى شد. میدانیم که اگر توجیه عقلانى رهبر با آراء عمومى متفاوت باشد، دیکتاتورى به وجود خواهد آمد یکى از مبانى فلسفى فاشیسم این است که مى‏گوید همانطور که مثلا در پزشکى متخصص وجود دارد، و بعد توجیه مى‏کند که من این کاره‏ام و مردم باید از من اطاعت کنند . به اعتقاد من، رهبرى شیعه در قالب امامت، کلید و راه حل تمام مشکلات است؛ زیرا صرفاً به مفهوم رهبرى سیاسى نیست، بلکه به مفهوم هدایت است و مبناى عقلانى، فلسفى و توحیدى دارد و در این حال، ملت از روشى پیروى مى‏کند که توجیه عقلانى و فلسفى و توحیدى دارد.
دکتر لاریجانى: من این اصطلاح جناب استاد عمید زنجانى را دقیقاً قبول دارم. به همین دلیل معتقدم که در مبناى کارآمدى، باید دموکراتیک عمل کنیم. این حرف کاملاً درست و منطقى است؛ اما معنایش این نیست که ما کاوش عقلانى خودمان را همواره ملازم با این مساله بدانیم. فرض کنید که فقیهى نتوانست آراء درست خود را به مردم منتقل کند )این مساله حتى براى انبیاء هم وجود داشته است( اما این امر دلیل آن نمى شود که او از نظر خود برگردد و از نظر و رأى مردم پیروى کند. اما این که ایشان فرمودند بحث عقلانى بن بست است، باعث تعجب من است. چون همین بحث عقلانى است که ما را به کارآمدى دموکراتیک مى‏رساند. تفاوت آراء به معناى بن بست نیست.
آیا به دلیل همین تفاوت آراء مى توان حکم کرد که فقه هم بن بست است؟ زیرا فقه هم تفاوت آراء وجود دارد.
به نظر من در مباحث عقلانى، بن بست وجود ندارد و در عمل هم همانطور که ایشان فرمودند _دموکراسى فانکشنال، ظاهراً مبناى بسیار معقولى دارد و بنابراین، از نظر کارآمدى قابل دفاع است. اما بحث درباره مبانى مشروعیت آن، به فرصت دیگرى نیاز دارد و در این مجال نمى‏گنجد.
استاد عمید زنجانى: نظر جناب دکتر لاریجانى، به عنوان یک نظر میانگین بسیار جالب است.