مبانی قرآنی تفسیر قرآن به قرآن (مقاله علمی وزارت علوم)

تفسیر قرآن به قرآن، از روش‏های مورد توجه مفسّران و قرآن‏پژوهان از صدر اسلام تاکنون بوده است، و برخی آن را اولین روش در تفسیر به شمار می‏آورند؛ چراکه در تفسیر قرآن، پیش از هر چیز دیگر باید از خود قرآن، تفسیر آن را بخواهیم.2 این روش که از عصر معصومان علیهم‏السلاممورد استفاده و استناد بوده است، کارآمدترین شیوه تفسیری قرآن است. دانشمندان قرن اخیر به اهمیت ویژه این نوع تفسیر به منزله روشی کارآمد و اصیل تأکید داشته‏اند تا آنجا که از سوی مفسّرانی همچون علّامه طباطبائی تنها روش صحیح تفسیر خوانده شده است.3
تفسیر قرآن به قرآن یعنی استفاده ـ حداکثری ـ از آیات دیگر قرآن برای تبیین مراد آیه‏ای دیگر که موضوع و محتوای آنها یکسان یا نزدیک به هم است.4 در این روش دست‏یابی به مراد واقعی خدای متعال، با توجه به آیات دیگر قرآن کامل می‏گردد. پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهکه به تصریح قرآن، مبیِّن قرآن بود درباره شیوه بیانی قرآن می‏فرماید: آیه‏های قرآن یکدیگر را تأیید و تصدیق می‏کنند، پس میان آنها ناسازگاری و ناهمگونی نیفکنید.5 تفسیر و تصدیق‏کننده بودن بعضی آیات قرآن برای بعض دیگر، به این معناست که آنها ناظر به یکدیگر تفسیر می‏شوند. آن حضرت در قالب سیره عملی خود نیز این شیوه را به یاران خویش می‏آموخت. پیشوایان معصوم علیهم‏السلام نیز در تفسیر آیات قرآن، از خود قرآن استفاده کرده‏اند و این امر بیانگر سابقه طولانی تفسیر قرآن به قرآن است.6 امام علی علیه‏السلام آیات قرآن را گواه، گویای یکدیگر7 و تصدیق‏گر هم خوانده است.8 احادیث متعدد و فراوانی که از طریق شیعه و اهل‏سنّت در نهی از
تفسیر به رأی وارد شده دلالت دارد که نظر استقلالی به
آیات قرآن و اعتماد به خود آیه، بدون رجوع به آیات دیگر، طریقی ناتمام در فهم قرآن است و قرآن باید از طریق خود تفسیر گردد.9
در خصوص تفسیر قرآن به قرآن، سه دیدگاه کلی مطرح است:
1. تفسیر قرآن به قرآن به منزله یکی از روش‏های تفسیری، در رتبه نخست، تلاش تفسیری است، اما در رتبه پس از آن، سایر منابع از جمله سنّت جایگاه خود را داشته و در مواردی که دلیل قرآنی در تفسیر آیه‏ای یافت نشود، نوبت به سایر منابع می‏رسد.10
2. مراجعه به خود قرآن اصل بوده و تنها سنّت متواتر قطعی در تفسیر آیات قابل استفاده است. کسانی مانند عبدالکریم خطیب، محمّد عبده و محمّد مصطفی مراغی در این گروه جای می‏گیرند.
3. روش تفسیر قرآن به قرآن کارآمدترین روش و بلکه تنها روش استوار بوده،11 و تمام بیانات قرآنی به گونه‏ای گویا و رساست که با تدبّر و مراجعه به خود آن، قابل فهم و تفسیر است و قرآن هرگز در دلالت خود گنگ نیست. البته این دیدگاه، نقش روایات را در آیات احکام و تفصیل جزئیات پذیرفته12 و در سایر آیات، نقش روایات را نقش کمک و تعلیم در فهم آیات و به منزله کلید تدبّر در خود قرآن قلمداد کرده است.13
هیچ‏یک از پیروان دیدگاه‏های یادشده، مبانی و زیرساخت‏های نظری دیدگاه خویش را به صورت منسجم و روشن تبیین نکرده‏اند؛14 هرچند برخی از مبانی دیدگاه اخیر را می‏توان در لابه‏لای تفسیر المیزان و نیز در مقدّمه تفسیر تسنیم جست‏وجو کرد.
مبانی تفسیر قرآن به قرآن
برای دست‏یابی به روش صحیح تفسیر قرآن به قرآن، توجه به مبانی آن، امری ضروری است؛ زیرا تبیین این مبانی در نحوه استفاده از آیات دیگر در تفسیر قرآن به قرآن، تأثیر بسزایی دارد؛ چون مبانی، اصل تفسیر قرآن به قرآن و یا روش تفسیر یادشده را پشتیبانی و تأیید می‏کند. مراد ما از مبانی در این نوشتار، امور بنیادینی است که هر نوع موضع‏گیری در خصوص آنها، در اصل تفسیر قرآن به قرآن و یا روش آن، تأثیر دارد. آنچه که در پی می‏آید عمدتا مبانی15 قرآنی آن است:
1. هماهنگی آیات با یکدیگر
یکی از مبانی تفسیر قرآن به قرآن، هماهنگی مجموع آیات قرآن کریم است. بی‏تردید، قرآن از یک پیوستگی نظام‏مند برخوردار است. با وجود تنوع و گستردگی مطالب در آیات قرآنی، یکی از امتیازات ویژه قرآن نبودِ اختلاف و تناقض در میان مطالب آن است. گویش قرآن چنان استوار است که از هرگونه اختلاف گویی یا تضاد در گفتار به دور است. قرآن مجید از یک‏سو، در طول بیست و سه سال به تدریج، در جنگ و صلح، به هنگام پیروزی و شکست، در مواقع سختی و راحتی، و حالات گوناگون نازل شده است. از سوی دیگر، جامعیت دارد و در مواردی یک مطلب را با عبارت‏های مختلف و گاهی با همان عبارت تکرار کرده؛ ولی هیچ‏گاه اختلاف و تضادی در آن نیست، بلکه همسویی شگفتی در مجموعه این کتاب آسمانی نمایان است. قرآن در عین بیان مطالب مختلف، جملاتش بسان درهای گران‏بهایی است که با تناسب خاصی به رشته درآمده و با نظم اعجاب‏انگیزی به هم متصل و مرتبط شده است.16 به باور اینکه میان معانی آیات قرآن ارتباط‏هایی وثیق وجود دارد، می‏توان به راهبردهایی اساسی برای کشف ضابطه‏مند انواع مدالیل آیات و مقاصد خداوند دست یافت. از سوی دیگر، نمی‏توان یک آیه از آیات قرآن را جدا کرد و بدون لحاظ آیات دیگر قرآن، تفسیر نمود.17
آیه 82 سوره «نساء»، پس از سفارش به تدبّر در قرآن، از عدم اختلاف در آن سخن می‏گوید: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا.» این آیه بر انسجام و هماهنگی کامل میان آیات قرآن دلالت دارد. از جمله نتایجی که علّامه طباطبائی در تفسیر این آیه بیان نموده، آن است که آیات قرآن ناظر به هم و مفسّر یکدیگرند؛ چراکه قرآن کریم دارای انسجام کامل است و همه مطالب آن با یکدیگر هماهنگ می‏باشد و هیچ‏گونه اختلافی در آن مشاهده نمی‏شود.18 مفاد این آیه که به صورت قیاس استثنایی بیان شده، این است؛ یعنی هیچ‏گونه اختلافی در سراسر قرآن مجید نیست. منظور این جمله تنها بیان عقد سلبی قضیه نیست که بین معانی قرآن هیچ اختلافی نیست، بلکه مراد تبیین عقد اثباتی آن است؛ یعنی همه مفاهیم قرآنی منسجم و هماهنگ‏اند و به یکدیگر انعطاف و گرایش دارند و هر آیه در محتوای خود صادق است و نسبت به محتوای آیه دیگر بدون واسطه یا با واسطه مصدق می‏باشد. امیرالمؤمنین علیه‏السلام از آیه یاد شده چنین استفاده می‏فرماید: «... و ذَکَر أنَّ الکتابَ یصدِّقُ بعضُه بعضا و أنَّه لا اختلافَ فیه فقالَ سُبحانَه و لو کانَ مِن عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا و إنَّ القرآنَ ظاهره أنیق و باطنه عمیق...»؛19 یعنی برخی از آیات مصدق و مفسّر بعض دیگر هستند.20
در آیه 23 سوره «زمر»، قرآن به وصف نیکوترین سخن و همگون و سازگار ستوده شده است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابا مُتَشَابِها مِثَانِیَ»در این آیه، دو ویژگی درباره کل آیات قرآن آمده: یکی وصف «متشابه» (شبیه یکدیگر)؛ که ناظر به همگونی و یکدستی در اسلوب و معارف آن است.21 و دیگری واژه «مثانی» (مکرر از نظر مضمون) که از ماده «ثنی» به معنای انعطاف بوده22 و سازگاری و وفاق میان آیه‏ها را می‏رساند. یکی از نتایج چنین اوصافی، می‏تواند همگونی و پیوند معنایی میان آیات باشد یا به گونه‏ای که آیات متعدد بتوانند به فهم درست و کامل‏تر یکدیگر مدد رساند.23 معنای «انثناء» (انعطاف و گرایش مطالب یک کتاب) به این است که هر کدام از مطالب با دیگری روشن یا روشن‏تر می‏گردند. چنین کتابی که تمام آیات آن با هم انعطاف دارند، حتما مفسّر یکدیگر، مبین همدیگر و شارح داخلی خویش‏اند.24
بنابراین، قرآن کریم یک واحد منسجم و هماهنگ است و از این‏رو، تمسک به یک آیه بدون رجوع به سایر آیات شارح و مفسّر، مستلزم خارج ساختن آیه مزبور از جایگاه خاص آن است و بر این اساس، تفسیر قرآن به قرآن مایه حفظ انسجام و هماهنگی قرآن است و تفسیر بدون استمداد از سایر آیات قرآنی از قبیل «جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ»(حجر: 91)، یعنی پاره پاره کردن پیکر واحد و منسجم قرآن، خواهد بود.25
یادآور می‏شود که منظور از نبودن اختلاف در قرآن، نفی تناقض در میان مطالب قرآن و نبودِ اختلاف و تضاد در میان موضوعات مطرح شده در آن است؛ ولی اختلافاتی مانند اختلاف در کوتاهی و بلندی آیات، اختلاف قرائات و یا اختلاف در درجه فصاحت و بلاغت آیات، که در قرآن وجود دارد دلیل بر سستی و ضعف نیست. نیز آیاتی که دارای عموم هستند و بعضی از آیات آنها را تخصیص می‏دهند، میان هم اختلاف و تناقض ندارند، بلکه وجود مخصص دلیل بر آن است که از اول عمومیت عام اراده نشده است. همچنین مسئله نسخ، نه از سنخ تناقض‏گویی است و نه از قبیل اختلاف در نظریه و حکم، بلکه تمام شدن مدت زمان یک حکم می‏باشد. بنابراین، نبود تضاد و تناقضی میان آیات و مطالب قرآن یکی از نشانه‏های بارز حقانیت آن است و به روشنی دلالت بر این می‏کند که قرآن از جانب آفریدگار جهان است؛ زیرا اگر این کتاب با چنین ویژگی، ساخته دست بشری بود، موارد متعددی از اختلاف و تضاد در آن به چشم می‏خورد؛ چراکه انسان در دنیای مادی همواره از نقص به سوی کمال در حرکت است.
از دیرزمان و از صدر اول اسلام، برخی بر این پندار بوده‏اند که در قرآن، اختلاف و تناقض وجود دارد. روایت شده شخصی به امیرالمؤمنین علیه‏السلام عرض کرد: در آسمانی بودن قرآن، شک دارم؛ چراکه بعضی از آیات قرآن، برخی دیگر را تکذیب می‏کنند. امام علیه‏السلامفرمودند: چنین نیست؛ برخی از آیات کتاب خدا، مصدّق برخی دیگر هستند و یکدیگر را تکذیب نمی‏کنند: «إن کتاب اللّه لیصدق بعضه بعضا ولا یکذب بعضه بعضا، و لکنک لم ترزق عقلاً تنتفع به، فهات ما شککت فیه» سپس آن شخص آیاتی را که از نظر وی، به ظاهر متنافی بودند، ذکر می‏کرد و آن حضرت جواب می‏دادند.26 در عصر کنونی نیز برخی از مستشرقان و دیگران، چنین پنداشته‏اند که در قرآن مجید تناقض‏هایی وجود دارد. البته قرآن‏پژوهان پاسخ آنها را داده‏اند.27
گرچه برخی آیات قرآن به ظاهر مخالف همدیگر می‏نمایاند، ولی با دقت و تأمّل و مراجعه به تفسیر آنها، تنافی برطرف می‏شود. در چنین مواردی، ملاحظه موجبات اختلاف ظاهری آیات راه‏گشاست. برخی از موجبات اختلاف ظاهری آیات عبارتند از:
الف. بیان حالات مختلف یک موضوع: در مواردی ممکن است حالات مختلف یک موضوع و یا جنبه‏های دیگر آن در آیات گوناگون، بیان شده باشد، که با توجه به اصل پیوستگی معارف قرآنی و نیز ملاحظه جمعی آیات، چنین اختلافاتی برطرف می‏گردد؛ مانند تعبیرهای گوناگون قرآن درباره آفرینش انسان که با اشاره به مراحل مختلف رشد وی، گاهی می‏فرماید: «خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ»(آل‏عمران: 59) و زمانی: «مِن صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ»(حجر: 26) یا «مِن صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ»(رحمن: 14) و گاه: «مِن طِینٍ لَّازِبٍ.»(صافات: 11) این تفاوت تعبیر به دلیل آن است که هر یک از این آیات و فرازهای قرآنی، ناظر به مرحله‏ای از مراحل آفرینش انسان است. از این‏رو، «صلصال» با «حمأ» تفاوت دارد و «حمأ» نیز با «تراب» فرق دارد؛ هرچند تمام موارد مذکور، در جوهر اصلی آن، یعنی «تراب» ریشه دارد و حالت‏ها و مراحل یاد شده، هر کدام، از خاک ناشی شده است.28
ب. تفاوت آیه‏ها به دلیل وجه عمل: گاهی تفاوت دو آیه به دلیل وجه عمل است؛ چنان‏که در آیه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ»(انفال: 17) که نسبت دادن عمل به آنان از حیث مباشرت فعلی است، ولی نفی آن از حیث تأثیر عمل است که منوط به اذن و اراده پروردگار می‏باشد. به همین دلیل، گفته می‏شود: افعال انسان مخلوق خداوند است؛ هرچند اختیار به او نسبت داده می‏شود؛ چراکه با اختیار او انجام گرفته است. بنابراین، نفی فعل به یک اعتبار، با اثبات آن به اعتبار دیگر، منافاتی ندارد. همچنین فراز بعدی همین آیه که می‏فرماید: «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی» بدین معناست که تأثیر از تو نبود، گرچه با دست تو انجام گرفت.
ج. اختلاف در حقیقت و مجاز: در آیه شریفه «وَتَرَی النَّاسَ سُکَارَی وَمَا هُم بِسُکَارَی» (حج: 2) مرادْ بیهوشی و مستی به خاطر رویارویی با دشواری شرایط قیامت است نه مستی ناشی از شرب خمر. همچنین در آیه «وَیَأْتِیهِ الْمَوْتُ مِن کُلِّ مَکَانٍ وَمَا هُوَ بِمَیِّتٍ»(ابراهیم: 17) مراد این است که گرفتارانِ خودخواهی گرچه به ظاهر زنده‏اند، ولی به دلیل بیماری دل و روان، مانند مردگانند و از هر سو موجبات مرگ، آنان را فرا گرفته است. و همین‏گونه است آیه «وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ» (بقره: 8) که به اعتبار ظاهر، مؤمن هستند، ولی مؤمن غیرواقعی.
د. اختلاف به دو اعتبار: از نظر زرکشی، این سبب جامع میان تمامی اسباب ایهام اختلاف است؛ مانند آیه «فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ» (ق: 22) و «خَاشِعِینَ مِنَ الذُّلِّ یَنظُرُونَ مِن طَرْفٍ خَفِیٍّ.» (شوری: 45) مراد آیه اول این است که آگاهی و شناخت تو گسترده و قوی است. «بصرک» یعنی: شناخت و علم، چنان‏که عرب گوید: «بصر بکذا و کذا»؛ یعنی بدان علم یافت، نه اینکه آن را با چشم دید. مؤید این سخن، فراز قبلی آیه است که می‏فرماید: «فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءکَ»؛ یعنی پرده‏ها را کنار زدیم و با چشم بصیرت، همه چیز را می‏یابی.29
2. ساختار کلی قرآن بر اساس اصول محاوره عقلایی
شیوه و سبک بیان قرآن در رساندن پیام، همان شیوه زبان عمومی و بر اساس اصول محاوره عقلایی است. اندیشمندان مسلمان از دیرزمان بر این باور بوده‏اند که اسلوب زبان قرآن، همان اسلوب تفهیم و تفاهم عقلا وعرف عمومی مردم در انتقال معناست و خداوند متعال نیز سبک جدیدی برای ابلاغ پیام خود ابداع نکرده است. این امر از نظر بسیاری از اندیشمندان یک امر معلوم و بدیهی است30 و اگر شارع، زبانی غیر از زبان معمول و متعارف و سبک بیانی خاصی تأسیس کرده بود به دست ما می‏رسید.31 و برخی از بزرگان مانند امام خمینی قدس‏سره32 و مرحوم نائینی33 زبان قرآن و سنّت را همان زبان عرف و عقلا، که از قواعد و بنای مستحکم زبانی پیروی می‏کند، دانسته‏اند.
همگانی بودن خطاب‏ها و هدایت‏های قرآن34 و قابل فهم بودن عموم گزاره‏های آن، اصلی‏ترین مستندات عرفی بودن زبان قرآن به شمار می‏رود.35 با سابقه‏ترین دیدگاه در این خصوص، رهیافت عقلایی از زبان دین به طور عموم و از زبان قرآن به طور خاص است، که طبق آن دین، در عرضه آموزه‏های خود، زبان رایج عرف و اصول عقلایی‏رارعایت‏کرده، و برخلاف‏آن‏عمل‏نکرده‏است.36
آیه 5 سوره «ابراهیم»، از زبان پیامبران الهی، به «لسان قوم» تعبیر می‏فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ»؛ همه پیامبران با زبان مخاطبان خود سخن گفته‏اند تا در فراخوانی مردم به دین الهی، خللی راه نیابد و تفهیم و تفاهم به طور کامل و صحیح انجام گیرد. مفاد آیه این است که زبان پیامبران، همان زبان عموم مردم است. البته نظر برخی از مفسّران درباره این آیه صرفا گویش قوم هر پیامبر بوده که هر پیامبری با گویش قوم خود میان آنها مبعوث شده است.37 اما با توجه به قرینه «لِیُبَیِّنَ لَهُمْ» در آیه و کلمه «مُبِینٌ» در آیه بعدی می‏یابیم که آیه مزبور درصدد تفهیم چیزی بیشتر از گویش رسولان الهی است و می‏خواهد سبک زبانی انبیا را که اسلوبی همه‏فهم و مأنوسِ مخاطبان بوده بیان کند. البته منافات ندارد که آیه در مقام بیان هر دو امر باشد؛ ولی نه از باب استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، بلکه اطلاق آیه می‏تواند چنین اقتضایی داشته باشد.38
افزون بر آن، آیاتی بر تحدی دلالت می‏کنند و به طور التزامی دلالت دارند که زبان شارع همان زبان عرفی و معمول است؛ زیرا اگر سبک و اسلوب قرآن به گونه نامأنوس باشد و در حوزه درک و تفاهم مردم نگنجد، در واقع، تحدی به امری غیرممکن شده، از اساس بی‏اعتبار خواهد بود.39
برخی این نظریه را به دلیل مشکلاتی نظیر عدم فراگیری زبان عرفی در فهم تمامی آیات، و یکسان نبودن شیوه بیانی قرآن با زبان عرفی متداول و نیز به دلیل برخی لوازم زبان عرفی (تسامح، ناهمخوانی و...) صحیح ندانسته و نظریه زبان ترکیبی را برگزیده‏اند.40 با این همه، زبان عموم گزاره‏های قرآنی، همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست. و با یک نظر دقیق در زبان عرفی می‏توان دریافت که زبان عرف، آمیزه‏ای از زبان‏های متعدد است. از این‏رو، عمده نزاع‏ها، نزاع لفظی است و مراد ما از زبان عرفی، همان مفهوم عام زبان عقلاست که شامل زبان استعاری، رمزی، کنایی و تمثیلی هم می‏شود41 و نیز آیات دیگر که به تصریح بر این نکته دلالت دارند.42
البته اینکه زبان قرآن زبان عرف عام است، به معنای نفی اصطلاحات ویژه قرآن نیست. زبان قرآن در عین حال که زبان عرف است، اصطلاحات خاص نیز دارد که خود این اصطلاحات هم با تغییراتی از عرف عام گرفته شده است.43 البته باید توجه داشت معیار در نام‏گذاری زبان هر متنی، ساختار غالبی و قالب کلی آن است، و بدین لحاظ، زبان قرآن، یعنی زبان عمومی و غالبی آن همان زبان طبیعی است.
بنابراین، ساختار کلی قرآن کریم، بر اساس اصول محاوره عقلایی شکل گرفته، و در آن آیات گوناگونی که با هم پیوند معنایی وثیق دارند، در جای‏جای آن ـ به تناسب و حکیمانه ـ بیان گردیده است. از این‏رو، برای فهم دقیق و پی بردن به مراد واقعی برخی آیه‏ها ملاحظه آیات دیگری که به نوعی با آیه مورد بحث پیوند دارند، اجتناب‏ناپذیر است.
بر اساس روش عقلایی، در فهم هر گزاره از یک متن، استفاده از گزاره‏های دیگر هم‏محتوای آن باید مدنظر قرار گیرد و فهم دقیق هر بخش از یک متن بدون توجه به دیگر بخش‏های مرتبط با آن، میسر نیست.44 از جمله قواعد و معیارهای عرف عقلا در محاورات، این است که یک کلام پیوسته و مرتبط به هم را، جدا از هم معنا نمی‏کنند، و از این‏رو، «روش تفسیر قرآن به قرآن»، روشی است عقلایی؛ زیرا روش متعارف در میان انسان‏ها این است که مقصود کلام یک گوینده یا نویسنده را با توجه به دیگر کلمات او به دست آورند؛ صدر و ذیل و آغاز و پایان سخنان او را در نظر می‏گیرند، یا فصول مختلف یک کتاب را در کنار هم بررسی می‏کنند؛ و پاره‏ای از یک متن را با استشهاد با پاره‏ای دیگر تفسیر می‏کنند.
در روایات تفسیری معصومان علیهم‏السلام نیز از راه‏ها و معیارهایی که در عرف عقلا برای فهم کلام رایج است استفاده شده که یکی از آن راه‏ها همین ملاحظه جمعی سخنان یک گوینده است. پیوند معنایی آیات در روایات نیز مورد توجه و تأکید قرار گرفته است.
برخی از اخباریان پنداشته‏اند روایاتی همچون روایات «ضرب‏القرآن بعضه ببعض»، تفسیر قرآن به قرآن را نشانه رفته است. از این‏رو، از نظر ایشان، این روش نه تنها بهترین روش نیست، بلکه آن را مورد نکوهش پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل‏بیت علیهم‏السلامنیز می‏دانند.45 برخی نیز در مناقشه به کلام علّامه طباطبائی در المیزان،46 استفاده از آیه‏ای در تفسیر آیه‏ای دیگر را از قبیل ضرب‏القرآن بعضه ببعض شمرده‏اند.47 این سخنان درست نیست؛ چراکه مراد از این روایات ـ بر فرض صحت صدور ـ به هم زدن ترتیب آیات و تفسیر آنها با یکدیگر بدون رعایت اصول محاوره است. و تفسیر قرآن به قرآن کاملاً مطابق اصول عقلایی محاوره می‏باشد. علّامه طباطبائی می‏نویسد: به مقتضای مقابله «ضرب‏القرآن بعضه ببعض» با «تصدیق القرآن بعضه ببعض»، معنای «ضرب‏القرآن» همان خلط بین آیات و به هم زدن آنها از نظر مقامات و مناسبات مفاهیم آیات با یکدیگر و نیز اخلال نمودن در ترتیب بیان مقاصد قرآن است؛ مانند آنکه آیه محکمی را به جای متشابه و آیه متشابهی را به جای محکم مورد استفاده قرار دهند.48 ایشان در تأیید معنای مزبور، روایتی را از امام صادق علیه‏السلامنقل می‏کند که در آن معنای «ضرب القرآن...» به گونه روشن‏تر تبیین گردیده است، منشأ «ضرب قرآن بالقرآن»، عدم شناخت اصول و ضوابط فهم و یا رعایت نکردن آنهاست، که از جمله ضوابط فهم قرآن، بازشناسی ناسخ از منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص، و توجه به سیاق (صدر و ذیل آیات) و... می‏باشد.49
این برداشت با نظر واژه‏پژوهان نیز تطابق کامل دارد؛ که ضرب قرآن را به معنای خلط (= درآمیختن) گرفته‏اند: ابن منظور در لسان‏العرب آورده است: ضَرَبتُ الشی‏ءَ بالشی‏ء: أی خَلَطتُه.50 و طریحی نیز می‏نویسد: و فی الحدیث: «ضربوا کتاب اللّه بعضه ببعض» أی خلطوا بعضه ببعض فلم یفرقوا بین المحکم والمتشابه والناسخ والمنسوخ والمطلق والمقید والمجمل والمبین أخذا من قولهم «ضرب اللبن بعضه ببعض».51
همان‏گونه که در فهم قرآن باید از خود قرآن کمک گرفت، در فهم احادیث نیز باید همین شیوه عقلایی را به کار بست. با توجه به اینکه در روایات دیگر آشکارا روش قرآن به قرآن تأیید شده و خود ائمّه اطهار علیهم‏السلامنیز آن را به کار گرفته‏اند، حدیث یاد شده ناظر به تفسیر قرآن به کمک قرآن نیست، بلکه ناظر به روش دیگری است که به فهم کلام الهی خلل می‏رساند. در حقیقت، ضرب بعضی از قرآن به بعضی دیگر نقطه مقابل روش تفسیر قرآن به قرآن است.52 بنابراین، مراد از ضرب‏القرآن درآمیختن آیه‏ها به یکدیگر است، بدون اینکه ارتباط معنوی بین آنها باشد؛ که مستلزم دروغ بستن به خداوند متعال می‏باشد و کفر آدمی و گم‏راهی خود و دیگران را در پی دارد. لیکن تفسیر قرآن به قرآن با روش صحیح و معیارهای آن، نه تنها موجب تکذیب برخی از آیه‏ها توسط آیات دیگر نیست، بلکه مصداق بارز «ان القرآن یُصَدِّق بعضه بعضا» است. تفسیر و تصدیق‏کننده بودن بعضی آیات قرآن برای بعض دیگر، به این معناست که آنها ناظر به یکدیگر تفسیر می‏شوند. در این زمینه، روایات بسیاری وجود دارد که پیش‏تر به برخی از آنها اشاره شد. مثلاً، پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که به تصریح قرآن، مبین و مفسّر قرآن می‏باشد، درباره شیوه بیانی قرآن می‏فرماید: «إن القرآن لیصدق بعضه بعضا فلا تکذبوا بعضه ببعض».53 نیز می‏فرماید: «القرآن یصدق بعضه بعضا فماعرفتم منه فاعملوا به وما تشابه علیکم فآمنوا به.»54 و بنابراین، «ضرب قرآن» عبارت از این است که آیات قرآن بدون هیچ ضابطه و معیاری به کمک هم تفسیر گردند.
3. دلالت استقلالی قرآن در بیان مقاصد
دلالت استقلالی قرآن در بیان مقاصد، بدین معناست که مفاد بسیاری از آیات بدون مراجعه به غیر قرآن، معلوم و روشن است. مقتضای نور بودنِ55 قرآن کریم آن است که قرآن در بیان خویش به غیرنیازمند نباشد؛ زیرا در صورت نیاز به مبیّنی دیگر، آن مبیِّن اصل بوده، قرآن کریم فرع آن خواهد بود و این فرع و تابع قرار گرفتن قرآن با نور بودن آن ناسازگار است.56 از این‏رو، قرآن در بیان مقاصد خود، مستقل است.
قرآن کریم در آیات بسیاری، به اسماء و اوصافی موصوف گشته است؛ از جمله: برهان (نساء: 174)؛ نور (شوری: 52)؛ بیّنه (انعام: 157)؛ هدی (آل‏عمران: 138)؛ فرقان، قول فصل (طارق: 86 و 14)؛ بیان (آل‏عمران: 138)؛ مبین (نحل: 103 / شعراء: 2) و تبیان (نحل: 16). از سوی دیگر، قرآن کریم آیات خود را «مُبَیِّنات» (نور: 34)، «بَیِّنات» (بقره: 99) و اوصاف بسیار دیگر دانسته است.57 این اوصاف به وضوح بر روشن بودن و روشنگری زبان آن دلالت می‏کنند. در روایات نیز قرآن به اوصافی همچون نور روشن، فیصله‏بخش،58 ساکتِ گوینده،59 منار هدایت60 و... متصف گشته است. در روایتی نیز تصریح شده که هر کس بر این پندار باشد که کتاب خدا مبهم است، هم خود هلاک شده و هم دیگران را به هلاکت انداخته است.61
آیات یادشده در مجموع به دو جنبه روشنی و روشنگری بیان قرآن دلالت می‏کنند؛ چراکه اهل لغت، واژه‏های یاد شده، به ویژه «بیان، مبین، تبیان» را به معنای لازم و متعدی گرفته و آنها را بیانگر معنای روشنی و روشنگری، گویایی و رسایی درباره مقصود دانسته‏اند.62 بنابراین، قرآن هم مبیّن و فهمیدنی است و هم بیانگر و گویای معانی و مقاصد خویش. همین معنا را واژه‏های «نور، برهان و هدی» نیز افاده می‏کنند.63 افزون بر آن، آیات سفارشگر به تدبّر در آیات قرآن، همچون آیات 24 سوره «محمّد»، و 82 سوره «نساء»، گواه بر دلالت استقلالی آیات قرآن است.64
علّامه طباطبائی در این‏باره می‏نویسد: چگونه قرآن برای مردم در همه آنچه به آن نیاز دارند، هدایت، بینه، فرقان و نور آشکار است و در نیاز آنان به تفسیر قرآن که شدیدترین نیاز است، کفایت نمی‏کند؛65 و قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلام‏های معمولی از معنا، مراد خود را کشف می‏کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست و از خارج نیز دلیلی وجود ندارد که مراد تحت‏اللفظی قرآن جز آن است که از لفظ عربی‏اش فهمیده می‏شود. آری، قرآن در دلالت خود گنگ نیست؛ زیرا آشنای به زبان عربی، معنای آیات قرآن را آشکارا می‏فهمد. به دلیل آنکه قرآن کریم در اوج فصاحت، رسایی و گویایی است، مفهوم و مراد همه آیات قرآن روشن و عاری از هرگونه پیچیدگی در بیان است.66 از این‏رو، قرآن در بیان مقاصد خود وابسته به غیر نیست. برخی این دلیل علّامه طباطبائی بر «دلالت استقلالی قرآن» را مبنای دیگر علّامه در تفسیر قرآن به قرآن لحاظ کرده‏اند،67 که چندان استوار نمی‏نماید و همان‏گونه که تبیین شد، گویایی و رسایی کلام خدا یکی از دلایل، بلکه روشن‏ترین دلیل بر استقلال قرآن در بیان مقاصد خود است نه مبنای دیگری در کنار آن.
البته محوریت و مرجعیت قرآن نسبت به روایات دینی، بر اساس روایات عرضه ـ که لزوم عرضه روایات را به قرآن بیان کرده و یا ملاک ترجیح روایات متعارض را موافقت با قرآن دانسته است ـ شاهد دیگری بر دلالت استقلال آیات قرآن است؛ زیرا اگر قرآن در افاده مقاصد خود به بیان پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله متوقف باشد مستلزم دور باطل خواهد بود.68
در اینجا لازم است به چند نکته اشاره شود:
1. اینکه خود قرآن، پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله را تبیین‏گر قرآن (نحل: 44) خوانده، منافاتی با بیان و مبین بودن قرآن در القای مراد و مقصود خویش ندارد؛ چراکه این آیه ناظر به شأن سنت در بیان تفاصیل احکام و معارف قرآنی است. بنابراین، بیان قرآن کریم، روشن و روشنگر است، اما نه بدان معنا که شامل بیان همه فروع و جزئیات احکام و معارف خود باشد، یا مفاد همه بیانات آن بدون اندیشه و دقت به دست می‏آید، بلکه بدان معنا که قرآن مجید در ابراز مقاصد خویش، گویا و رساست، و هر آشنای به زبان عربی و آگاه از اصول حاکم بر محاوره و در پرتو قراین و شواهد قرآنی، می‏تواند به مراد آیات قرآن دست یابد.69
2. از این مبنا نمی‏توان چنین نتیجه گرفت که همگان و هر آشنای با زبان عربی، در یک سطح از قرآن مجید، استفاده می‏کنند، بلکه انسان‏ها بر اساس شایستگی‏های علمی و عملی خویش و با تدبّر بیشتر می‏توانند از این سفره آسمانی بهره گیرند.
3. این مبانی هرگز به معنای بی‏نیازی قرآن در بیان تفصیلی برخی دیگر از احکام یا معارف، به دیگر منابع قطعی دین (همچون روایات) نیست. در چنین مواردی، اساسا قرآن درصدد بیان نبوده است؛ همان‏گونه که برخی بر این اساس، بدون هیچ نوع تحلیل متقن و مستدل و با استناد به عبارات گزینشی از المیزان، بر علّامه طباطبائی ایراد گرفته‏اند.70 در حالی که علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان و نیز در حاشیه کفایة الاصول به صراحت می‏فرماید: در فحص از مخصص برای عمومات قرآن، در غیر احکام فرعی رجوع به خود قرآن کافی است؛ یعنی ما در احکام فرعی که در قرآن مطرح شده، نیاز به بیان معصوم داریم.71
اساسا باید میان تفاصیل و جزئیات ناگفته بیانات کلی و اجمالی قرآن و مفاد ظاهری آیات، تفکیک نمود؛ همان‏گونه که برخی از صاحب‏نظران، از جمله علّامه طباطبائی، بحث احکام فرعی و تفاصیل ناگفته معارف قرآنی و معانی بطنی و مصداقی را خارج از قلمرو تفسیر می‏دانند. از این‏رو، ایشان تصریح می‏کند که جزئیات احکام، جزئیات قصص و تفصیل معارفی نظیر معاد را نمی‏توان مستقلاً و بدون مراجعه به بیانات پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهاز قرآن کریم به دست آورد، همان‏گونه که خود قرآن هم مردم را به بیانات آن حضرت ارجاع داده است.72
بنابراین، منافاتی بین دلالت استقلالی آیات قرآن، و لزوم استفاده از سنّت در برخی از حقایق قرآن وجود ندارد. قرآن، در عین اینکه نسبت به مقاصد و مفاهیمی که درصدد بیان آنها بوده است، کامل و واضح و مستغنی از غیر می‏باشد، تفصیل برخی از امور و معارف آیات را به عهده سنّت و بیان رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهگذارده و آن حضرت را صریحا معلم و مبین قرآن معرفی نموده است.73
آیت‏اللّه معرفت با یادآوری این مبنای علّامه طباطبائی می‏گوید: منظور علّامه از این مبنی و عدم نیاز به روایات در تفسیر آیات، این است که روایت، نباید معنایی را بر آیه تحمیل کند؛ زیرا قرآن باید خودش گویای خودش باشد؛ چون قرآن خودش «بیان للناس»، «بصائر»، «نور» و «تبیان» است، و اینکه روایت بگوید معنای آیه این است وخود آیه گویای آن نباشد، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست؛ و در این صورت قرآن «تبیان» نخواهد بود. منظور علّامه طباطبائی هم همین است. اما اگر رجوع به روایت، به این منظور که فضایی را برای ما باز کند که از خود آیه مطلبی را بفهمیم، این پذیرفتنی است.74
برخی از نویسندگان، مبنای تفسیر قرآن به قرآن را، شعار سران سقیفه (حسبنا کتاب اللّه) پنداشته و بر این اساس، گفته‏اند: پیروان مکتب خلفا، مانند ابن‏تیمیه و دیگران، در ادامه روش اسلاف خویش، نظریه‏ای را ارائه دادند که بهترین راه تفسیر این است که با آیات قرآن به تفسیر آن پرداخته شود. سپس می‏افزاید: این نظریه به نظریه «استقلال قرآن» معروف گردید؛ متأسفانه گروهی که کاملاً در عقاید مخالف ایشان بودند، از جمله علّامه طباطبائی، این نظریه را ترویج نمودند.75
اینکه مبنای تفسیر قرآن به قرآن، شعار «حسبنا کتاب اللّه» بوده است، سخن علمی و تحقیقی نیست؛ چراکه نه ابن تیمیه چنین برداشتی داشته و نه علامه بزرگوار. ابن‏تیمیه در کتاب خود پس از اینکه می‏گوید: بهترین روش تفسیر، مراجعه به خود قرآن است، تصریح می‏کند: سنت نبوی شارح و مفسّر قرآن است.76 و در میان مفسّران معروف، کسی به این دیدگاه، اعتقاد ندارد.77 علّامه طباطبائی نیز ـ همان‏گونه که گذشت ـ نیاز تفسیر به روایات در تفصیل احکام فرعی را هرگز نفی نکرده است.
دیگر اینکه نظریه تفسیر قرآن به قرآن یک نظریه در خصوص تفسیر یکی از منابع دین، یعنی قرآن کریم است، و هرگز به معنای «حسبنا کتاب اللّه» نمی‏باشد، در حالی که این یک شعار سیاسی بود، و در مقابل هدایت و اندرز پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در بستر بیماری، از سوی خلیفه دوم مطرح شد78 و تنها منبع اسلام را قرآن می‏پنداشت؛ دیدگاهی که خوارج و کج‏اندیشان افراطی با تکیه بر آن، برخی از مسلمات احکام و معارف دینی را انکار می‏نمودند79 و اساسا ارتباطی به تفسیر قرآن به قرآن نداشت. در قرون اخیر، رگه‏های این دیدگاه افراطی را، که در سده‏های نخست طرف‏دارانی داشت، می‏توان در گروه موسوم به «اهل قرآن» در شبه‏قاره هند و «قرآنیون» در سرزمین‏های عربی مشاهده کرد.80
4. ساختار قرآن بر اساس محکم و متشابه
طبق بیان خود قرآن کریم، آیات آن بر دو قسم «محکم» و «متشابه» تقسیم می‏شود: «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُ‏الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ.»(آل‏عمران: 7) در این آیه، آیات محکم، «اُمّ‏الکتاب» معرفی شده‏اند. «اُمّ» به معنای مرجع و مقصد است و «اُمّ‏الکتاب» یعنی: آیاتی که برای آیات دیگر مرجع واقع می‏شود. محکمات به تصریح قرآن، آیات مادر و مرجع هستند؛ با این ویژگی که خود هیچ ابهامی نداشته، برطرف‏کننده ابهام و تشابه از آیات متشابهند؛81 چون محکم آیه‏ای است که در مدلول خود محکم و استوار باشد و معنای مراد آن به غیر مراد اشتباه نشود. و متشابه برخلاف آن است؛ آیاتی‏که چند وجه معنایی شبیه به هم داشته و روشن نیست کدام مراد می‏باشد. با ارجاع آیات متشابه به محکم، تردید از ذهن مخاطب و مفسّر برای تشخیص مصداق زدوده می‏شود.
در بسیاری از کتاب‏های لغت، یکی از معانی حقیقی «ام»، یا معنای حقیقی منحصر آن، اصل و پایه اشیا دانسته شده است،82 ولی بعید نیست معنای اصلی واژه «ام»، مادر باشد که با تجرید این معنا از خصوصیت آن، معنای انتزاعی اساس و پایه برای این واژه شکل گرفته باشد. روند طبیعی وضع الفاظ این است که واژگان نوعا در معانی محسوس و ملموس وضع شده‏اند، سپس به معانی انتزاعی و نامحسوس گسترش می‏یابند. از این‏رو، مراد از «ام» همان معنای مرجع است. ازهری از ابن شمیل همین معنا را نقل کرده است.83 از این‏رو، کاربردهای ترکیبی این واژه، معنای کنایی دارد و همواره بیانگر محوریت و مرکزیت به تناسب مضاف‏الیه خود می‏باشد. محمّدجواد بلاغی نیز می‏گوید: آیات محکم از نظر ذاتشان «امّ» و اصل و مرجعی برای تبیین و توضیح آیات متشابه هستند.84
مفسّران برجسته‏ای از فریقین نیز بر همین معنای متبادر رسیده‏اند و هرگز در مرجعیت آیات محکم در فهم و تفسیر آیات متشابه، تردیدی به خود راه نداده‏اند.85
سید رضی در تبیین معنای «امّ‏الکتاب» بیان می‏دارد: مراد از «هنّ امّ‏الکتاب» این است که این آیات بتمامه و با توجه به انضمام برخی از آنها به بعضی دیگر، برای کتاب «امّ» می‏باشند، نه اینکه هریک از آنها به تنهایی «امّ» و مرجع باشند. در این صورت، توصیف جمع به واحد جایز است؛ زیرا ارتباط معنایی بعضی از این مجموعه با بعضی دیگر، خود به منزله واحد است. و مقصود از «امِّ کتاب» بودن، آن است که به توسط آن، بتوان هدفِ کتاب را شناخت. و این امر از یک آیه به دست نمی‏آید، بلکه از تمام آن به صورت جمعی به دست می‏آید.86
بنابراین، گرچه بخشی از آیات قرآن «متشابه» می‏باشند؛ اما با ارجاع متشابهات به آیات محکم، از این دسته از آیات نیز رفع تشابه می‏گردد و مفهوم آنها نیز در سایه آیات محکمات معلوم می‏شود؛ زیرا قرآن خود، راه تبیین متشابهات را تعیین کرده و در حقیقت، راه‏کار رفع تشابه را نمایانده است.
به اعتقاد استاد مطهّری، آیه هفتم سوره «آل‏عمران» بیانگر «متدولوژی» قرآن است که آیات قرآن را به آیات محکم و متشابه تقسیم می‏کند و آیات محکم قرآن را ام‏الکتاب (مادر کتاب) می‏نامد؛ به این اعتبار که اینها توضیح‏دهنده و تفسیرکننده آیات دیگر هستند. این آیات، ام‏الکتاب یعنی آیات مادرند؛ یعنی درست همان‏گونه که طفل به مادر رجوع می‏کند و مادر مرجع فرزند است. و یا همان‏گونه که شهرهای بزرگ، ام‏القرا و مرجع شهرهای کوچک‏تر محسوب می‏شوند، آیات محکم نیز مرجع آیات متشابه به شمار می‏آیند. آیات متشابه برای فهمیدن و تدبّر کردن هستند، اما به کمک آیات محکم. بدون کمک آیات مادر، آنچه که از آیات متشابه اخذ شود درست و معتبر نخواهد بود.87
در روایات مأثور نیز به مرجعیت آیات محکم در فهم آیات متشابه تصریح شده و روش اهل‏بیت علیهم‏السلام در تفسیر متشابهات نیز ارجاع آنها به محکمات بوده، و بدان سفارش نموده‏اند. و کسی که متشابه قرآن را به محکمش برگرداند، هدایت یافته به راه راست معرفی شده است: «مَنْ رَدَّ مُتَشَابِهَ الْقُرْآنِ اِلَی مُحکَمِهِ فَقَدْ هُدِی اِلَی صِراطِ مُسْتَقِیمٍ.» قریب به این مضمون در روایت دیگر هم آمده است.88 آنچه قابل توجه است اینکه همه قرآن، حتی متشابهات، قابل تفسیر هستند و دریافت معنا و مقصود آنها ممکن باشد، لیکن متشابهات باید در سایه محکمات تفسیر شود تا دستاویز تیره‏دلان قرار نگیرد و زمینه فتنه و فساد را فراهم نکند. بنابراین، در مکتب اهل‏بیت علیهم‏السلام، هرگز امر به توقف در برابر متشابهات نمی‏شود، برخلاف آنچه برخی از مذاهب معتقدند و علم متشابه را تنها مختص خدا می‏دانند.89
آنچه از بیانات مختلف ائمّه اطهار علیهم‏السلام به دست می‏آید این است که در قرآن مجید، متشابه به معنای آیه‏ای که مدلول حقیقی خود را به هیچ وسیله‏ای به دست ندهد، وجود ندارد، بلکه هر آیه‏ای اگر در افاده مدلول حقیقی خود مستقل نباشد به واسطه آیات دیگری می‏توان به مدلول حقیقی آن پی برد و این همان ارجاع متشابه به محکم است.90
البته محکم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبی است؛ یعنی ممکن است یک آیه برای عامه مردم متشابه باشد و برای خواص محکم. نیز ممکن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود؛ یعنی ممکن است آیه‏ای از آیات قرآنی از یک جهت محکم، و از جهت دیگر متشابه باشد، و در نتیجه، نسبت به آیه‏ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد.
نتیجه آنکه ظاهر آیه یادشده این است که تقسیم آیات قران به محکم و متشابه، تقسیمی فراگیر بوده، هیچ آیه‏ای از این دو دسته بیرون نیست. از سوی دیگر، این آیه، آیات محکم را «ام‏الکتاب» می‏خواند که به معنای اصل و مرجع می‏باشد و اطلاق آن به آیات محکم از این‏روست که آیات محکم پناهگاه و مرجع سایر آیات قرآنی بوده، و آیات متشابه نیز به آیات محکم بازگشته، در پناه آنها معنا می‏یابند.
5. پیوند معنایی آیات هر سوره
اعتقاد به ارتباط معنایی آیات یک سوره یا آیات سوره‏های مختلف قرآن یکی از مبانی دیگر تفسیر قرآن به قرآن محسوب می‏شود و اگر معتقد باشیم مجموعه آیات یک سوره با یکدیگر پیوند معنایی دارند، در مقام تفسیر هر آیه‏ای از یک سوره، نمی‏توان آن را بدون لحاظ آیات دیگر سوره مورد نظر تفسیر کرد. طبیعی است لحاظ این مبنی می‏تواند در تفسیر آیات یک سوره تأثیر بسزایی داشته باشد و تأثیر آن به ویژه در تفسیر سوره‏هایی که یکجا نازل شده‏اند، بسیار روشن و بی‏نیاز از استدلال است. گرچه آیات بسیاری از سوره‏ها به صورت پراکنده و در طول زمان نازل شده‏اند، ولی این حقیقت را که آیات هر سوره یک پیوند و انسجام ویژه‏ای دارد نمی‏توان نادیده گرفت.91 از این‏رو، در عین عدم تمرکز نزولی، دارای ارتباط معنوی می‏باشند.92 در ذیل، به شواهد و دلایل این مطلب اشاره می‏گردد:
از مجموع ادلّه و روایات به دست می‏آید که چینش و ترتیب آیات در قالب سوره‏ها به امر الهی و دستور پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله بوده است و حتی برخی ادعای اجماع نموده‏اند.93 چینش آیات یک سوره و نحوه نظارت پیامبرگرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله به سه صورت‏بوده‏است:1. سوره‏هایی که یکجا نازل‏شده‏اند؛ مانند سوره حمد،انعام، صف و... .94 2. سوره‏هایی که آیات آن به تدریج تکمیل شده است.95 3. آیاتی که خارج از ترتیب طبیعی و به امر الهی در سوره خاصی قرار گرفته است.96
بر توقیفی بودن چینش آیات هر سوره، به ادلّه و شواهدی استناد شده است؛ از جمله آنکه تحدی قرآن به آوردنِ همانند قرآن و یا ده سوره و یا دست‏کم یک سوره ـ نه به آیات ـ بیانگر این است که ترکیب آیات در هر سوره در معجزه بلاغی قرآن، دخالت تام دارد. پس نظم و چینش آیاتِ هر سوره، توقیفی است.97 برخی نیز یکپارچگی و ارتباط منطقی و ادبی آیات هر سوره را از وجوه اعجاز قرآن کریم شمرده‏اند.98 تعبیر به «سوره» که از سورِ بَلَد (دیوار بلند و مستحکم دور شهر) گرفته شده است، به مجموعه دارای انسجام و پیوند مستحکم اشاره دارد که ترکیبی مستحکم و هماهنگ را پدید آورده است. علاوه بر این، هر سوره دارای وحدت کامل و هدف واحد، سبک و سیاق خاصی از نظر لفظ، فواصل و کلمات پایانی است و هر موضوعی که در یک سوره طرح شده، تناسب کاملی با آن سوره دارد. و نیز هیچ داستانی در یک سوره تکرار نشده، بلکه از نظر شکل و موضوع با آن سوره مناسبت دارد.99
علّامه طباطبائی بر این نکته اصرار دارد که هر سوره صرفا مجموعه‏ای از آیات پراکنده و بدون جامع واحدی نمی‏باشد، بلکه یک وحدت فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی معنایی آیات را می‏رساند.100 از نظر ایشان، در هر سوره غرض واحد و نوعی وحدت تألیف و تمامیت وجود دارد؛ غرضی که مانند رشته‏ای محکم تمام آیات آن را به یکدیگر پیوند می‏دهد. این قاعده در تمام سوره‏ها رعایت گردیده است، بجز سوره «برائت»، که آن به حکم روایات ائمه اطهار علیهم‏السلام، دنباله آیات سوره «انفال» است. همچنین سوره «ضحی» و «انشراح» و نیز سوره «فیل» و «ایلاف» با اینکه یک سوره هستند، ولی با «بسم‏اللّه الرحمن الرحیم» بین آنها فاصله افتاده است.101 بنابراین، همین غرض واحد می‏تواند قرینه مناسبی برای کشف مراد برخی از آیات قرآن باشد؛ و با توجه به همین قرینه می‏توان به مقصود برخی آیات دست یافت.102
نتیجه اینکه یکی از ویژگی‏های قرآن، وجود ارتباط معنایی میان آیات هر سوره است، گرچه یکجا نازل نگشته و به صورت پراکنده با فاصله‏های زیاد یا کم نازل شده باشند.
نتیجه‏گیری
1. شیوه تفسیر قرآن به قرآن، کارآمدترین روش، بلکه تنها روش استواری است که زیرساخت‏های نظری آن در خود قرآن کریم ترسیم شده است.
2. بیانات قرآنی در رساندن پیام‏های خویش رسا و به گونه‏ای است که با تدبر و مراجعه به خود آن قابل فهم و تفسیر و بی‏نیاز از غیر است.
3. دلالت استقلالی قرآن در میان مقاصد خویش، هرگز به معنای بی‏نیازی تفسیر قرآن در بیان تفصیلی برخی دیگر از احکام یا معارف، به دیگر منابع قطعی دین (همچون سنّت) نمی‏باشد.
4. و سرانجام باید در نظر داشت که روش تفسیر قرآن به قرآن، در صورتی کارآمد خواهد بود که بر اساس معیارهای صحیح103 و به شکل ضابطه‏مند انجام گیرد که در آن صورت می‏تواند منشأ تحول اساسی در شیوه تفسیر و فهم قرآن مجید باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانشجوى دکترى علوم قرآن و حدیث، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. دریافت: 11/9/87ـ پذیرش: 26/12/87.
2ـ ر.ک: ابن تیمیه، مقدمة فى اصول‏التفسیر، ص 39 / محمّدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 37ـ38 / عبدالفتاح الخالدى، تعریف الدارسین بمناهج‏المفسرین، ص 150.
3ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 13ـ15.
4ـ عباسعلى عمیدزنجانى، مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، ص 361.
5ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 1، ص 691، ح 2861.
6ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 12.
7ـ نهج‏البلاغه، خ 126، ص 227.
8ـ همان، خ 17، ص 59.
9ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 76ـ80.
10ـ ابن تیمیه، مقدّمه فى اصول‏التفسیر، ص 93 / عبدالفتاح خالدى، تعریف الدارسین، ص 150.
11ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 12؛ ج 3، ص 75.
12ـ سید محمّدحسین طباطبائى، حاشیه کفایه‏الاصول، ج 1، ص 161ـ163.
13ـ ر.ک: همان، ج 14، ص 205.
14ـ بررسى‏ها نشان مى‏دهد که تاکنون کتاب یا مقاله‏اى به صورت مستقل درباره مبانى قرآن به قرآن منتشر نشده است، هرچند که مطالب پراکنده‏اى در این زمینه در برخى از کتاب‏ها آمده است. براى نمونه، ر. ک: مقدّمه تفسیر گران‏سنگ المیزان، و کتاب‏هایى که پیرامون آن نوشته شده‏اند؛ تفسیرالقرآن بالقرآن عندالعلّامه طباطبائى، خضیر جعفر / منهج‏التفسیرى للعلامه فى تفسیرالمیزان، على الاوسى / مقدّمه تفسیر تسنیم آیت‏اللّه جوادى آملى و پژوهشى پیرامون تدبر در قرآن از ولى‏اللّه نقى‏پور و مقاله‏هایى همچون: «مبانى و معیار فهم روشمند وحى»، از محمّدباقر سعیدى‏روشن / «تفسیر قرآن به قرآن و جایگاه سنّت» از سید ابراهیم سجادى / پژوهش‏هاى قرآنى، «تفسیر روشمند وحى با وحى» از محمّدعلى رضایى اصفهانى.
15ـ مى‏توان مبانى تفسیر قرآن به قرآن را به صورت‏هاى گوناگون دسته‏بندى کرد؛ همچون مبانى کلامى و معرفت‏شناختى، مبانى برون متنى و درون متنى، مبانى پیشینى و پسینى و... که تبیین آنها از حوصله این نوشتار خارج است؛ و در این نوشتار تکیه بر مبانى درون قرآنى بوده است.
16ـ سید ابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، ص 95.
17ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، ج 1، ص 21.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 19ـ21.
19ـ نهج‏البلاغه، خ 20، ص 57.
20ـ عبداللّه جوادى آملى، «سیره تفسیرى علّامه طباطبائى»، شناخت‏نامه علّامه طباطبائى، ج 2، ص 87.
21ـ فضل‏بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 8، ص 772 / سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 12، ص 191.
22ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 12، ص 191 / جلال‏الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 5، ص 610.
23ـ عبداللّه جوادى آملى، قرآن در قرآن، ص 140.
24ـ همو، سرچشمه اندیشه، ص 59ـ60.
25ـ همو، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 99.
26ـ محمّدبن على صدوق، کتاب التوحید، ص 255، رقم 7 / احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 358 / محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 90، ص 98ـ127.
27ـ محمّدهادى معرفت، شبهات و ردود، ص 312ـ243 / محمّد صادق، البشارات و المقارنات، ص 383ـ407.
28ـ بدرالدین زرکشى، البرهان، ج 2، ص 64.
29ـ ر.ک: بدرالدین زرکشى، البرهان، ج 2، ص 64 / محمّدهادى معرفت، شبهات و ردود، ص 249ـ251.
30ـ سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 261ـ265 / محمّد فاضل لنکرانى، مدخل التفسیر، ص 161.
31ـ على عندلیب، قواعد اصول‏الفقه على مذهب‏الامامیه، ص 336 / محمّدجواد سلمانپور، «عرفى و عقلایى بودن زبان دین در حوزه تشریع و تقنین»، قبسات 25، ص 54.
32ـ سید روح‏اللّه خمینى، مناهج‏الوصول الى العلم‏الاصول، ج 1، ص 106.
33ـ محمّدحسین نائینى، فوائدالاصول، ج 2، ص 308.
34ـ بقره: 182.
35ـ سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 262 و 270 / عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ص 138.
36ـ محمّدحسن قدردان قراملکى، «زبان قرآن از منظر علّامه طباطبائى»، قبسات 20، ص 66ـ68.
37ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 12، ص 14.
38ـ مهدى هادوى، مبانى کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، ص 300.
39ـ سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 262.
40ـ حمید آریان، «زبان قرآن ساختار و ویژگى‏ها»، معرفت 35، ص 18.
41ـ جعفر نکونام، صحیفه مبین 20، ص 20.
42ـ نک: یوسف: 2 / فصلت: 1 و 44 / نحل: 103.
43ـ محمّدهادى معرفت، «گفت‏وگو با استاد معرفت»، پژوهش‏هاى قرآنى 21ـ22، ص 278.
44ـ محمود رجبى، روش تفسیر قرآن، ص 208 / محمّدباقر سعیدى‏روشن، علوم قرآن، ص 262.
45ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 99.
46ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 87.
47ـ ر.ک: على‏اکبر سیفى مازندرانى، دروس تمهیدیة فى القواعد التفسیریه، ص 116.
48ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 85.
49ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 3.
50ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 548، ذیل واژه «ضرب».
51ـ فخرالدین طریحى، مجمع‏البحرین، ج 2، ص 106.
52ـ ر.ک: على ربانى گلپایگانى، هرمنوتیک و منطق فهم قرآن، ص 39.
53ـ حسام‏الدین متقى هندى، کنزالعمّال، ج 1، ص 619، ح 2861.
54ـ جلال‏الدین سیوطى، الدرالمنثور، ج 3، ص 90.
55ـ مائده: 15 / اعراف: 157.
56ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 65.
57ـ براى نمونه‏هاى بیشتر، نک: محمّدتقى مصباح، قرآن‏شناسى، ج 1، ص 19ـ56.
58ـ محمّدبن مسعود عیّاشى، تفسیر عیّاشى، ج 1، ص 74.
59ـ نهج‏البلاغه، خ 183.
60ـ محمّدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 600.
61ـ محمّدبن خالد برقى، المحاسن، ج 1، ص 420.
62ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن / محمّدبن احمد ازهرى، تهذیب‏اللغة، ج 15، ص 355.
63ـ محمّد اسعدى، سایه‏ها و لایه‏هاى معنایى، ص 130.
64ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 89، ذیل آیات 7ـ9 آل‏عمران.
65ـ همان، ج 1، ص 11.
66ـ ر. ک: همان، ص 9.
67ـ ر.ک: امیررضا اشرفى، «مفهوم‏شناسى تفسیر قرآن به قرآن از دیدگاه علّامه طباطبائى»، قرآن‏شناخت 1، ص 218.
68ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، ص 85.
69ـ ر.ک: محمّد اسعدى، سایه‏ها و لایه‏هاى معنایى، ص 141ـ142 با دخل و تصرف.
70ـ عبدالنبى مهدى، روش صحیح تفسیر قرآن، ص 73.
71ـ سید محمّدحسین طباطبائى، حاشیه کفایه‏الاصول، ج 1، ص 161ـ163.
72ـ همو، المیزان، ج 3، ص 84.
73ـ عباسعلى عمیدزنجانى، مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، ص 289.
74ـ محمّدهادى معرفت، «تفسیر قرآن به قرآن و جایگاه سنّت»، پژوهش‏هاى قرآنى 46ـ47، ص 18.
75ـ عبدالنبى مهدى، روش صحیح تفسیر قرآن، ص 18.
76ـ احمدبن تیمیه، مقدمة فى اصول‏التفسیر، ص 39ـ40.
77ـ على‏اکبر بابایى، مکاتب تفسیرى، ج 2، ص 128.
78ـ محمّدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ج 1، ح 112، ص 120.
79ـ ر.ک: محمّدجواد شهرستانى، الملل والنحل، ج 1، ص 155 / عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ص 72.
80ـ خادم‏حسین الهى‏بخش، دراسات فى الفرق القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، ص 8ـ10.
81ـ ر.ک: محمّدجواد بلاغى، آلاءالرحمن فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 255.
82ـ ر.ک: خلیل فراهیدى، العین، ج 8، ص 426 / اسماعیل‏بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ج 5، ص 1863 / ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 28.
83ـ محمّدبن احمد ازهرى، تهذیب اللغة، ج 15، ص 453، ذیل «المکنى بالام».
84ـ ر.ک: محمّدجواد بلاغى، آلاءالرحمن فى تفسیرالقرآن، ج 1، ص 255.
85ـ ر.ک: عبدالرحمن سعدى، القواعد الحسان، ص 58.
86ـ ر.ک: شریف رضى، حقائق‏التأویل فى متشابه التنزیل، ترجمه محمود فاضل، ص 110.
87ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 899 / همو، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 134.
88ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 27، کتاب القضا، ب 13، ح 23، ش 3355، ص 183.
89ـ سید محمّدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 68.
90ـ همان، ص 30.
91ـ براى توضیح بیشتر، ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 250 / ولى‏اللّه نقى‏پور، پژوهشى پیرامون تدبر در قرآن، ص 275ـ279.
92ـ محمّدباقر سعیدى روشن، «مصادر فهم قرآن»، شناخت‏نامه قرآن، ج 1، ص 108.
93ـ جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، النوع الثامن عشر، ص 79.
94ـ همان، ص 80.
95ـ محمّدهادى معرفت، التمهید، ج 1، ص 323.
96ـ همان، ج 1، ص 276 / جلال‏الدین سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 322.
97ـ ر.ک: سیدابوالقاسم خوئى، البیان، ص 251.
98ـ محمّد عبداللّه دراز، مدخل القرآن الکریم، ص 121.
99ـ محمّد محمود حجازى، الوحدة الموضوعیة فى القرآن الکریم، ص 24، 52، 53 و 112.
100ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 14.
101ـ همان، ج 13، ص 230؛ ج 13، ص 231؛ ج 10، ص 167.
102ـ همان، ج 1، ص 16. محقق شاطبى، علّامه طباطبائى و محمّد حجازى قایل به وحدت موضوعى هستند و قرآن را مجموعه‏اى به هم پیوسته دانسته و بر اساس آن، به تفسیر قرآن به قرآن پرداخته‏اند. سعید حوّى سوره بقره را محور هفت سوره بعدى یعنى آل‏عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال و برائت دانسته است. ر.ک: عبدالکریم بى‏آزار شیرازى، ترجمه آوایى، تفسیر پیوسته و تأویل قرآن به قرآن ناطق، ج 1، ص 437ـ439.
103ـ نگارنده به بخشى از آن معیارها تحت عنوان «معیارهاى پیوند معنایى آیات قرآن» پرداخته است. ر.ک: على فتحى، «معیارشناسى پیوند معنایى آیات قرآن»، معرفت122، ص 45.
--------------------------------------------------------------------------------
 منابع
ـ نهج‏البلاغه، تحقیق محمّد عبده، بیروت، دارالاسلامیة، 1412.
ـ آریان، حمید، «زبان قرآن ساختار و ویژگى‏ها»، معرفت 35 (مرداد و شهریور 1379)، ص 18ـ24.
ـ ابن تیمیه، احمد، مقدّمة فى اصول التفسیر، بیروت، منشورات دارمکتبة الحیاة، بى‏تا.
ـ ابن منظور، لسان‏العرب، بیروت، دار صادر، 1414.
ـ ازهرى، محمّدبن احمد، تهذیب اللغة، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1421.
ـ اسعدى، محمّد، سایه‏ها و لایه‏هاى معنایى، قم، بوستان کتاب، 1385.
ـ اشرفى، امیررضا، «مفهوم‏شناسى تفسیر قرآن به قرآن از دیدگاه علّامه طباطبائى»، قرآن‏شناخت 1 (بهار و تابستان 1387)، ص 215ـ225.
ـ اصفهانى، راغب، المفردات فى غریب‏القرآن، تحقیق محمّدسید گیلانى، بیروت، دارالمعرفه، بى‏تا.
ـ الاوسى، على، الطباطبائى و منهجه فى تفسیره المیزان، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1405.
ـ العک، عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس، 1406.
ـ الهى‏بخش، خادم‏حسین، دراسات فى الفرق القرآنیون و شبهاتهم حول السنّة، طائف، مکتبة الصدیق، 1409.
ـ بابایى، على‏اکبر، مکاتب تفسیرى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381.
ـ بخارى، محمّدبن اسماعیل، صحیح بخارى، بیروت، دارالفکر، 1401.
ـ برقى، محمّدبن خالد، المحاسن، قم، المجمع العالمى لاهل‏البیت، 1413.
ـ بغدادى، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفة، 1417.
ـ بلاغى، محمّدجواد، آلاءالرحمن فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بى‏تا.
ـ بى‏آزار شیرازى، عبدالکریم، ترجمه آوایى، تفسیر پیوسته و تأویل قرآن به قرآن ناطق، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.
ـ جعفر، خضیر، تفسیرالقرآن بالقرآن عندالعلّامة الطباطبائى، قم، دارالقرآن الکریم، 1411.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1378.
ـ ـــــ ، تفسیر موضوعى «قرآن در قرآن»، قم، اسوه، 1378، چ دوم.
ـ ـــــ ، سرچشمه اندیشه (مجموعه مقالات و مقدمات قرآنى)، قم، اسراء، 1382.
ـ ـــــ ، «سیره تفسیرى علّامه طباطبائى»، شناخت‏نامه علّامه طباطبائى، قم، دفتر تنظیم و نشر مجموعه آثار علّامه طباطبائى، بى‏تا.
ـ جوهرى، اسماعیل‏بن حمّاد، الصحاح، بیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
ـ حجازى، محمّد محمود، الوحدة الموضوعیه فى القرآن‏الکریم، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، 1970.
ـ خالدى، عبدالفتاح، تعریف الدارسین بمناهج المفسرین، دمشق، دارالقلم، 1423.
ـ خمینى، سیدروح‏اللّه، مناهج الوصول الى العلم الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373، چ دوم.
ـ خوئى، سیدابوالقاسم، البیان فى تفسیر القرآن، قم، مؤسسة احیاء آثار الامام‏الخوئى، بى‏تا.
ـ دراز، محمّدعبداللّه، مدخل الى القرآن‏الکریم، کویت، دارالقلم للنشر و التوزیع، 1414.
ـ ذهبى، محمّدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، دارالکتب الحدیثة، 1396ق.
ـ ربانى گلپایگانى، على، هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، مرکز مدیریت، 1383.
ـ رجبى، محمود، روش تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1383.
ـ رضایى اصفهانى، محمّدعلى، «تفسیر روشمند وحى با وحى»، معرفت 60 (آذر 1381)، ص 80ـ88.
ـ رضى، شریف، حقائق‏التأویل فى متشابه‏التنزیل، ترجمه محمود فاضل، مشهد، آستان قدس رضوى، 1366.
ـ زرکشى، بدرالدین، البرهان فى علوم‏القرآن، بیروت، دارالفکر، 1408.
ـ سجادى، سیدابراهیم، «تفسیر قرآن به قرآن در آموزه‏هاى عترت»، پژوهش‏هاى قرآنى 5ـ6 (بهار و تابستان 1375)، ص 54ـ81.
ـ سعدى، عبدالرحمن، القواعد الحسان، السعودیة، دارابن الجوزى، 1421.
ـ سعیدى‏روشن، محمّدباقر، علوم قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1377.
ـ ـــــ ، «مبانى و معیار فهم روشمند وحى»، معرفت 24 (بهار 1377)، ص 20ـ28.
ـ ـــــ ، «مصادر فهم قرآن»، شناخت‏نامه قرآن، قم، احیاگران، 1383.
ـ سلمانپور، محمّدجواد، «عرفى و عقلایى بودن زبان دین در حوزه تشریع و تقنین»، قبسات 25 (پاییز 1381)، ص 50ـ56.
ـ سیفى مازندرانى، على‏اکبر، دروس تمهیدیة فى القواعد التفسیریة، قم، اسلامى، 1428.
ـ سیوطى، جلال‏الدین، الاتقان فى علوم‏القرآن، ترجمه سیدمحمود دشتى، قم، دانشکده اصول دین، 1384.
ـ ـــــ ، الدرالمنثور، بیروت، دارالفکر، 1403.
ـ شهرستانى، محمّدجواد، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 1395ق.
ـ صادق، محمّد، البشارات و المقارنات، نجف اشرف، مطبعة الغرى، 1388ق.
ـ صدوق، محمّدبن على، التوحید، بیروت، دارالمعرفة، بى‏تا.
ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات. 1422.
ـ ـــــ ، حاشیه کفایه‏الاصول، بى‏جا، بنیاد علمى فکرى علّامه طباطبائى، بى‏تا.
ـ ـــــ ، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1379.
ـ طبرسى، احمدبن على، الاحتجاج، نجف، بى‏جا، 1386ق.
ـ طبرسى، فضل‏بن حسن، مجمع‏البیان، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1415.
ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، تهران، کتاب‏فروشى مرتضوى، 1375.
ـ عاملى، محمّدبن حسن حرّ، وسائل‏الشیعه، قم، مؤسسه آل‏البیت، 1412.
ـ عمید زنجانى، عباسعلى، مبانى و روش‏هاى تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1379.
ـ عندلیب، على، قواعد اصول‏الفقه، قم، مجمع العالمى لاهل‏البیت، 1423.
ـ عیّاشى، محمّدبن مسعود، تفسیر عیّاشى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1411.
ـ فاضل لنکرانى، محمّد، مدخل التفسیر، تهران، حیدرى، 1396ق.
ـ فتحى، على، «معیارشناسى پیوند معنایى آیات قرآن»، معرفت 122 (بهمن 1386)، 45ـ65.
ـ فراهیدى، خلیل‏بن احمد، کتاب العین، قم، اسوه، 1414.
ـ قدردان ملکى، محمّدحسن، «زبان قرآن از منظر علّامه طباطبائى»، قبسات 25 (پاییز 1381)، ص 65ـ78.
ـ کلینى، محمّدبن یعقوب، اصول کافى، تحقیق شمس‏الدین، بیروت، دارالتعارف، 1411.
ـ متقى هندى، حسام‏الدین، کنزالعمّال، بیروت، دارالرسالة، 1399ق.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403.
ـ مصباح، محمّدتقى، قرآن‏شناسى، تحقیق محمود رجبى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1376.
ـ مطهّرى، مرتضى، آشنایى با قرآن، تهران، صدرا، 1368، چ چهارم.
ـ ـــــ ، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1378، چ پنجم.
ـ معرفت، محمّدهادى، التمهید فى علوم‏القرآن، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1416.
ـ ـــــ ، شبهات و ردود حول القرآن‏الکریم، قم، التمهید، 2002.
ـ ـــــ ، «گفت‏وگو با استاد معرفت»، پژوهش‏هاى قرآنى 21ـ22 (بهار و تابستان 1379)، ص 272ـ295.
ـ مهدى، عبدالنبى، روش صحیح تفسیر قرآن، تهران، مرکز فرهنگى انتشاراتى منیر، 1385.
ـ نائینى، محمّدحسین، فوائدالاصول، تقریرات شیخ محمّدعلى کاظمى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1412.
ـ نقى‏پور، ولى‏اللّه، پژوهشى پیرامون تدبر در قرآن، قم، اسوه، 1371.
ـ نکونام، جعفر، «عرفى بودن زبان قرآن»، صحیفه مبین 20 (پاییز 1378)، ص 13ـ25.
ـ هادوى، مهدى، مبانى کلام اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377.