تأمّلی در امکان استعدادی فطرت (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دستهبندی سابق وزارت علوم: علمی-ترویجیآرشیو
چکیده
آموزه «فطرت» یکی از مباحث بنیادین در اندیشه اسلامی تلقّی میشود. بر اساس متون دینی اسلامی، همه انسانها از فطرت خداشناسی برخوردارند؛ ولی مسئله فعلیت یا استعدادی بودن این معرفت حضوری یکی از مسائل مهمی است که نوعا در محافل و منابع علمی مرتبط مغفول واقع شده و کمتر بدان پرداخته شده است. این مقاله با رویکرد نظری و به روش کتابخانهای و اسنادی و با هدف بررسی تحلیلی بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهلبیت علیهمالسلام، به این مسئله پرداخته است. به اعتقاد نگارنده، حتی اگر فعلیت فطرت الهیّه را نتوان اثبات کرد، ادعای صرف استعدادی بودن آن نیز مخالف با فحوای متون دینی است. دستکم میتوان ادعا کرد معرفت الهیّه نهادینهشده در درون انسانها در مقامی بالاتر از استعداد عمومی قرار دارد.متن
همانگونه که اعتقادات، اساس دین و پایه حیات انسانی است، خداشناسی نیز محور اعتقادات و مهمترین معارف اعتقادی است. در روایات آمده است: «اوّلالدِّیانة بِهِ معرفته»،2 معرفت الهی اولین قدم دینداری و عالیترین معارف به شمار آمده است. حضرت علی علیهالسلام در نهجالبلاغه میفرمایند: «أوّل الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده.»3 یعنی، سرلوحه دین شناخت اوست، و درست شناختن او باور داشتن او، و درست باور داشتن او یگانه انگاشتن اوست. اثبات و شناخت خداوند گاهی با استدلال، برهان و استخدام مفاهیم همراه است و گاهی با روش حضوری مطرح میشود.
در قرآن، حاصل استدلالهای عقلی بر وجود خدا، اثبات پروردگار جهان با اوصاف علم، حکمت و قدرت است که در متون اسلامی از آنها به عنوان «آیات انفسی» و «آیات آفاقی» یاد میشود و کتاب الهی در آیات «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»4 به همین مضامین اشاره دارد. در جهان بشری، اسلام به عنوان آخرین دین باید نقش خود را ایفا کند. یکی از نکات بسیار مهم در راه پذیرش آن، حالت و خلقت الهی خاصی است که در خود انسان موجود است و از آن به «فطرت» تعبیر میشود. به دلیل آنکه این ویژگی خاص از حیث علم و آگاهی، بنیادی حضوری داشته و بین همه مردم گیتی مشترک است، هدایتگران دینی را امیدوار میسازد که با عزمی راسخ برای دین مبین اسلام و دینداری جهانی گام بردارند.
یکی از مهمترین مسائل مرتبط با فطرت، امکان استعدادی آن است. آنچه بزرگان دین در زمینه بالقوّه بودن و یا نفی فعلیت فطرت به آن استدلال کردهاند، قابل
بررسی و تأمّل است. البته شاید اثبات فعلیت فطرت به خوبی ممکن نباشد؛ اما پذیرش استعدادی بودن و عدم فعلیت آن نیز آسان نیست؛ زیرا همانگونه که انسان قوّه خداشناسی دارد، قابلیت الحاد و کفر را نیز دارد. بنابراین، نمیتوان فطرت خداشناسی را صرف استعداد و قوّه تصور کرد، بلکه اگر نگوییم بالفعل است، یک مرتبه از صرف استعداد بالاتر است. پس جا دارد در این زمینه، با تفحّص بیشتر در آیات و روایات مربوط، نظریه فعلیت فطرت تقویت گردد و یا دستکم، مطرح شود.
اگر چه این مسئله به صورت نسبتا مفصّل در دهههای گذشته مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته، ولی متأسفانه علیرغم آنکه این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار و یکی از مقولات بنیادین در مکتب اسلام به شمار میآید، در سنوات اخیر کمتر مطرح و به بحث گذاشته شده است. البته تحقیقات و بررسیهای انجام شده در این باب، نه آنکه مورد غفلت نگارنده بوده و یا غیر معتبر تلقّی گردند، بلکه سخن در این است که اقتضای این مقوله مجال بیشتری را برای تعمّق و طرح میطلبد. دو اثر گرانقدر در این زمینه، یعنی فطرت تألیف استاد شهید مطهّری و فطرت در قرآن اثر استاد جوادی آملی را میتوان بهترین منابع در بحث «فطرت» تلقّی کرد.
به دلیل آنکه بررسی فعلیت یا استعدادی بودن فطرت در هیچ منبع خاص و مستقلی نیامده، پرداختن به این موضوع برای پاسخ بهسؤالاتدر این زمینهضروری است.
بررسی لغوی و اصطلاحی «فطرت»
با بررسی کتابهای لغوی، مشخص میشود که واژه «فطر» در اصل به معنای شکافتن (شقّه)، شکافتن چیزی از طول (الشق طولاً)، ابتدا و اختراع (الفطرُ الابتداء و الاختراع) و خلق کردن (فطراللّه الخلق، ای خلقهم) و مانند آن استعمال میشود. بنابراین، در مجموع، به معنای آغاز و گشودن چیزی است و چون خلق چیزی به معنای ایجاد آن چیز و آغاز وجود و تحقق شیء است، برای خلقت نیز به کار میرود.5
ابن عبّاس میگوید: در معنای آیه شریفه «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» متحیّر بودم و مفهوم «فاطر» را نمیفهمیدم تا اینکه دو نفر بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: «انا فطرتها»؛ یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار چاه را حفر کردم....6
علمای لغت لفظ «فطرت» را اینگونه معنا کردهاند: «هو ایجاده الشیء و ابداعه علی هیئة مترشحة لفعل من الافعال هی ما رکز فیه من قوّته علی معرفة الایمان»، «التی طبعت علیهاالخلیقة منالدین ـ فطرهم اللّه علی معرفته بربوبیته»، «والمعنی کلّ مولود یولد علی معرفة اللّه تعالی والاقرار به فلاتجد احد الاّ و هو یقرّ بانّ له صانعا و ان سماه بغیر اسمه او عبد معه غیره»، «والفطرة الحالة منه، کالجلسةِ و الرّکبة»، «ما فطر اللّه علیه الخلق من المعرفة به» و «الاسلامیة و الدین الحق.»7
با توجه به موارد مزبور، میتوان گفت: «فطرت»، به معنای حالتی ویژه در شروع خلقت انسان است. به دلیل آنکه این شناختِ به ودیعه گذاشته شده، نخستین معرفت بشر نسبت به خداوند است و در بدو تولّد، پیش از هر معرفتی با انسان همراه است، به آن «معرفت قلبی یا فطری» گفته میشود. در واقع، حالت خلقت اولیه انسان بدینگونه است که خدا را قلبا میشناسد و معرفتی از خدا در نهاد او قرار دارد و همین معرفت اولیه و فطری مبدأ معرفتهای قلبی انسان به خداست.
شهید مطهّری در اینباره مینویسد: «این کلمه، که امروز میگویند "ویژگیهای انسان"، اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قایل باشیم، مفهوم فطرت را میدهد. "فطرت انسان" یعنی: ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.»8
درباره معانی و کاربرد کلمه «فطرت» در قرآن، مفسّر کبیر، علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان مینویسد: «فطرت» به معنای ایجاد و پیدایش چیزی از نیستی است، ولی وجود هیأت «فعلة» بر آن ماده (فطر) موجب گشته است تا معنای خاصی از آن به دست آید.9
نکته قابل توجه دیگر اینکه موضوع فطرت برای اشخاص بیدین نیز مصداق دارد؛ زیرا از معنای شناخت فطری واضح است که اگر هم کسی منکر خدا شد این انکار از لسان اوست و مطمئنا هیچ سرچشمهای از درون یا خلقت ابتدایی او ندارد. برای مثال، بتپرستان از درون خویش، به پرستش میل و گرایش دارند، اما در ظاهر مصداق واقعی آن را گم کردهاند.
از ثمامة بن أشرس، که از رؤسای معتزله بود، از عمروبن بحر معروف به «جاحظ» نقل کردهاند که معارف الهیّه همه ضروریاند. همگی خدا را میشناسند، و هر که منکر اوست به زبان است، نه به دل، و خدا کسی را به معرفت خود تکلیف نکرده، بلکه آن علم را بیتکلیف در ایشان آفریده است. همه اشیا عارف به پروردگار و توحید و نفی صفات زایدند.10
در قرآن مجید، آنجا که مستکبران دین را افسانه میپندارند و برای خداوند شریک قایل میشوند، حالت هنگام مرگ ایشان با تعبیر «ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ»11 توصیف شده است. مطمئنا کسی که از حدّ خود تجاوز کرده و به محدوده دیگری وارد شده باشد، مرتکب ظلم شده است؛ اما چگونه ممکن است یک شخص هم ظالم باشد و هم مظلوم؟ پس معلوم میشود در درون انسانها، خودِ الهی وجود دارد که نقش آن هدایتگری است و هر انسانی ممکن است به حریم آن تجاوز کند.
بنابراین، امور فطری با سرشت انسان هماهنگ بوده و ذاتی انسان هستند؛ یعنی چون با ذات انسان همراهند، نیاز به دلیل و علت به معنای علت ثبوتی ندارند؛ اما همین امر فطری در مقام اثبات، اگر نظری بود احتیاج به دلیل داشت. از اینرو، با اینکه قضایایی همچون «خدا وجود دارد» فطری انسان است، یعنی گرایش به آن با ذات انسان همراه است، اما چنیننیست که در مقاماثباتاحتیاجبهدلیلنداشته باشد، بلکه در مقام اثبات،بایدآن را با برهاناثبات کرد.12
متعلّق فطرت الهیّه
اگر در فرضیه، همگانی بودن به عنوان یکی از ویژگیهای اساسی فطرت مطرح شود، آیا واقعا میتوان وجود فطرت الهیّه را در همه انسانها از جمله طفل شیرخواره پذیرفت؟ چگونه میتوان تبیینی صحیح از حقیقت فطرت ارائه داد که بر اساس آن این ادعای فراگیر را ثابت نمود؟ با چه توجیهی میتوان این مسئله نسبتا عقلگریز را تثبیت نمود؟ تبیین متعلّق فطرت الهیه در پاسخ به این مسئله راهگشا خواهد بود.
امام خمینی قدسسره در کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل، کمال مطلق را به عنوان متعلّق فطرت معرفی میکنند:
باید دانست که عشق به کمال مطلق، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائله بشر است، و هیچ طایفهای از طایفه دیگر، در اصل این فطرت ممتاز نیستند، اگرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند.13
در کتاب اربعین حدیث نیز ایشان همین اشارت را دارند: «یکی از فطرتهایی که جمیع سلسله بنیالانسان مخمّر بر آن هستند، فطرت عشق به کمال است؛ که اگر در تمام دورههای زندگی بشر قدم زنی، این عشق و محبت را در خمیره او مییابی و قلب او را متوجه کمال میبینی.»14
البته این تفسیر در آثار آیهاللّه مصباح نیز مشاهده میگردد: «وقتی ما میگوییم یک خواست فطری در نهاد ما هست که میخواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش کند، این بدان معناست که دنبال موجودی میگردد که کامل مطلق باشد.»15
امام خمینی قدسسره تمام خیرات را ـ به دلیل آنکه تجلّی کمال مطلق هستند ـ مشمول فطرت الهیّه برمیشمارند؛ همچنانکه جمیع شرور را معلول احتجاب فطرت میدانند.16 بر این اساس، در پایان هر فصل از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، خیر را معلول «فطرت الهیه» و شر را معلول «فطرت محجوبه» تلقّی میکنند.
در تبیین اینکه چگونه میتوان فطرت کمالجویی را به همه انسانها نسبت داد، باید بگوییم: با توجه به اینکه متعلّق فطرت، کمال مطلق است، همه انسانها در واقع چنین کمالی را دنبال میکنند؛ ولی ممکن است در تشخیص مصداق اشتباه نمایند. هر کسی دنبال این است که به بهترین خیرات نایل آید، ولی اینکه چه چیز بهترین خیر و کمال تلقّی شود، از نظر افراد متفاوت است. شاهد این ادعا نیز آن است که همه انسانها وقتی به مقصودی (مادی یا معنوی) میرسند، باز هم راضی نمیشوند، و به دنبال چیزی کاملتر میروند. به جرئت میتوان گفت: حتی افرادی که در دنیا و لذات دنیوی غرق شدهاند نیز در جستوجوی آن کمال و خیر مطلق هستند؛ البته به گمان خودشان، لذات دنیا را به عنوان کمال مطلق میپندارند، ولی همین اشخاص وقتی به نقطهای از کمال پنداری خود نایل میشوند، دگر بار هدف بالاتری را در نظر میگیرند.
اکنون کودک شیرخوارهای را در نظر بگیرید. این کودک در ابتدای تولّد، چنان به شیر مادر علاقه نشان میدهد که گویا کاملتر از شیر مادر در این عالَم چیزی وجود ندارد. در واقع، این طفل نیز در جستوجوی کامل مطلق است؛ ولی توان تشخیص بیش از این را ندارد. این کودک تا زمانی که به سنین پیری قدم میگذارد، هزاران مصداقهای پنداری از کامل مطلق را پشت سر میگذارد، ولی ممکن است در نهایت هم به مراد حقیقی نرسد.
به واسطه احتجاب به طبیعت و کثرت، قلّت حجب، زیادی و کمی اشتغال به کثرت و دلبستگی به دنیا و شعب کثیره آن، در تشخیص کمال مطلق، مردم متفرّق و مختلف شدند... و این اختلاف و تشخیص از احتجاب فطرت است؛ زیرا که این خطا در مصداق محبوب است... اگر این حجابهای ظلمانی و بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود، آن وقت عشق به کمال مطلق بیحجاب و اشتباه در او هویدا شود، و محبوبهای مجازی و بتهای خانه دل را درهم میشکند و دستاویز دلبری شود که تمام دلها ـ خواهی نخواهی ـ به آن متوجه است.17
برای مثال، ممکن است کسی ابزار و اسباب تیراندازی را داشته باشد ؛ اما در استعمال آن اشتباه کند. در این صورت، نمیتوان ابزار و اسباب را انکار کرد. بنابراین، هرچند در جامعه بشری انحراف از فطرت کاملاً مشهود است، اما دلیل بر بطلان فطرت نیست؛ همانگونه که صاحب المیزان به آن اشاره دارد: «و اما الانحراف المشهود عن احکام الفطرة فلیس ابطالا لحکمها، بل استعمالا لها غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال، نظیر ما ربّما یتفق أن الرامی لایصیب الهدف فی رمیته، فانّ آلة الرمی و سائر شرائطه موضوعة بالطبع للاصابة، الّا أنّ الاستعمال یوقعها فی الغلط.»18
ممکن است متعلّق فطرت، هم عشق به کمال مطلق و هم کرامت از نقص باشد و در هر حال، به سیر الیاللّه و توجه به غایهالغایات منتهی میشود. به همین دلیل، بعضی از علمای فن به دو فطرت قایلند؛ «الفطرة الاولی هی العشق للکمال المطلق و الجمال المحض... الفطرة الثانیة: هی کراهة النقص و بغضه و الفرار من الشر... کل ذلک ... ینتهی سیره الی ربّه، و یتوجه الی غایهالغایات و نهایة المآرب...»19
به تعبیر آیهاللّه جوادی آملی:
فطرت انسان گرچه بالاصاله به کمال مطلق گرایش دارد، چون آن را اصیل میبیند و اصالت آن را مشاهده میکند، بالتبع به کمالهای محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع میبیند و تبعیت آنان را مشاهده مینماید... گرایش فطرت حقیقتا به کمال مطلق هست و مجازا به کمال محدود؛ زیرا آن حقیقت نامحدود مجالی برای وجود حقیقی غیر خدا نمیگذارد؛ چون کامل مجازی است، نه کامل حقیقی. هنگامی که کمال آن کامل مفروضْ مجازی بود نه حقیقی، گرایش فطرت به سوی او نیز مجازی خواهد بود.20
بررسی امکان استعدادی در فطرت
آنچه این نوشتار در پی آن است رسیدن به پاسخ این پرسش است که آیا این معرفت ـ به اصطلاح ـ فطری صرف استعداد است و ما انسانها استعداد و امکان شکوفا کردن آن را داریم و یا انسان معرفت به خدا را داراست و فقط آن را فراموش کرده؟ به بیان دیگر، آیا شناخت فطری حالتی بالقوّه دارد و یا بالفعل است؟ ممکن است «بالقوّه» در اصطلاح فلسفی سه کاربرد داشته باشد، اما در مبحث فطرت، به معنای «امکان استعدادی» و در مقابل «لاقوه» ـ نه بالفعل ـ استعمال میشود. از نظر حکیمان، به شدت استعداد و حالت عدم انفعال و مقاوم بودن جسم در مقابل عامل خارجی، «امکان استعدادی» گفته میشود که در این مقاله نیز مراد از «بالقوّه» همین معناست. علّامه طباطبائی در نهایة الحکمة میفرماید: امکان استعدادی در ماده تحقق مییابد و مجرّدات فاقد آن هستند و آیهاللّه جوادی تجرّد را یکی از ویژگیهای فطرت میداند.
منظور از «شناخت فطری» علم حضوری است که مرتبهای از آن در همه انسانها وجود دارد؛ همانگونه که آیه شریفه «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ»21 به آن اشاره دارد. همچنین معلولی که دارای مرتبهای از تجرّد باشد، نسبت به علت هستیبخش، مرتبهای از علم حضوری را خواهد داشت هرچند ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و در اثر شدت و ضعف، قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد. این علم در اثر تکامل نفس و متمرکز کردن توجه قلب به ساحت قدس الهی و عبادت، تقویت میشود.22
علّامه طباطبائی ذیل آیه 257 سوره بقره میفرماید: انسان از همان آغاز خلقت، دارای نوری فطری است که نوری است اجمالی. اگر مراقب او باشد ترقّی میکند و تفصیل میپذیرد؛ چون در اوان خلقت، نسبت به معارف حقّه و اعمال صالح به تفصیل نور ندارد، بلکه در ظلمت است. در این صورت، نور و ظلمت ـ به این معنا ـ با هم جمع میشوند. مؤمن فطری، که دارای نور فطری و ظلمت دینی است، در صورت ایمان به تدریج، از ظلمت دینی به سوی نور معارف و اطاعتهای تفصیلی خارج میشود و اگر کافر شود از نور فطریاش به سوی ظلمت تفصیلی کفر و معصیت بیرون میشود. چون حق همیشه یکی است و در آن اختلاف نیست و باطل مختلف است و هیچ وقت وحدت ندارد، کلمه «نور» مفرد و کلمه «ظلمت» جمع آورده شده است.23
با توجه به تبیین علّامه طباطبائی، میتوان گفت: پایین آوردن معرفت فطری در حدّ یک استعداد صحیح نیست؛ زیرا دستکمبایدبگوییمکه معارفدینی به صورت اجمال فعلیتدارندودرپذیرشتفصیل آن،نقش مهمیایفامیکنند.
البته پیش از بررسی موضوع، باید به این نکته توجه داشت که ادراک شهودی بالاترین مرتبه ادراک است؛ زیرا در آن فرد واقعیت اشیا را مییابد. فرق بین ادراک شهودی و دیگر انواع ادراک را میتوان با فرق بین مفهوم گرسنگی با حقیقت وجدانی آن قیاس کرد. مفهومی که ما از گرسنگی داریم حالتی است که هنگام نیاز بدن به غذا، برای انسان حاصل میشود؛ ولی اگر انسان چنین حالتی را در خود احساس نکرده و تنها توصیفی از آن شنیده باشد هیچگاه نمیتواند حقیقت گرسنگی را درک کند.24
حضرت علی علیهالسلامبه کمیلبن زیاد فرمودند: هیچ حرکت و فعالیتی نیست، مگر آنکه تو در انجام آن، به علم و معرفت نیاز داری.25 بنابراین، هر واکنش و یا گرایش و در مجموع، هر عکسالعملی از بشر با سرچشمه علم، به انجام میرسد.
یکی از تقسیماتی که میتوان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق میگیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درککننده منکشف میگردد؛ مثلاً، ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان آگاهیم؛ مانند هنگامی که دچار ترس میشویم. در این موارد، علم ما از نوع علم حضوری است، و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی فرد واقع نمیشود، بلکه شخص از راه مفاهیم ذهنی از وجود چیزی مطّلع میشود؛ مثل آگاهی ما از اشیای خارجی و ویژگیهای آنها که با وساطت مفاهیم و صورتهای ذهنی حاصل میشود. در این موارد، علم ما علم حصولی است.26
1. بررسی آیات
الف. آیه 78 سوره نحل: خداوند در آیهای از قرآن مجید میفرماید: «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.»27 با توجه به «شیئا»، که نکره در سیاق نفی است، باید گفت: انسان در بدو تولد، از علوم حصولی و علوم حضوری بهرهمند نیست؛ اما ادامه آیه به این حقیقت اشاره دارد که آن دسته از علومی که با ابزار شناخت ـ مانند گوش و چشم ـ به دست میآید، انسانها در ابتدای تولد به آنها دسترسی ندارند. بنابراین، بشر از راه تلاش و کوشش، این دسته از معارف را تحصیل میکند.
همانگونه که پیداست، آیه مورد بحث نسبت به آگاهیها و گرایشهای غیر اکتسابی ـ علم حضوری ـ ساکت است؛ زیرا قرآن بر اساس فهم غالب انسانها سخن میگوید و در نظر مردم، علم همان است که از طریق مدرسه، معلم و کتاب به دست میآید.
پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله میفرمایند: هر فرزندی که متولد میشود، به خدا معرفت دارد.28 بنابراین، روشن است که انسان در حین تولّد، دارای علم حضوری است. بر اساس این روایت، باید گفت: آیه مزبور به علم حصولی منصرف است و بهرهمندی انسان به علوم حضوری و شهودی را نفی نمیکند.
ب. آیه 30 سوره روم: بررسی آیه «فطرت» بسیاری از مسائل را مشخص میکند که با توجه به آنها نمیتوان بر نفی فعلیت فطرت نظر داد و یا استعدادی بودن آن را ثابت کرد. خداوند در این آیه میفرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ»؛29 پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمیدانند.
بر اساس این آیه شریفه، همه انسانها بر فطرت الهیّه خلق شدهاند و خداوند میفرماید: ای انسان، توجه خودت را به سوی دین قرار ده. آیا از این آیه چنین برداشت میشود که خداوند صرفا استعداد خداشناسی و خداگرایی را در نهاد انسانها قرار داده است و این استعداد با تلاش و گذشت زمان رشد میکند؟ به نظر میرسد نباید مقام و جایگاه فطرت الهیّه را در حدّ یک استعداد تنزّل داد. برای روشن شدن این ادعا، توجه به چند نکته لازم است:
1. مراد از شناخت خداوند در اینجا، علم حضوری و وجدانی است. اگر شناختی در نهاد فطری انسان قرار دارد صرفا ارتباطی درونی است که الزاما به وصف و گزاره نمیرسد. از اینرو، در جستوجوی این نباشیم که مفاهیم و معارف حصولی را از فطرت درونی به صورت مستقیم کشف کنیم.
2. واژه «لَا تَبْدِیلَ» گواه دیگری بر این مطلب است؛ زیرا بعید به نظر میرسد خداوند درباره یک استعداد از این تعبیر استفاده نماید، در حالی که انسان دارای استعدادهای دیگری مانند استعداد کفر و الحاد نیز هست.
علّامه مجلسی در بحارالانوار از اهل سنّت، درباره فطرت، قولی را مورد نقد و بررسی قرار میدهد که بر اساس آن، عامّه معتقدند: فطرت سابقه سعادت و شقاوت بشر است. پس خداوند میداند چه کسی بر فطرت اسلام متولّد شده و چه کسی بر فطرت کفر به دنیا آمده است؛ زیرا در آیه «فطرت» آمده است: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»و نیز به دلیل آنکه خضر پیامبر علیهالسلام کودکی را که بر فطرت کفر متولد شده بود، به قتل رساند.
علّامه مجلسی در پاسخ میگوید: منظور از «لَا تَبْدِیلَ» این نیست که بعضی بر فطرت کفر و بعضی بر فطرت اسلام به دنیا آمدهاند، بلکه مطابق روایت پیامبر، همه بر فطرت توحیدی متولد شدهاند. و اگر منظور، طبیعت بعضی انسانها بر کفر است، میگوییم: طبع، حالت عارضی و ثانوی است که موجب کفر میشود.30
فیلسوف کبیر حاج ملّاهادی سبزواری، در مجموعه رسائل، درباره سعادت و شقاوت ازلی مینویسد: اگر بپذیریم که سعادت و شقاوت با توجه به بعضی روایات، در آدمی ریشه درونذاتی دارد، در این صورت، تکلیف برای چیست؟ روح آدمی با فطرت اصیل خویش، به پاکی و طهارت و ایمان به خدا آفریده شده و گمراهی و ضلالت امری عارضی است و بر اثر متابعت هواهای نفسانی در نفس ایجاد شده است؛ چون پاکی و ایمان از عالم عقل مایه میگیرد که قرآن میفرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی.»31
از اینکه میان احادیث و بیانات الهی فوق و میان احادیثی مثل «السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن امّه»32 یا «السعید سعید فی الازل و الشقی شقی لم یزل»33 احساس تناقض میشود، در جواب باید گفت: در عالم الهی، هیچگاه مفهوم «شقی»، سعید به شمار نمیآید و همچنین «سعید»، شقی محسوب نمیگردد. ولی این عالم قبل از عالم تکلیف است؛ یعنی خداوند متعال پیش از هر چیز میداند که ـ مثلاً ـ فلان شخص با اراده و اختیار خود، راه سعادت را برمیگزیند و یا فلان شخص طریق شقاوت را انتخاب میکند. این علم موجب سلب اختیار آدمی نمیشود. از اینرو، میان روایاتی که از عالم علم خداوند سخن میگویند و میان روایاتی که از عالم تکلیف آدمی بیانی دارند، تضادی نیست.34
3. اگر فطرت الهیّه استعدادی و بالقوّه است، پس چه فرقی با دیگر امور بالقوّه دارد؟ آیا امور استعدادی دیگر هم فطری هستند؟ همه شما استعداد دارید که در آینده مهندس، دکتر، مجتهد، خلبان، و کشاورزی نمونه باشد. آیا این امور فطری ما هستند؟
4. در آیه بعد چنین میافزاید: «مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ.»این توجه شما به دین حنیف خالص و فطری در حالی است که شما به سوی پروردگار بازگشت میکنید. اصلواساس وجود شما بر توحید استوسرانجام،بایدبهسویهمیناصلبازگردید.
«منیبین» از ماده «انابه» در اصل، به معنای بازگشت مکرّر است و در اینجا، منظور بازگشت به سوی خدا و بازگشت به سوی سرشت توحیدی است؛ به این معنا که هر زمان عاملی پیدا شود که انسان را از نظر عقیده و عمل از اصل توحید منحرف سازد، باید به سوی او بازگردد و هر قدر این امر تکرار شود مانعی ندارد تا سرانجام، پایههای فطرت آنچنان محکم و موانع و دوافع آن چنان سست وبیاثرگرددکهبهطورمداوم، در جبههتوحید بایستید و مصداق تام «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا»گردد.35
حکیم شاهآبادی در کتاب الانسان و الفطرة درباره آیه «فطرت» میفرماید: «اعلم، أنّ اصول کمالات الانسان ستة قد جمعها الآیة»؛ شناخت و معرفت انسان به نفس خود، وجه خود، دین خود، اقامت خود، راز وجوب وجه خود و حنافت خود، و از اینکه خداوند در آیه فرمود: «لخلق اللّه» و نگفت مع خلق، میتوان استفاده کرد که فطرت در انسان، از لوازم وجود است و لوازم وجود جعل تألیفی ندارد. در انسان، خودشناسی فطری است و آن عبارت است از: معرفت و آگاهی انسان از نفس خویش، و دیگر آنکه انسان عاشق خود است، و سوم آنکه انسان فطرت کاوشگری دارد، و چهارم اینکه بالفطره راحتطلب است، و پنجم آنکه فطرتا آزادیخواه است. انسان کانون حنافت است و آن عبارت است از اینکه آدمی خود به خود و بدونآموزش،ازآنچهبر خلافحقیقتباشدبیزاراست.36
مؤلّف تفسیر نمونه ذیل آیه مینویسد: دین به صورت خالص و پاک در درون جان آدمی است و انحرافات یک امر عارضی است و وظیفه پیامبران زایل کردن امور عارضی است. جمله «لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» و پس از آن جمله «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»تأکید دیگری بر فطری بودن دین و عدم امکان تغییر این فطرت الهی است.37
ج. آیات 172 و 173 سوره اعراف: بررسی آیه شریفه «میثاق» نیز برای کمک به نظریه «نفی امکان استعدادی فطرت» راهگشاست:«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِیآدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ.»38
آیه شریفه به مرحلهای از وجود انسان اشاره دارد که در آن خداوند از آدم و فرزندانش به ربوبیت خویش اقرار گرفت تا بر مشرکان در روز قیامت حجت اتمام باشد و اینکه نتوانند عذر بیاورند که ما از خدا غافل بودیم، و یا چون پدران ما مشرک بودند ما نیز مشرک شدیم. بنابراین، اینشناختواقرارحجتبالفعلخداوندبرهمهانسانهاست.
اگرچه کیفیت و موقعیت این میثاقنامه بر ما پوشیده است و بزرگان درباره آن اختلاف نظر دارند، ولی این امر مسلّمی است که حقیقت میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه وجود دارد. آیا میتوان نوع فطرت را در این آیه حمل بر استعداد نمود؟
امام صادق علیهالسلام درباره آیه میثاق میفرمایند: «ثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و لا من رازقه.»39
همانگونه که از روایت به دست میآید، فرض مسئله و معرفت به خدا ثابت است؛ اما در انسانها به فراموشی سپرده شده است. بنابراین غفلت، نسیان و عدم توجه نسبت به متعلّق و محتوای فطرت دلیل بر بالقوّه بودن آن نیست. مطمئنا انسان به دلیل توجه عمیق به دنیا و لذات آن به صورت تدریجی از خدا و عشق به خداوند متعال فاصله میگیرد؛ یا اینکه به دلیل نبودن شرایط خاص، انسان از حقیقت فطرت غافل میشود و یا فطرت حقیقی را فراموش میکند. همه این مشکلات ـ غفلت و نسیان ـ در شرایط خاصی قابل برطرف شدن میباشند؛ ولی آیا غفلت، نسیان و عدم توجه به معنای نفی فعلیت این امور است؟ برای مثال، اگر کسی از محبت نسبت به کسی غافل شود، میگویید او استعداد محبت به فلان شخص را دارد؟ در واقع، میتوان گفت: قوّه بروز امری درونی و معلوم، با بالقوّه دانستن آن متفاوت است.
حال این سؤال مطرح میشود که اگر پیمان یک امر دوجانبه است، پس به چه دلیل انسانها به خاطر ندارند که در گذشته، پیمانی با پروردگارشان در این زمینهها بستهاند؟ ولی با توجه به یک نکته، پاسخ این سؤال روشن میشود و آن اینکه خداوند در عمق روح و باطن سرشت انسان، شعور مخصوص و نیروهای ویژهای قرار داده است که از طریق هدایت آن میتواند راه راست را پیدا کند و از شیطان و هوای نفس تبعیت ننماید، به دعوت رهبران الهی پاسخ مثبت دهد و خود را با آن هماهنگ سازند.40
قرآن از این فطرت مخصوص به عهد خدا و پیمان الهی تعبیر میکند. در حقیقت، این یک پیمان تکوینی است، نه تشریعی و قانونی. قرآن میفرماید:41«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِیآدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»؛42 ای فرزندان آدم، مگر از شما پیمان نگرفتم که شیطان را نپرستید که او دشمنیآشکار است، و مرابپرستیدکه راهراستهمیناست.
پیداست که این آیه به همان فطرت توحید و خداشناسی و عشق به پیمودن راه تکامل اشاره دارد. شاهد دیگر برای این سخن، جملهای است که در نخستین خطبه نهجالبلاغه از امیر مؤمنان علی علیهالسلام آمده است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته»؛43 خداوند پیامبران خویش را یکی پس از دیگری به سوی مردم فرستاد تا از آنها بخواهند که به پیمان فطری خویش عمل کنند.
به تعبیر روشنتر، خدا هر موهبتی به انسان ارزانی میدارد همراه آن عملاً پیمانی با زبان آفرینش از او میگیرد؛ به او چشم میدهد یعنی: با این چشم حقایق را ببین؛ گوش میدهد یعنی: صدای حق را بشنو ... و بدینسان، هر گاه انسان از آنچه در درون فطرت اوست بهره نگیرد و یا از نیروهای خداداد در مسیر خطا استفاده کند، پیمان خدا را شکسته است.44
د. آیات تذکر: بعضی از آیات قرآن مانند آیه 49 و 54 سوره مدّثّر، 21 و 22 سوره غاشیه، به آیات «تذکّر» معروفند و مذکّر بودن رسول خدا صلی الله علیه و آله را مطرح میکنند. ذکر و تذکر برای انسان زمانی معنا پیدا میکند که معرفت به چیزی معیّن، سابقه داشته و انسان آن را فراموش کرده باشد.
آیهاللّه جوادی آملی در اینباره میفرماید: ذکر و تذکر و مانند آن در جایی استعمال میشود که انسان نسبت به چیزی سابقه معرفت داشته باشد و نسیانی متخلل شده باشد و این نسیان وسط، پردهای بر معرفت پیشین افکنده باشد. تذکر و یادآوری، آن معرفت پیشین را شکوفا میکند و دوباره همان مطلب در ذهن بارور میشود.45
از بررسی لغوی واژه «ذکر» مشخص میشود که «ذکر و یادآوری» حالتی است در نفس که به وسیله آن انسان چیزی که معرفت و شناختش را قبلاً حاصل کرده است، حفظ میکند.
راغب اصفهانی در اینباره مینویسد:
الذکر تارة یقال و یراد به هیئة للنفس بها یمکن للانسان أن یحفظ ما یقتضیه من المعرفة، و هو کالحفظ... والذکر تارة یقال لحضور الشیء القلب أو القول، و لذلک قیل: الذکر ذکران: ذکر بالقلب و ذکر باللسان، و کلّ واحد منهما ضربان: ذکر عن نسیان و ذکر لا عن نسیان، بل عن ادامة الحفظ.46
بنابراین، پیامبران آمدهاند تا مردم را به عهد و پیمان متنبّه کنند و معرفت الهی را متذکر شده، آن را ادامه دهند. پس کاملاً واضح است که چرا قرآن و دین را «ذکر» نامیدهاند؟ به دلیل آنکه قرآن معرفت به ودیعه گذاشته شده در عمق انسان را بیان کرده، و به آن متذکر میشود، «ذکر» نامیده شده است.
فروق الغویه در اینباره مینویسد: «أنه یصحّ القول إنّ تسمیة القرآن و الدین بالذکر لانّه یدلّ علی ما أودعهاللّه تعالی فی عمق فکر الانسان و مشاعره من الفطرة علی التوحید و معرفة اللّه.»47
اگر قرآن و دین را ذکر بنامیم سخن درستی است؛ زیرا این دو بر آنچه خداوند در اعماق جان بشر به ودیعه گذاشته است، دلالت میکنند.
2. بررسی روایات
با مراجعه به کتب روایی، مشخص میشود که معرفت فطری همان شناخت قلبی به خداوند، اسلام، پیامبر و حضرت علی علیهالسلاماست. البته اصل مطلب معرفت الهی است و اقرار به رسالت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و ولایت امیرالمؤمنین علیهالسلام از شروط شناخت خداوند است؛ زیرا اعتقادات بر مدارتوحیدبارسالتوولایت تام و تمام است.
در روایات، بر موارد ذیل راجع به خداشناسی فطری تأکید شده که با تأمّل در سخنان گوهربار ائمّه معصوم علیهمالسلام،نفیفعلیتفطرتالهیقابلاستنباطنیست:48
1. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قال: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ- «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قال: «التَّوْحیدُ»؛ از حضرت امام صادق علیهالسلامدرباره قول خداوند «ملازم شوید آفرینش خدا را که مردم را در اول امر بر آن آفریده است» سؤال کردم: حضرت فرمودند: فطرت خدا، توحید است.
2. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» مَا تِلْکَ الْفِطْرَةُ؟ قَالَ: «هِی الاْءِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» وَ فِیهِ الْمُؤْمِنُ وَ الْکَافِرُ»؛ حضرت امام صادق علیهالسلام در پاسخ به چیستی فطرت فرمودند: آن اسلام است که خداوند مردم را بر آن آفرید، هنگامی که بر توحید و یگانگی خود از ایشان پیمان میگرفت و زمانی که پرسید: پروردگار شما چه کسی است، در این پیمان مؤمن و کافر داخل بودند.
3. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمُ جَمِیعا عَلَی التَّوْحِیدِ»؛ امام صادق علیهالسلام در پاسخ به پرسش زراره درباره آیه «فطرت» فرمودند: خداوند همه مردم را بر توحید خلق کرده است.
4. عَنْ أَبِیعَبْدِاللَّهِ (ع) فِی قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «التَّوْحِیدُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ امام صادق علیهالسلامدرباره آیه فطرت فرمودند: «فطرت» خلق کردن خداوند است به معرفتتوحیدیواقراربهاینکهحضرتمحمّد صلی الله علیه و آله فرستادهخداوندو حضرتعلی علیهالسلامامیرمؤمنان است.
5. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) أَصْلَحَکَ اللَّهُ، قَوْلُ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ فِی کِتَابِهِ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ عِنْدَ الْمِیثَاقِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُهُمْ.» قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟ قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ، ثُمَّ قَالَ: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْلَمُوا مَنْ رَبُهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ»؛ زراره میگوید: به حضرت امام باقر علیهالسلام عرض کردم که خداوند تو را به اصلاح آورد. قول خداوند که در کتابش میفرماید: «فطرت اللّه...» به چه معناست. ایشان فرمودند: مردم را در هنگام پیمان بر معرفت پروردگارشان بر توحید آفرید. عرض کردم: آیا مردم با خدا گفتوگو کردند؟ حضرت سر خود را به زیر افکندند و سپس فرمودند: اگر اینگونه ـ مکالمه ـ نبود، مردم نمیدانستند که چه کسی پروردگارشان و چه کسی روزیدهنده ایشان است.
6. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): «لَا تَضْرِبُوا أَطْفَالَکُمْ عَلَی بُکَائِهِمْ؛ فَإِنَّ بُکَاءَهُمْ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الصَّلَاةُ عَلَی النَّبِی وَ آلِهِ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الدُّعَاءُ لِوَالِدَیْه»؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: اطفال خود را به خاطر گریه کردنشان نزنید؛ زیرا گریه بچهها در چهار ماه، شهادت است بر اینکه خدایی جز اللّه نیست و در چهار ماه ـ بعد ـ درود بر پیامبر و آل ایشان علیهمالسلام است و در چهار ماه ـ دیگر ـ دعا برای پدر و مادر است.
تعبیر «علی التوحید»، که در روایات مطرح شده است، نشان میدهد انسان حین به دنیا آمدن، دارای معرفتی است که در وجود وی نهاده شده. مطمئنا اگر قرار بود انسانها این شناخت را در دنیا کسب کنند و یا استعداد آن را داشته باشند، تعبیر «للتوحید» برای احادیث مناسبتر بود؛ زیرا برای دنیای ممکنات و استعداد، این بیان صحیح به نظر نمیرسد. همچنین تعبیر «جمیعا» در روایت سوم، نشان میدهد این خلقت همگانی است و اختصاص به گروه خاصی ندارد.
شیخ مفید ذیل روایت امام صادق علیهالسلام «فطراللّه الخلق علی التوحید» مینویسد: «أی خلقهم للتوحید و علی أن یوحّدوه، و لیس المراد به أنّه اراد منهم التوحید ولو کان الامر کذلک ما کان مخلوق الّا موحدا و فی وجودنا من المخلوقین من لا یوحّد اللّه تعالی دلیل علی أنّه لم یخلق التوحید فی خلق بل خلقهم لیکتبسوا التوحید.»49
ایشان معتقد است: انسان طوری خلق شده است قابلیت کسب معرفت خدا را در خود دارد، نه اینکه بالفعل و از بدو تولّد معرفت به خدا داشته باشد؛ زیرا اگر پروردگار عالم این آگاهی فطری را به صورت تکوینی برای بشر اراده میکرد، همه مردم جهان یکتاپرست بودند. این در حالی است که انسانهای غیر موحّد فراوان پیدا میشوند. پس انسان برای به دست آوردن معرفت توحیدی خلق شده است.
به نظر میرسد تفسیر «علی التوحید» به «للتوحید» صحیح نباشد؛ زیرا معصومان علیهمالسلام در چندین روایت «علی التوحید» فرمودهاند و در صورت لزوم، خودشان میتوانستند از تعبیر دیگری استفاده نمایند. بنابراین، اولاً ممکن است کسی علم داشته باشد و اصلاً آفرینش او همراه با معرفت باشد؛ اما در عمل به آن توجه نکند. ثانیا، با آیه «میثاق»، آیه مربوط به فطرت و روایت «کلّ مولود یولد علی الفطرة؛ یعنی علی المعرفة بانّ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ خالقه»50 سازگار نیست. ثالثا، مطابق آنچه بیان شد، معنای لغوی و اصطلاحی «فطرت» حکایت از آن دارد که معرفت خداشناسی همگانی بوده و خلقت انسان با آن آمیخته شده است.
همچنین در رابطه با متعلّق فطرت، مشخص شد که فطرت انسان بالتبع به کمالهای محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع میبیند و تبعیت آنان را مشاهده مینماید. پس انسان بتپرست گرایش به پرستش را از فطرت دارد و در مصداق واقعی اشتباه کرده و حتی منکر به خدا منکر لسانی است؛ ولی در قلب وی نشانی از انکار نیست و به نوعی همه انسانها موحدّند. بنابراین، بر اراده تکوینی خداوند نسبت به فطرت اشکالی وارد نیست.
در روایتی از امام علی علیهالسلام استعدادی و اکتسابی بودن معرفت فطری با صراحت نفی شده و از آن به عنوان شناخت خدادادی یاد شده است:
7. عن ابی ربیحه، قال: سئل امیرالمؤمنین علیهالسلام بما عرفت ربّک؟ قال: «ما عرّفنی نفسه»؛51 ابی ربیحه میگوید از علی علیهالسلامپرسیدند: از چه راه خدا را شناختی؟ فرمود: از اینکه خداوند خود را به من معرفی کرد.
8. عن ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) انّه سئل عن المعرفة: أ مکتسبة هی؟ قال: «لا»، فقیل له: فمن صنع اللَّه و عطائه هی؟ قال: «نعم، و لیس للعباد فیها صنع»؛52 ابوبصیر گفت: از امام صادق علیهالسلام سؤال کردند: آیا معرفت خداوند از راه اکتساب و فراگرفتن است؟ فرمود: نه. گفتند: آیا از ساختهها و افاضات خداوند است؟ فرمود: بلی، و بندگان خدا در ساخت معرفت دخیل نیستند. در روایت اخیر، اصطلاح «عطائه» قابل تأمّل است و برداشت استعداد صرف از آن مشکل به نظر میرسد.
3. تأمّل در برخی ویژگیهای فطرت
در برخی از آیات قرآن و روایات، هدایت و معرفت فطری صنع و فعل خدا شمرده شده است. برای نمونه، از هر کدام به ذکر یک مورد اکتفا میشود: «إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاء»؛53 به راستی، تو نمیتوانی هر که را دوست داری هدایت کنی؛ اما خدا هر که را بخواهد هدایت میکند.
امام صادق علیهالسلام میفرمایند: بر عهده مردم نیست که شخصا خواستههای الهی را دریابند و به وظایف بندگی عمل نمایند؛ اما بر عهده خداوند هست که خواستههای خود را به مردم معرفی کند و آنگاه بر عهده مردمان خواهد بود که پس از بیان، دستورات او را بپذیرند.54
در جای دیگر نیز از حضرت پرسیدند: المعرفة من صنع هی؛ قال: «من صنع اللّه لیس للعباد فیها صنع»؛55 محمّدبن حکیم به امام صادق علیهالسلام عرض کرد: وجدان معرفت در باطن بشر، ساخته و پرداخته کیست؟ فرمودند: ساخته خداوند است و مردمرا در ساختآن دستی نیست.
وقتی امیرالمؤمنین علیهالسلام میفرمایند: «رأته القلوب»، منظور این نیست که با تفکر در آفریدگار و با استدلال، خدا اثبات میشود، بلکه مقصود شهود خداوند توسط قلب و روح است. به تعبیر امام باقر علیهالسلامنفس خدا رؤیت میشود: «أراهم نفسه.»56
در معرفت قلبی، خداوند خود را بدون واسطه بر قلوب انسانها معرفی میکند. در این صورت، قلب ایجادکننده معرفت نیست، بلکه صرفا ظرف آن است. آنچه در این معرفت آشکار میشود این است که خداوند خود را بر قلب انسانها نشان میدهد و آدمی با قلب خویش خداوند را رؤیت میکند.
از تعابیر «رؤیت» و «معاینه» در برخی روایات فهمیده میشود که شناخت خداوند در اولین موقف، در نهایت وضوح بوده و انسانها آن را فراموش کردهاند. البته اصل اقرار به خدا در روح و جان آدمی باقی است؛ زیرا زمانی که از امام صادق علیهالسلام پرسیدند: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمودند: پیش از روز قیامت هم او را مشاهده کردهاند. سؤال شد: در چه زمانی؟ امام فرمودند: «حین قال لهم: «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی.»ثم سکت ساعة، ثم قال: «و انّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة... و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین.»57
بنابراین، ادراک شهودی، که از نوع علم به حالات نفسانی است، خطاناپذیر است. وقتی حالت گرسنگی و عطش را در خود مییابیم دیگر احتمال خطا در آن راه ندارد.58
با توجه به برخی ویژگیهای معرفت فطری، که به آنها اشاره شد، میتوان گفت: هیچ کدامشان دلیل بر نفی فعلیت یا تأیید استعدادی بودن نیست.
البته ممکن است گفته شود: حال که خداوند معرفت خویش را بر بندگانش ارزانی داشته است، پس احدی نباید عصیان کند. شیخ طوسی معتقد است: «فإن قیل: لو کانت المعرفة لطفا لما عصی احد، اقول: اللطف لایوجب الفعل، و انّما یدعو الیه و یقوی الداعی الیه و یسهّله، فربّما وقع عنده الفعل و ربّما یکون معه اقرب و إن لم یقع.» هرچندمعرفتالهیلطفاست،امالطفموجبفعلنمیشود و نیز ممکناستانسانبر خلاف آگاهیاش عمل کند.59
شهید مطهّری معتقدند: زمانی که انسان در هر مرحلهای از تکامل و زندگی، راجع به فطریاتی که قرآن مطرح کرده است، استعداد تصور پیدا کند، تصدیق اینها برایش فطری است.60
بنابراین، جهازهای تکوینی انسان هر یک محتاج و مقتضی یکی از قضایای عملی «بکن و نکن» هستند که نامشان «سنّت» و «قانون» است، به گونهای که اگر انسان به آن قضایا عمل کند، آن جهاز به حدّ رشد و کمال خود رسیده است. بنابراین، دین ـ اصول عملی و سنن و قوانین ـ ضامن سعادت بشری است و از احتیاجات و اقتضائات خلقت انسان منشأ گرفته است. پس تشریع دین باید مطابق فطرت و تکوین باشد.61
گاهی ممکن است عوامل ذیلْ انسان را از تفکر، تصور و تذکّر امور فطریاش باز دارد و یا در تطبیق آن با دنیای بیرون، امر بر او مشتبه شود:
1. شیطان؛ «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُوْلَئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ»؛62 شیطان بر آنان چیره شده و خدا را از یادشان برده است. آنان حزب شیطانند. آگاه باش که حزب شیطان همان زیانکارانند.
2. گناه؛ «إنّ الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم»؛63 به درستی که فراموشی و پنهان بودن خداوند از خلق، به دلیل گناهان زیاد مردم است.
3. تعلّق خاطر به دنیا؛ «من هوان الدنیا علی اللّه أنّه لا یعصی الّا فیها و لا ینال ما عنده إلّا بترکها»؛64 در خواری دنیا نزد خدا همین بس که جز در دنیا، نافرمانی او نکنند و جز با وا نهادن دنیا به پاداشی که نزد خداست نرسند.
شیطان از یاداوری خداوند جلوگیری میکند و کثرت گناهان پردهای بین انسان و معرفت الهی میافکند. معرفت استعدادی نسبت به خداوند متعال و احتجاب آن با کثرت گناه قابل طرح نیست؛ زیرا حجاب گناه و ممانعت شیطان از یاد خدا در صورت حضور یک امر وجودی، مفهوم پیدا خواهد کرد و استعداد با آن منافات دارد.
قرآن انسان را موجود آگاه بالفعل میداند، نه آگاه بالقوّه. او هنگام تولّد از علم حصولی بهرهای ندارد؛ ولی دارای علوم حضوری و شهودی است؛ زیرا انسان روحی مجرّد دارد که نزد خود او حاضر است و هرگز از وی غیبت ندارد. پس همواره خود را میبیند و هم اصول و اساسِ چیزی را که سعادت و شقاوت او را میسازد، بالذات ادراک میکند. اعتدال خلقت انسان به آگاهی او از مایه سعادت و شقاوت خویش است.65
انسان تا به مقام تعقّل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمییابد؛ یعنی بر اساس ظرفیت خود، هر قدر توان تصوّر آن را پیدا کند، فطرت پاکش آن را تصدیق میکند. پس در مرحله بلوغ عقلانی، انسان میتواند دین را مطابق فطرت بیابد. بنابراین، مقصود این است که انسان با اینکه فطرتا به توحید و دین گرایش دارد، به آن گرایش فطری علم ندارد و برای علم به آن، به تعلیم و رشد فکری و تذکیر نیاز دارد، نه اینکه خلقت انسان پیش از رسیدن به مرحله تعقّل، او را به دین نمیخواند. این بیانْ تقریر درستی از فطرت نیست؛ زیرا آیات «تذکیر» و آیات «نسیان» و آیه «میثاق»، همگی حکایت از آن میکنند که انسان با شهود فطری خدا را مییابد.66
نتیجه
با توجه به واژه «فطرت» در مبحث لغت و بررسی آیات و روایات مرتبط با آن، مشخص میشود که فطرت نوع خاصی از خلقت اولیه همگانی بشری است که خداوند همراه با آن شناخت خویش و کلیات دین را به صورت اجمال در انسانها نهادینه کرده است. این حالت خاص، که به «شناخت فطری» مشهور است و حالت تکوینی دارد، با دین به عنوان برنامه سعادت بشر، هماهنگ است. در واقع، تفصیل این اجمال فطری همان قرآن و دین اسلام است. هرگاه انسان بتواند تصوری درست از دین داشته باشد، فطرت آن را تصدیق خواهد کرد.
انسان به کمال مطلق گرایش دارد و این گرایش مطمئنا نیازمند یک حالت درونی است که آن را ایجاد کند و مصداق واقعی آن را نشان دهد. معمّای گرایش انسانها به کمال نامحدود، نمیتواند فقط یک استعداد باشد. البته ممکن است انسانها مصداق «کمال مطلق» را به اشتباه امور دیگری غیر از وجود حق تعالی بپندارند؛ اما گرایش انسانها به غیر خداوند متعال دلیل بر نفی این فطرت فعلیه نیست. از اینرو، حتی درباره یک طفل نیز شاید بتوان مدعی فطرت فعلیه شد.
توجیه بالقوّه بودن فطرت زمانی امکان دارد که با دیگر استعدادها همخوانی داشته باشد؛ اما با توجه به اینکه ممکن است انسان استعداد کفر نیز داشته باشد، فطرت نمیتواند همسنگ با آن استعداد باشد، بلکه مطمئنا یک مرتبه بالاتر از صرف استعداد است.
غالب روایات معصومان علیهمالسلام نظر به فعلیت فطرت دارند و استعداد شناخت خداوند از آنها قابل استنباط نیست، به ویژه روایتی که به عدم استعدادی بودن فطرت دلالت دارد و یا روایتی که فطرت را صنع و فعل خدا میداند. همچنین از تعبیر «علی التوحید» در روایات، نفی فعلیت برداشت نمیشود.
در آیه «میثاق»، پیشینه شناخت فطری و اعتراف انسانها به معرفت پروردگار، به قبل از این دنیا مرتبط است و حتی روایات، دلیل مبعوث شدن انبیا را برای یادآوری آن میثاق میدانند. بنابراین، حقیقت این میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه با فعلیت فطرت، بیشتر سازگار است؛ زیرا کمترین حد معرفت و شناخت برای همه از آیه قابل استنباط است. همچنین از تعابیر «معاینه» و «رؤیت»، شدت شناخت خدا و معرفت قلبی نسبت به ایشان فهمیده میشود که با امکان استعدادی آن منافات دارد.
در بررسی آیات تذکر نیز مشخص میشود انسان معرفت و شناخت الهی را قبلاً به دست آورده است و آن را در تشریع ـ دین ـ ادامه میدهد. البته ممکن است آن را فراموش کند که در این صورت، با تذکر قابل یاداوری است. با این توصیف، اگر این شناخت را استعدادی بدانیم، با مسئله تذکر منافات پیدا میکند.
در پایان، باید به این مهم اشاره کرد که اگرچه بعضی از موانع مانند گناه، شیطان و دنیاخواهی، موجب فراموش کردن حالت ذاتی فطرت میشود و یا در بیشتر انسانها این مهم بروز کامل ندارد و حتی در گرایش به مصداق اصیل، اشتباه فراوان است، اما هیچیک از این موارد، دلیل بر استعدادی بودن فطرت و یا نفی فعلیت آن نیست؛ زیرا قوّهبروز امر درونیومعلومبا بالقوّه بودن آن متفاوت است.
در خاتمه، به سخن گوهر بار مولیالموحدّین علی علیهالسلام تبرّک میجوییم که فرمودند: «العلم علمان: مطبوع و مسموع، و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع»؛67 دانش دو گونه است: در طبیعت سرشته، و به گوش شنیده؛ و به گوش شنیده سود ندهد اگر در طبیعت سرشته نبود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 -دانشپژوه سطح 3 مرکز تفسیر و علوم قرآن.
2ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، 1362، ج 1، ص 140.
3ـ نهجالبلاغه، 1376، خ اول، ص 2.
4ـ ذاریات: 20و21.
5ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریبالقرآن، 1412، ج 1، ص 640 / خلیلبن محمّد فراهیدى، العین، 1410، ج 7، ص 417 / ابن منظور، لسان العرب، 1414، ج 5، ص 55ـ59 / احمدبن محمّد فیومى، مصباح المنیر، 1405، ج 2، ص 476 / ابن اثیر، النهایة، 1367، ج 3، ص 457.
6ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56.
7ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 640 / خلیلبن محمد فراهیدى، العین، ج 7، ص 418 / فخرالدین طریحى، مجمعالبحرین، ج 3، ص 438 / ابن اثیر، النهایة، ج 3، ص 457 / ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56 / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، 1360، ج 9، ص 113.
8ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، 1370، ص 19.
9ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1417، ج 2، ص 298.
10ـ محمّدبن اسماعیل خواجوئى، جامعالشتات،1418، ص131.
11ـ نحل: 28.
12ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، 1379، ص 37ـ38.
13ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 1385، ص 80.
14ـ امام خمینى، اربعین حدیث، 1374، ص 182.
15ـ محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، 1378، ص 35.
16و17ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 78ـ83 / ص 80ـ82.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 312.
19ـ جعفر سبحانى، لب الاثر فى الجبر و القدر، 1418، ص 121.
20ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 58.
21ـ اعراف: 172.
22ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1379، ج 2، ص 330.
23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 363.
24ـ محمّدصادق شجاعى، «شناخت از منظر فلسفه، روانشناسى و اسلام» معرفت 119، ص 96.
25ـ ابن شعبه حرّانى، تحفالعقول، 1404، ص 171.
26ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 171.
27ـ نحل: 78.
28ـ شیخ صدوق، التوحید، 1398، ص 331.
29ـ روم: 30.
30ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، 1404، ج 64، ص 133.
31ـ اسراء: 85.
32ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 356.
33و34ـ سیدمحمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، 1367، ص 64 و 65.
35ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، 1374، ج 16، ص 419ـ420.
36ـ سید محمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، ص 72.
37ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 16، ص 419.
38ـ اعراف: 172 و 173.
39ـ احمدبنمحمّدبن خالد برقى، المحاسن، 1371، ج 1، ص 376.
40و41ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 153ـ154.
42ـ یس: 60و61.
43ـ نهجالبلاغه، خ اول، ص 6.
44ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 154.
45ـ عبداللّه جوادى آملى، العقیدة من خلال الفطرة فى القرآن، 1415، ص 15.
46ـ راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 328.
47ـ ابوهلال العسکرى، الفروق الغویة، 1412، ص 121.
48ـ ر.ک. شیخ صدوق، التوحید، ص 328ـ331.
49ـ شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، 1414، ص 61.
50ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 331.
51ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 86.
52ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 416.
53ـ قصص: 56.
54و55 -محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 163.
56ـ همان، ج 2، ص 13.
57ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 117.
58ـ محمّدتقى مصباح، راهنماشناسى، 1383، ص 33.
59ـ شیخ طوسى، الاقتصاد، 1400، ص 100.
60ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 53.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 16، ص 283.
62ـ مجادله: 19.
63ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 252.
64ـ نهجالبلاغه، ح 385، ص 431.
65ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر انسان به انسان، 1385، ص 171.
66ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 150.
در قرآن، حاصل استدلالهای عقلی بر وجود خدا، اثبات پروردگار جهان با اوصاف علم، حکمت و قدرت است که در متون اسلامی از آنها به عنوان «آیات انفسی» و «آیات آفاقی» یاد میشود و کتاب الهی در آیات «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»4 به همین مضامین اشاره دارد. در جهان بشری، اسلام به عنوان آخرین دین باید نقش خود را ایفا کند. یکی از نکات بسیار مهم در راه پذیرش آن، حالت و خلقت الهی خاصی است که در خود انسان موجود است و از آن به «فطرت» تعبیر میشود. به دلیل آنکه این ویژگی خاص از حیث علم و آگاهی، بنیادی حضوری داشته و بین همه مردم گیتی مشترک است، هدایتگران دینی را امیدوار میسازد که با عزمی راسخ برای دین مبین اسلام و دینداری جهانی گام بردارند.
یکی از مهمترین مسائل مرتبط با فطرت، امکان استعدادی آن است. آنچه بزرگان دین در زمینه بالقوّه بودن و یا نفی فعلیت فطرت به آن استدلال کردهاند، قابل
بررسی و تأمّل است. البته شاید اثبات فعلیت فطرت به خوبی ممکن نباشد؛ اما پذیرش استعدادی بودن و عدم فعلیت آن نیز آسان نیست؛ زیرا همانگونه که انسان قوّه خداشناسی دارد، قابلیت الحاد و کفر را نیز دارد. بنابراین، نمیتوان فطرت خداشناسی را صرف استعداد و قوّه تصور کرد، بلکه اگر نگوییم بالفعل است، یک مرتبه از صرف استعداد بالاتر است. پس جا دارد در این زمینه، با تفحّص بیشتر در آیات و روایات مربوط، نظریه فعلیت فطرت تقویت گردد و یا دستکم، مطرح شود.
اگر چه این مسئله به صورت نسبتا مفصّل در دهههای گذشته مورد بررسی و تحقیق قرار گرفته، ولی متأسفانه علیرغم آنکه این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار و یکی از مقولات بنیادین در مکتب اسلام به شمار میآید، در سنوات اخیر کمتر مطرح و به بحث گذاشته شده است. البته تحقیقات و بررسیهای انجام شده در این باب، نه آنکه مورد غفلت نگارنده بوده و یا غیر معتبر تلقّی گردند، بلکه سخن در این است که اقتضای این مقوله مجال بیشتری را برای تعمّق و طرح میطلبد. دو اثر گرانقدر در این زمینه، یعنی فطرت تألیف استاد شهید مطهّری و فطرت در قرآن اثر استاد جوادی آملی را میتوان بهترین منابع در بحث «فطرت» تلقّی کرد.
به دلیل آنکه بررسی فعلیت یا استعدادی بودن فطرت در هیچ منبع خاص و مستقلی نیامده، پرداختن به این موضوع برای پاسخ بهسؤالاتدر این زمینهضروری است.
بررسی لغوی و اصطلاحی «فطرت»
با بررسی کتابهای لغوی، مشخص میشود که واژه «فطر» در اصل به معنای شکافتن (شقّه)، شکافتن چیزی از طول (الشق طولاً)، ابتدا و اختراع (الفطرُ الابتداء و الاختراع) و خلق کردن (فطراللّه الخلق، ای خلقهم) و مانند آن استعمال میشود. بنابراین، در مجموع، به معنای آغاز و گشودن چیزی است و چون خلق چیزی به معنای ایجاد آن چیز و آغاز وجود و تحقق شیء است، برای خلقت نیز به کار میرود.5
ابن عبّاس میگوید: در معنای آیه شریفه «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» متحیّر بودم و مفهوم «فاطر» را نمیفهمیدم تا اینکه دو نفر بر سر چاهی نزاع داشتند، نزد من آمدند و یکی از آن دو گفت: «انا فطرتها»؛ یعنی من قبل از همه و برای نخستین بار چاه را حفر کردم....6
علمای لغت لفظ «فطرت» را اینگونه معنا کردهاند: «هو ایجاده الشیء و ابداعه علی هیئة مترشحة لفعل من الافعال هی ما رکز فیه من قوّته علی معرفة الایمان»، «التی طبعت علیهاالخلیقة منالدین ـ فطرهم اللّه علی معرفته بربوبیته»، «والمعنی کلّ مولود یولد علی معرفة اللّه تعالی والاقرار به فلاتجد احد الاّ و هو یقرّ بانّ له صانعا و ان سماه بغیر اسمه او عبد معه غیره»، «والفطرة الحالة منه، کالجلسةِ و الرّکبة»، «ما فطر اللّه علیه الخلق من المعرفة به» و «الاسلامیة و الدین الحق.»7
با توجه به موارد مزبور، میتوان گفت: «فطرت»، به معنای حالتی ویژه در شروع خلقت انسان است. به دلیل آنکه این شناختِ به ودیعه گذاشته شده، نخستین معرفت بشر نسبت به خداوند است و در بدو تولّد، پیش از هر معرفتی با انسان همراه است، به آن «معرفت قلبی یا فطری» گفته میشود. در واقع، حالت خلقت اولیه انسان بدینگونه است که خدا را قلبا میشناسد و معرفتی از خدا در نهاد او قرار دارد و همین معرفت اولیه و فطری مبدأ معرفتهای قلبی انسان به خداست.
شهید مطهّری در اینباره مینویسد: «این کلمه، که امروز میگویند "ویژگیهای انسان"، اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگیها در اصل خلقت قایل باشیم، مفهوم فطرت را میدهد. "فطرت انسان" یعنی: ویژگیهایی در اصل خلقت و آفرینش انسان.»8
درباره معانی و کاربرد کلمه «فطرت» در قرآن، مفسّر کبیر، علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان مینویسد: «فطرت» به معنای ایجاد و پیدایش چیزی از نیستی است، ولی وجود هیأت «فعلة» بر آن ماده (فطر) موجب گشته است تا معنای خاصی از آن به دست آید.9
نکته قابل توجه دیگر اینکه موضوع فطرت برای اشخاص بیدین نیز مصداق دارد؛ زیرا از معنای شناخت فطری واضح است که اگر هم کسی منکر خدا شد این انکار از لسان اوست و مطمئنا هیچ سرچشمهای از درون یا خلقت ابتدایی او ندارد. برای مثال، بتپرستان از درون خویش، به پرستش میل و گرایش دارند، اما در ظاهر مصداق واقعی آن را گم کردهاند.
از ثمامة بن أشرس، که از رؤسای معتزله بود، از عمروبن بحر معروف به «جاحظ» نقل کردهاند که معارف الهیّه همه ضروریاند. همگی خدا را میشناسند، و هر که منکر اوست به زبان است، نه به دل، و خدا کسی را به معرفت خود تکلیف نکرده، بلکه آن علم را بیتکلیف در ایشان آفریده است. همه اشیا عارف به پروردگار و توحید و نفی صفات زایدند.10
در قرآن مجید، آنجا که مستکبران دین را افسانه میپندارند و برای خداوند شریک قایل میشوند، حالت هنگام مرگ ایشان با تعبیر «ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ»11 توصیف شده است. مطمئنا کسی که از حدّ خود تجاوز کرده و به محدوده دیگری وارد شده باشد، مرتکب ظلم شده است؛ اما چگونه ممکن است یک شخص هم ظالم باشد و هم مظلوم؟ پس معلوم میشود در درون انسانها، خودِ الهی وجود دارد که نقش آن هدایتگری است و هر انسانی ممکن است به حریم آن تجاوز کند.
بنابراین، امور فطری با سرشت انسان هماهنگ بوده و ذاتی انسان هستند؛ یعنی چون با ذات انسان همراهند، نیاز به دلیل و علت به معنای علت ثبوتی ندارند؛ اما همین امر فطری در مقام اثبات، اگر نظری بود احتیاج به دلیل داشت. از اینرو، با اینکه قضایایی همچون «خدا وجود دارد» فطری انسان است، یعنی گرایش به آن با ذات انسان همراه است، اما چنیننیست که در مقاماثباتاحتیاجبهدلیلنداشته باشد، بلکه در مقام اثبات،بایدآن را با برهاناثبات کرد.12
متعلّق فطرت الهیّه
اگر در فرضیه، همگانی بودن به عنوان یکی از ویژگیهای اساسی فطرت مطرح شود، آیا واقعا میتوان وجود فطرت الهیّه را در همه انسانها از جمله طفل شیرخواره پذیرفت؟ چگونه میتوان تبیینی صحیح از حقیقت فطرت ارائه داد که بر اساس آن این ادعای فراگیر را ثابت نمود؟ با چه توجیهی میتوان این مسئله نسبتا عقلگریز را تثبیت نمود؟ تبیین متعلّق فطرت الهیه در پاسخ به این مسئله راهگشا خواهد بود.
امام خمینی قدسسره در کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل، کمال مطلق را به عنوان متعلّق فطرت معرفی میکنند:
باید دانست که عشق به کمال مطلق، که از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلق و حیات مطلقه و اراده مطلقه و غیر ذلک از اوصاف جمال و جلال، در فطرت تمام عائله بشر است، و هیچ طایفهای از طایفه دیگر، در اصل این فطرت ممتاز نیستند، اگرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند.13
در کتاب اربعین حدیث نیز ایشان همین اشارت را دارند: «یکی از فطرتهایی که جمیع سلسله بنیالانسان مخمّر بر آن هستند، فطرت عشق به کمال است؛ که اگر در تمام دورههای زندگی بشر قدم زنی، این عشق و محبت را در خمیره او مییابی و قلب او را متوجه کمال میبینی.»14
البته این تفسیر در آثار آیهاللّه مصباح نیز مشاهده میگردد: «وقتی ما میگوییم یک خواست فطری در نهاد ما هست که میخواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش کند، این بدان معناست که دنبال موجودی میگردد که کامل مطلق باشد.»15
امام خمینی قدسسره تمام خیرات را ـ به دلیل آنکه تجلّی کمال مطلق هستند ـ مشمول فطرت الهیّه برمیشمارند؛ همچنانکه جمیع شرور را معلول احتجاب فطرت میدانند.16 بر این اساس، در پایان هر فصل از کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، خیر را معلول «فطرت الهیه» و شر را معلول «فطرت محجوبه» تلقّی میکنند.
در تبیین اینکه چگونه میتوان فطرت کمالجویی را به همه انسانها نسبت داد، باید بگوییم: با توجه به اینکه متعلّق فطرت، کمال مطلق است، همه انسانها در واقع چنین کمالی را دنبال میکنند؛ ولی ممکن است در تشخیص مصداق اشتباه نمایند. هر کسی دنبال این است که به بهترین خیرات نایل آید، ولی اینکه چه چیز بهترین خیر و کمال تلقّی شود، از نظر افراد متفاوت است. شاهد این ادعا نیز آن است که همه انسانها وقتی به مقصودی (مادی یا معنوی) میرسند، باز هم راضی نمیشوند، و به دنبال چیزی کاملتر میروند. به جرئت میتوان گفت: حتی افرادی که در دنیا و لذات دنیوی غرق شدهاند نیز در جستوجوی آن کمال و خیر مطلق هستند؛ البته به گمان خودشان، لذات دنیا را به عنوان کمال مطلق میپندارند، ولی همین اشخاص وقتی به نقطهای از کمال پنداری خود نایل میشوند، دگر بار هدف بالاتری را در نظر میگیرند.
اکنون کودک شیرخوارهای را در نظر بگیرید. این کودک در ابتدای تولّد، چنان به شیر مادر علاقه نشان میدهد که گویا کاملتر از شیر مادر در این عالَم چیزی وجود ندارد. در واقع، این طفل نیز در جستوجوی کامل مطلق است؛ ولی توان تشخیص بیش از این را ندارد. این کودک تا زمانی که به سنین پیری قدم میگذارد، هزاران مصداقهای پنداری از کامل مطلق را پشت سر میگذارد، ولی ممکن است در نهایت هم به مراد حقیقی نرسد.
به واسطه احتجاب به طبیعت و کثرت، قلّت حجب، زیادی و کمی اشتغال به کثرت و دلبستگی به دنیا و شعب کثیره آن، در تشخیص کمال مطلق، مردم متفرّق و مختلف شدند... و این اختلاف و تشخیص از احتجاب فطرت است؛ زیرا که این خطا در مصداق محبوب است... اگر این حجابهای ظلمانی و بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود، آن وقت عشق به کمال مطلق بیحجاب و اشتباه در او هویدا شود، و محبوبهای مجازی و بتهای خانه دل را درهم میشکند و دستاویز دلبری شود که تمام دلها ـ خواهی نخواهی ـ به آن متوجه است.17
برای مثال، ممکن است کسی ابزار و اسباب تیراندازی را داشته باشد ؛ اما در استعمال آن اشتباه کند. در این صورت، نمیتوان ابزار و اسباب را انکار کرد. بنابراین، هرچند در جامعه بشری انحراف از فطرت کاملاً مشهود است، اما دلیل بر بطلان فطرت نیست؛ همانگونه که صاحب المیزان به آن اشاره دارد: «و اما الانحراف المشهود عن احکام الفطرة فلیس ابطالا لحکمها، بل استعمالا لها غیر ما ینبغی من نحو الاستعمال، نظیر ما ربّما یتفق أن الرامی لایصیب الهدف فی رمیته، فانّ آلة الرمی و سائر شرائطه موضوعة بالطبع للاصابة، الّا أنّ الاستعمال یوقعها فی الغلط.»18
ممکن است متعلّق فطرت، هم عشق به کمال مطلق و هم کرامت از نقص باشد و در هر حال، به سیر الیاللّه و توجه به غایهالغایات منتهی میشود. به همین دلیل، بعضی از علمای فن به دو فطرت قایلند؛ «الفطرة الاولی هی العشق للکمال المطلق و الجمال المحض... الفطرة الثانیة: هی کراهة النقص و بغضه و الفرار من الشر... کل ذلک ... ینتهی سیره الی ربّه، و یتوجه الی غایهالغایات و نهایة المآرب...»19
به تعبیر آیهاللّه جوادی آملی:
فطرت انسان گرچه بالاصاله به کمال مطلق گرایش دارد، چون آن را اصیل میبیند و اصالت آن را مشاهده میکند، بالتبع به کمالهای محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع میبیند و تبعیت آنان را مشاهده مینماید... گرایش فطرت حقیقتا به کمال مطلق هست و مجازا به کمال محدود؛ زیرا آن حقیقت نامحدود مجالی برای وجود حقیقی غیر خدا نمیگذارد؛ چون کامل مجازی است، نه کامل حقیقی. هنگامی که کمال آن کامل مفروضْ مجازی بود نه حقیقی، گرایش فطرت به سوی او نیز مجازی خواهد بود.20
بررسی امکان استعدادی در فطرت
آنچه این نوشتار در پی آن است رسیدن به پاسخ این پرسش است که آیا این معرفت ـ به اصطلاح ـ فطری صرف استعداد است و ما انسانها استعداد و امکان شکوفا کردن آن را داریم و یا انسان معرفت به خدا را داراست و فقط آن را فراموش کرده؟ به بیان دیگر، آیا شناخت فطری حالتی بالقوّه دارد و یا بالفعل است؟ ممکن است «بالقوّه» در اصطلاح فلسفی سه کاربرد داشته باشد، اما در مبحث فطرت، به معنای «امکان استعدادی» و در مقابل «لاقوه» ـ نه بالفعل ـ استعمال میشود. از نظر حکیمان، به شدت استعداد و حالت عدم انفعال و مقاوم بودن جسم در مقابل عامل خارجی، «امکان استعدادی» گفته میشود که در این مقاله نیز مراد از «بالقوّه» همین معناست. علّامه طباطبائی در نهایة الحکمة میفرماید: امکان استعدادی در ماده تحقق مییابد و مجرّدات فاقد آن هستند و آیهاللّه جوادی تجرّد را یکی از ویژگیهای فطرت میداند.
منظور از «شناخت فطری» علم حضوری است که مرتبهای از آن در همه انسانها وجود دارد؛ همانگونه که آیه شریفه «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ»21 به آن اشاره دارد. همچنین معلولی که دارای مرتبهای از تجرّد باشد، نسبت به علت هستیبخش، مرتبهای از علم حضوری را خواهد داشت هرچند ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و در اثر شدت و ضعف، قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد. این علم در اثر تکامل نفس و متمرکز کردن توجه قلب به ساحت قدس الهی و عبادت، تقویت میشود.22
علّامه طباطبائی ذیل آیه 257 سوره بقره میفرماید: انسان از همان آغاز خلقت، دارای نوری فطری است که نوری است اجمالی. اگر مراقب او باشد ترقّی میکند و تفصیل میپذیرد؛ چون در اوان خلقت، نسبت به معارف حقّه و اعمال صالح به تفصیل نور ندارد، بلکه در ظلمت است. در این صورت، نور و ظلمت ـ به این معنا ـ با هم جمع میشوند. مؤمن فطری، که دارای نور فطری و ظلمت دینی است، در صورت ایمان به تدریج، از ظلمت دینی به سوی نور معارف و اطاعتهای تفصیلی خارج میشود و اگر کافر شود از نور فطریاش به سوی ظلمت تفصیلی کفر و معصیت بیرون میشود. چون حق همیشه یکی است و در آن اختلاف نیست و باطل مختلف است و هیچ وقت وحدت ندارد، کلمه «نور» مفرد و کلمه «ظلمت» جمع آورده شده است.23
با توجه به تبیین علّامه طباطبائی، میتوان گفت: پایین آوردن معرفت فطری در حدّ یک استعداد صحیح نیست؛ زیرا دستکمبایدبگوییمکه معارفدینی به صورت اجمال فعلیتدارندودرپذیرشتفصیل آن،نقش مهمیایفامیکنند.
البته پیش از بررسی موضوع، باید به این نکته توجه داشت که ادراک شهودی بالاترین مرتبه ادراک است؛ زیرا در آن فرد واقعیت اشیا را مییابد. فرق بین ادراک شهودی و دیگر انواع ادراک را میتوان با فرق بین مفهوم گرسنگی با حقیقت وجدانی آن قیاس کرد. مفهومی که ما از گرسنگی داریم حالتی است که هنگام نیاز بدن به غذا، برای انسان حاصل میشود؛ ولی اگر انسان چنین حالتی را در خود احساس نکرده و تنها توصیفی از آن شنیده باشد هیچگاه نمیتواند حقیقت گرسنگی را درک کند.24
حضرت علی علیهالسلامبه کمیلبن زیاد فرمودند: هیچ حرکت و فعالیتی نیست، مگر آنکه تو در انجام آن، به علم و معرفت نیاز داری.25 بنابراین، هر واکنش و یا گرایش و در مجموع، هر عکسالعملی از بشر با سرچشمه علم، به انجام میرسد.
یکی از تقسیماتی که میتوان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق میگیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درککننده منکشف میگردد؛ مثلاً، ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان آگاهیم؛ مانند هنگامی که دچار ترس میشویم. در این موارد، علم ما از نوع علم حضوری است، و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی فرد واقع نمیشود، بلکه شخص از راه مفاهیم ذهنی از وجود چیزی مطّلع میشود؛ مثل آگاهی ما از اشیای خارجی و ویژگیهای آنها که با وساطت مفاهیم و صورتهای ذهنی حاصل میشود. در این موارد، علم ما علم حصولی است.26
1. بررسی آیات
الف. آیه 78 سوره نحل: خداوند در آیهای از قرآن مجید میفرماید: «وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.»27 با توجه به «شیئا»، که نکره در سیاق نفی است، باید گفت: انسان در بدو تولد، از علوم حصولی و علوم حضوری بهرهمند نیست؛ اما ادامه آیه به این حقیقت اشاره دارد که آن دسته از علومی که با ابزار شناخت ـ مانند گوش و چشم ـ به دست میآید، انسانها در ابتدای تولد به آنها دسترسی ندارند. بنابراین، بشر از راه تلاش و کوشش، این دسته از معارف را تحصیل میکند.
همانگونه که پیداست، آیه مورد بحث نسبت به آگاهیها و گرایشهای غیر اکتسابی ـ علم حضوری ـ ساکت است؛ زیرا قرآن بر اساس فهم غالب انسانها سخن میگوید و در نظر مردم، علم همان است که از طریق مدرسه، معلم و کتاب به دست میآید.
پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله میفرمایند: هر فرزندی که متولد میشود، به خدا معرفت دارد.28 بنابراین، روشن است که انسان در حین تولّد، دارای علم حضوری است. بر اساس این روایت، باید گفت: آیه مزبور به علم حصولی منصرف است و بهرهمندی انسان به علوم حضوری و شهودی را نفی نمیکند.
ب. آیه 30 سوره روم: بررسی آیه «فطرت» بسیاری از مسائل را مشخص میکند که با توجه به آنها نمیتوان بر نفی فعلیت فطرت نظر داد و یا استعدادی بودن آن را ثابت کرد. خداوند در این آیه میفرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَایَعْلَمُونَ»؛29 پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدای تغییرپذیر نیست. این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمیدانند.
بر اساس این آیه شریفه، همه انسانها بر فطرت الهیّه خلق شدهاند و خداوند میفرماید: ای انسان، توجه خودت را به سوی دین قرار ده. آیا از این آیه چنین برداشت میشود که خداوند صرفا استعداد خداشناسی و خداگرایی را در نهاد انسانها قرار داده است و این استعداد با تلاش و گذشت زمان رشد میکند؟ به نظر میرسد نباید مقام و جایگاه فطرت الهیّه را در حدّ یک استعداد تنزّل داد. برای روشن شدن این ادعا، توجه به چند نکته لازم است:
1. مراد از شناخت خداوند در اینجا، علم حضوری و وجدانی است. اگر شناختی در نهاد فطری انسان قرار دارد صرفا ارتباطی درونی است که الزاما به وصف و گزاره نمیرسد. از اینرو، در جستوجوی این نباشیم که مفاهیم و معارف حصولی را از فطرت درونی به صورت مستقیم کشف کنیم.
2. واژه «لَا تَبْدِیلَ» گواه دیگری بر این مطلب است؛ زیرا بعید به نظر میرسد خداوند درباره یک استعداد از این تعبیر استفاده نماید، در حالی که انسان دارای استعدادهای دیگری مانند استعداد کفر و الحاد نیز هست.
علّامه مجلسی در بحارالانوار از اهل سنّت، درباره فطرت، قولی را مورد نقد و بررسی قرار میدهد که بر اساس آن، عامّه معتقدند: فطرت سابقه سعادت و شقاوت بشر است. پس خداوند میداند چه کسی بر فطرت اسلام متولّد شده و چه کسی بر فطرت کفر به دنیا آمده است؛ زیرا در آیه «فطرت» آمده است: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»و نیز به دلیل آنکه خضر پیامبر علیهالسلام کودکی را که بر فطرت کفر متولد شده بود، به قتل رساند.
علّامه مجلسی در پاسخ میگوید: منظور از «لَا تَبْدِیلَ» این نیست که بعضی بر فطرت کفر و بعضی بر فطرت اسلام به دنیا آمدهاند، بلکه مطابق روایت پیامبر، همه بر فطرت توحیدی متولد شدهاند. و اگر منظور، طبیعت بعضی انسانها بر کفر است، میگوییم: طبع، حالت عارضی و ثانوی است که موجب کفر میشود.30
فیلسوف کبیر حاج ملّاهادی سبزواری، در مجموعه رسائل، درباره سعادت و شقاوت ازلی مینویسد: اگر بپذیریم که سعادت و شقاوت با توجه به بعضی روایات، در آدمی ریشه درونذاتی دارد، در این صورت، تکلیف برای چیست؟ روح آدمی با فطرت اصیل خویش، به پاکی و طهارت و ایمان به خدا آفریده شده و گمراهی و ضلالت امری عارضی است و بر اثر متابعت هواهای نفسانی در نفس ایجاد شده است؛ چون پاکی و ایمان از عالم عقل مایه میگیرد که قرآن میفرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی.»31
از اینکه میان احادیث و بیانات الهی فوق و میان احادیثی مثل «السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن امّه»32 یا «السعید سعید فی الازل و الشقی شقی لم یزل»33 احساس تناقض میشود، در جواب باید گفت: در عالم الهی، هیچگاه مفهوم «شقی»، سعید به شمار نمیآید و همچنین «سعید»، شقی محسوب نمیگردد. ولی این عالم قبل از عالم تکلیف است؛ یعنی خداوند متعال پیش از هر چیز میداند که ـ مثلاً ـ فلان شخص با اراده و اختیار خود، راه سعادت را برمیگزیند و یا فلان شخص طریق شقاوت را انتخاب میکند. این علم موجب سلب اختیار آدمی نمیشود. از اینرو، میان روایاتی که از عالم علم خداوند سخن میگویند و میان روایاتی که از عالم تکلیف آدمی بیانی دارند، تضادی نیست.34
3. اگر فطرت الهیّه استعدادی و بالقوّه است، پس چه فرقی با دیگر امور بالقوّه دارد؟ آیا امور استعدادی دیگر هم فطری هستند؟ همه شما استعداد دارید که در آینده مهندس، دکتر، مجتهد، خلبان، و کشاورزی نمونه باشد. آیا این امور فطری ما هستند؟
4. در آیه بعد چنین میافزاید: «مُنِیبِینَ إِلَیْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ.»این توجه شما به دین حنیف خالص و فطری در حالی است که شما به سوی پروردگار بازگشت میکنید. اصلواساس وجود شما بر توحید استوسرانجام،بایدبهسویهمیناصلبازگردید.
«منیبین» از ماده «انابه» در اصل، به معنای بازگشت مکرّر است و در اینجا، منظور بازگشت به سوی خدا و بازگشت به سوی سرشت توحیدی است؛ به این معنا که هر زمان عاملی پیدا شود که انسان را از نظر عقیده و عمل از اصل توحید منحرف سازد، باید به سوی او بازگردد و هر قدر این امر تکرار شود مانعی ندارد تا سرانجام، پایههای فطرت آنچنان محکم و موانع و دوافع آن چنان سست وبیاثرگرددکهبهطورمداوم، در جبههتوحید بایستید و مصداق تام «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفا»گردد.35
حکیم شاهآبادی در کتاب الانسان و الفطرة درباره آیه «فطرت» میفرماید: «اعلم، أنّ اصول کمالات الانسان ستة قد جمعها الآیة»؛ شناخت و معرفت انسان به نفس خود، وجه خود، دین خود، اقامت خود، راز وجوب وجه خود و حنافت خود، و از اینکه خداوند در آیه فرمود: «لخلق اللّه» و نگفت مع خلق، میتوان استفاده کرد که فطرت در انسان، از لوازم وجود است و لوازم وجود جعل تألیفی ندارد. در انسان، خودشناسی فطری است و آن عبارت است از: معرفت و آگاهی انسان از نفس خویش، و دیگر آنکه انسان عاشق خود است، و سوم آنکه انسان فطرت کاوشگری دارد، و چهارم اینکه بالفطره راحتطلب است، و پنجم آنکه فطرتا آزادیخواه است. انسان کانون حنافت است و آن عبارت است از اینکه آدمی خود به خود و بدونآموزش،ازآنچهبر خلافحقیقتباشدبیزاراست.36
مؤلّف تفسیر نمونه ذیل آیه مینویسد: دین به صورت خالص و پاک در درون جان آدمی است و انحرافات یک امر عارضی است و وظیفه پیامبران زایل کردن امور عارضی است. جمله «لَاتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» و پس از آن جمله «ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»تأکید دیگری بر فطری بودن دین و عدم امکان تغییر این فطرت الهی است.37
ج. آیات 172 و 173 سوره اعراف: بررسی آیه شریفه «میثاق» نیز برای کمک به نظریه «نفی امکان استعدادی فطرت» راهگشاست:«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِیآدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ.»38
آیه شریفه به مرحلهای از وجود انسان اشاره دارد که در آن خداوند از آدم و فرزندانش به ربوبیت خویش اقرار گرفت تا بر مشرکان در روز قیامت حجت اتمام باشد و اینکه نتوانند عذر بیاورند که ما از خدا غافل بودیم، و یا چون پدران ما مشرک بودند ما نیز مشرک شدیم. بنابراین، اینشناختواقرارحجتبالفعلخداوندبرهمهانسانهاست.
اگرچه کیفیت و موقعیت این میثاقنامه بر ما پوشیده است و بزرگان درباره آن اختلاف نظر دارند، ولی این امر مسلّمی است که حقیقت میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه وجود دارد. آیا میتوان نوع فطرت را در این آیه حمل بر استعداد نمود؟
امام صادق علیهالسلام درباره آیه میثاق میفرمایند: «ثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و لا من رازقه.»39
همانگونه که از روایت به دست میآید، فرض مسئله و معرفت به خدا ثابت است؛ اما در انسانها به فراموشی سپرده شده است. بنابراین غفلت، نسیان و عدم توجه نسبت به متعلّق و محتوای فطرت دلیل بر بالقوّه بودن آن نیست. مطمئنا انسان به دلیل توجه عمیق به دنیا و لذات آن به صورت تدریجی از خدا و عشق به خداوند متعال فاصله میگیرد؛ یا اینکه به دلیل نبودن شرایط خاص، انسان از حقیقت فطرت غافل میشود و یا فطرت حقیقی را فراموش میکند. همه این مشکلات ـ غفلت و نسیان ـ در شرایط خاصی قابل برطرف شدن میباشند؛ ولی آیا غفلت، نسیان و عدم توجه به معنای نفی فعلیت این امور است؟ برای مثال، اگر کسی از محبت نسبت به کسی غافل شود، میگویید او استعداد محبت به فلان شخص را دارد؟ در واقع، میتوان گفت: قوّه بروز امری درونی و معلوم، با بالقوّه دانستن آن متفاوت است.
حال این سؤال مطرح میشود که اگر پیمان یک امر دوجانبه است، پس به چه دلیل انسانها به خاطر ندارند که در گذشته، پیمانی با پروردگارشان در این زمینهها بستهاند؟ ولی با توجه به یک نکته، پاسخ این سؤال روشن میشود و آن اینکه خداوند در عمق روح و باطن سرشت انسان، شعور مخصوص و نیروهای ویژهای قرار داده است که از طریق هدایت آن میتواند راه راست را پیدا کند و از شیطان و هوای نفس تبعیت ننماید، به دعوت رهبران الهی پاسخ مثبت دهد و خود را با آن هماهنگ سازند.40
قرآن از این فطرت مخصوص به عهد خدا و پیمان الهی تعبیر میکند. در حقیقت، این یک پیمان تکوینی است، نه تشریعی و قانونی. قرآن میفرماید:41«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یَا بَنِیآدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»؛42 ای فرزندان آدم، مگر از شما پیمان نگرفتم که شیطان را نپرستید که او دشمنیآشکار است، و مرابپرستیدکه راهراستهمیناست.
پیداست که این آیه به همان فطرت توحید و خداشناسی و عشق به پیمودن راه تکامل اشاره دارد. شاهد دیگر برای این سخن، جملهای است که در نخستین خطبه نهجالبلاغه از امیر مؤمنان علی علیهالسلام آمده است: «فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته»؛43 خداوند پیامبران خویش را یکی پس از دیگری به سوی مردم فرستاد تا از آنها بخواهند که به پیمان فطری خویش عمل کنند.
به تعبیر روشنتر، خدا هر موهبتی به انسان ارزانی میدارد همراه آن عملاً پیمانی با زبان آفرینش از او میگیرد؛ به او چشم میدهد یعنی: با این چشم حقایق را ببین؛ گوش میدهد یعنی: صدای حق را بشنو ... و بدینسان، هر گاه انسان از آنچه در درون فطرت اوست بهره نگیرد و یا از نیروهای خداداد در مسیر خطا استفاده کند، پیمان خدا را شکسته است.44
د. آیات تذکر: بعضی از آیات قرآن مانند آیه 49 و 54 سوره مدّثّر، 21 و 22 سوره غاشیه، به آیات «تذکّر» معروفند و مذکّر بودن رسول خدا صلی الله علیه و آله را مطرح میکنند. ذکر و تذکر برای انسان زمانی معنا پیدا میکند که معرفت به چیزی معیّن، سابقه داشته و انسان آن را فراموش کرده باشد.
آیهاللّه جوادی آملی در اینباره میفرماید: ذکر و تذکر و مانند آن در جایی استعمال میشود که انسان نسبت به چیزی سابقه معرفت داشته باشد و نسیانی متخلل شده باشد و این نسیان وسط، پردهای بر معرفت پیشین افکنده باشد. تذکر و یادآوری، آن معرفت پیشین را شکوفا میکند و دوباره همان مطلب در ذهن بارور میشود.45
از بررسی لغوی واژه «ذکر» مشخص میشود که «ذکر و یادآوری» حالتی است در نفس که به وسیله آن انسان چیزی که معرفت و شناختش را قبلاً حاصل کرده است، حفظ میکند.
راغب اصفهانی در اینباره مینویسد:
الذکر تارة یقال و یراد به هیئة للنفس بها یمکن للانسان أن یحفظ ما یقتضیه من المعرفة، و هو کالحفظ... والذکر تارة یقال لحضور الشیء القلب أو القول، و لذلک قیل: الذکر ذکران: ذکر بالقلب و ذکر باللسان، و کلّ واحد منهما ضربان: ذکر عن نسیان و ذکر لا عن نسیان، بل عن ادامة الحفظ.46
بنابراین، پیامبران آمدهاند تا مردم را به عهد و پیمان متنبّه کنند و معرفت الهی را متذکر شده، آن را ادامه دهند. پس کاملاً واضح است که چرا قرآن و دین را «ذکر» نامیدهاند؟ به دلیل آنکه قرآن معرفت به ودیعه گذاشته شده در عمق انسان را بیان کرده، و به آن متذکر میشود، «ذکر» نامیده شده است.
فروق الغویه در اینباره مینویسد: «أنه یصحّ القول إنّ تسمیة القرآن و الدین بالذکر لانّه یدلّ علی ما أودعهاللّه تعالی فی عمق فکر الانسان و مشاعره من الفطرة علی التوحید و معرفة اللّه.»47
اگر قرآن و دین را ذکر بنامیم سخن درستی است؛ زیرا این دو بر آنچه خداوند در اعماق جان بشر به ودیعه گذاشته است، دلالت میکنند.
2. بررسی روایات
با مراجعه به کتب روایی، مشخص میشود که معرفت فطری همان شناخت قلبی به خداوند، اسلام، پیامبر و حضرت علی علیهالسلاماست. البته اصل مطلب معرفت الهی است و اقرار به رسالت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و ولایت امیرالمؤمنین علیهالسلام از شروط شناخت خداوند است؛ زیرا اعتقادات بر مدارتوحیدبارسالتوولایت تام و تمام است.
در روایات، بر موارد ذیل راجع به خداشناسی فطری تأکید شده که با تأمّل در سخنان گوهربار ائمّه معصوم علیهمالسلام،نفیفعلیتفطرتالهیقابلاستنباطنیست:48
1. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قال: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ- «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قال: «التَّوْحیدُ»؛ از حضرت امام صادق علیهالسلامدرباره قول خداوند «ملازم شوید آفرینش خدا را که مردم را در اول امر بر آن آفریده است» سؤال کردم: حضرت فرمودند: فطرت خدا، توحید است.
2. عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» مَا تِلْکَ الْفِطْرَةُ؟ قَالَ: «هِی الاْءِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ، فَقَالَ: «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» وَ فِیهِ الْمُؤْمِنُ وَ الْکَافِرُ»؛ حضرت امام صادق علیهالسلام در پاسخ به چیستی فطرت فرمودند: آن اسلام است که خداوند مردم را بر آن آفرید، هنگامی که بر توحید و یگانگی خود از ایشان پیمان میگرفت و زمانی که پرسید: پروردگار شما چه کسی است، در این پیمان مؤمن و کافر داخل بودند.
3. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمُ جَمِیعا عَلَی التَّوْحِیدِ»؛ امام صادق علیهالسلام در پاسخ به پرسش زراره درباره آیه «فطرت» فرمودند: خداوند همه مردم را بر توحید خلق کرده است.
4. عَنْ أَبِیعَبْدِاللَّهِ (ع) فِی قَوْلِ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «التَّوْحِیدُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ عَلِی أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ»؛ امام صادق علیهالسلامدرباره آیه فطرت فرمودند: «فطرت» خلق کردن خداوند است به معرفتتوحیدیواقراربهاینکهحضرتمحمّد صلی الله علیه و آله فرستادهخداوندو حضرتعلی علیهالسلامامیرمؤمنان است.
5. عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (ع) أَصْلَحَکَ اللَّهُ، قَوْلُ اللَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ فِی کِتَابِهِ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها» قَالَ: «فَطَرَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ عِنْدَ الْمِیثَاقِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُهُمْ.» قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟ قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ، ثُمَّ قَالَ: «لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْلَمُوا مَنْ رَبُهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ»؛ زراره میگوید: به حضرت امام باقر علیهالسلام عرض کردم که خداوند تو را به اصلاح آورد. قول خداوند که در کتابش میفرماید: «فطرت اللّه...» به چه معناست. ایشان فرمودند: مردم را در هنگام پیمان بر معرفت پروردگارشان بر توحید آفرید. عرض کردم: آیا مردم با خدا گفتوگو کردند؟ حضرت سر خود را به زیر افکندند و سپس فرمودند: اگر اینگونه ـ مکالمه ـ نبود، مردم نمیدانستند که چه کسی پروردگارشان و چه کسی روزیدهنده ایشان است.
6. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): «لَا تَضْرِبُوا أَطْفَالَکُمْ عَلَی بُکَائِهِمْ؛ فَإِنَّ بُکَاءَهُمْ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الصَّلَاةُ عَلَی النَّبِی وَ آلِهِ وَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ الدُّعَاءُ لِوَالِدَیْه»؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: اطفال خود را به خاطر گریه کردنشان نزنید؛ زیرا گریه بچهها در چهار ماه، شهادت است بر اینکه خدایی جز اللّه نیست و در چهار ماه ـ بعد ـ درود بر پیامبر و آل ایشان علیهمالسلام است و در چهار ماه ـ دیگر ـ دعا برای پدر و مادر است.
تعبیر «علی التوحید»، که در روایات مطرح شده است، نشان میدهد انسان حین به دنیا آمدن، دارای معرفتی است که در وجود وی نهاده شده. مطمئنا اگر قرار بود انسانها این شناخت را در دنیا کسب کنند و یا استعداد آن را داشته باشند، تعبیر «للتوحید» برای احادیث مناسبتر بود؛ زیرا برای دنیای ممکنات و استعداد، این بیان صحیح به نظر نمیرسد. همچنین تعبیر «جمیعا» در روایت سوم، نشان میدهد این خلقت همگانی است و اختصاص به گروه خاصی ندارد.
شیخ مفید ذیل روایت امام صادق علیهالسلام «فطراللّه الخلق علی التوحید» مینویسد: «أی خلقهم للتوحید و علی أن یوحّدوه، و لیس المراد به أنّه اراد منهم التوحید ولو کان الامر کذلک ما کان مخلوق الّا موحدا و فی وجودنا من المخلوقین من لا یوحّد اللّه تعالی دلیل علی أنّه لم یخلق التوحید فی خلق بل خلقهم لیکتبسوا التوحید.»49
ایشان معتقد است: انسان طوری خلق شده است قابلیت کسب معرفت خدا را در خود دارد، نه اینکه بالفعل و از بدو تولّد معرفت به خدا داشته باشد؛ زیرا اگر پروردگار عالم این آگاهی فطری را به صورت تکوینی برای بشر اراده میکرد، همه مردم جهان یکتاپرست بودند. این در حالی است که انسانهای غیر موحّد فراوان پیدا میشوند. پس انسان برای به دست آوردن معرفت توحیدی خلق شده است.
به نظر میرسد تفسیر «علی التوحید» به «للتوحید» صحیح نباشد؛ زیرا معصومان علیهمالسلام در چندین روایت «علی التوحید» فرمودهاند و در صورت لزوم، خودشان میتوانستند از تعبیر دیگری استفاده نمایند. بنابراین، اولاً ممکن است کسی علم داشته باشد و اصلاً آفرینش او همراه با معرفت باشد؛ اما در عمل به آن توجه نکند. ثانیا، با آیه «میثاق»، آیه مربوط به فطرت و روایت «کلّ مولود یولد علی الفطرة؛ یعنی علی المعرفة بانّ اللّه ـ عزّ و جلّ ـ خالقه»50 سازگار نیست. ثالثا، مطابق آنچه بیان شد، معنای لغوی و اصطلاحی «فطرت» حکایت از آن دارد که معرفت خداشناسی همگانی بوده و خلقت انسان با آن آمیخته شده است.
همچنین در رابطه با متعلّق فطرت، مشخص شد که فطرت انسان بالتبع به کمالهای محدود و مقطعی گرایش دارد؛ چون آنها را تابع میبیند و تبعیت آنان را مشاهده مینماید. پس انسان بتپرست گرایش به پرستش را از فطرت دارد و در مصداق واقعی اشتباه کرده و حتی منکر به خدا منکر لسانی است؛ ولی در قلب وی نشانی از انکار نیست و به نوعی همه انسانها موحدّند. بنابراین، بر اراده تکوینی خداوند نسبت به فطرت اشکالی وارد نیست.
در روایتی از امام علی علیهالسلام استعدادی و اکتسابی بودن معرفت فطری با صراحت نفی شده و از آن به عنوان شناخت خدادادی یاد شده است:
7. عن ابی ربیحه، قال: سئل امیرالمؤمنین علیهالسلام بما عرفت ربّک؟ قال: «ما عرّفنی نفسه»؛51 ابی ربیحه میگوید از علی علیهالسلامپرسیدند: از چه راه خدا را شناختی؟ فرمود: از اینکه خداوند خود را به من معرفی کرد.
8. عن ابی بصیر عن ابی عبداللَّه (ع) انّه سئل عن المعرفة: أ مکتسبة هی؟ قال: «لا»، فقیل له: فمن صنع اللَّه و عطائه هی؟ قال: «نعم، و لیس للعباد فیها صنع»؛52 ابوبصیر گفت: از امام صادق علیهالسلام سؤال کردند: آیا معرفت خداوند از راه اکتساب و فراگرفتن است؟ فرمود: نه. گفتند: آیا از ساختهها و افاضات خداوند است؟ فرمود: بلی، و بندگان خدا در ساخت معرفت دخیل نیستند. در روایت اخیر، اصطلاح «عطائه» قابل تأمّل است و برداشت استعداد صرف از آن مشکل به نظر میرسد.
3. تأمّل در برخی ویژگیهای فطرت
در برخی از آیات قرآن و روایات، هدایت و معرفت فطری صنع و فعل خدا شمرده شده است. برای نمونه، از هر کدام به ذکر یک مورد اکتفا میشود: «إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاء»؛53 به راستی، تو نمیتوانی هر که را دوست داری هدایت کنی؛ اما خدا هر که را بخواهد هدایت میکند.
امام صادق علیهالسلام میفرمایند: بر عهده مردم نیست که شخصا خواستههای الهی را دریابند و به وظایف بندگی عمل نمایند؛ اما بر عهده خداوند هست که خواستههای خود را به مردم معرفی کند و آنگاه بر عهده مردمان خواهد بود که پس از بیان، دستورات او را بپذیرند.54
در جای دیگر نیز از حضرت پرسیدند: المعرفة من صنع هی؛ قال: «من صنع اللّه لیس للعباد فیها صنع»؛55 محمّدبن حکیم به امام صادق علیهالسلام عرض کرد: وجدان معرفت در باطن بشر، ساخته و پرداخته کیست؟ فرمودند: ساخته خداوند است و مردمرا در ساختآن دستی نیست.
وقتی امیرالمؤمنین علیهالسلام میفرمایند: «رأته القلوب»، منظور این نیست که با تفکر در آفریدگار و با استدلال، خدا اثبات میشود، بلکه مقصود شهود خداوند توسط قلب و روح است. به تعبیر امام باقر علیهالسلامنفس خدا رؤیت میشود: «أراهم نفسه.»56
در معرفت قلبی، خداوند خود را بدون واسطه بر قلوب انسانها معرفی میکند. در این صورت، قلب ایجادکننده معرفت نیست، بلکه صرفا ظرف آن است. آنچه در این معرفت آشکار میشود این است که خداوند خود را بر قلب انسانها نشان میدهد و آدمی با قلب خویش خداوند را رؤیت میکند.
از تعابیر «رؤیت» و «معاینه» در برخی روایات فهمیده میشود که شناخت خداوند در اولین موقف، در نهایت وضوح بوده و انسانها آن را فراموش کردهاند. البته اصل اقرار به خدا در روح و جان آدمی باقی است؛ زیرا زمانی که از امام صادق علیهالسلام پرسیدند: آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟ امام فرمودند: پیش از روز قیامت هم او را مشاهده کردهاند. سؤال شد: در چه زمانی؟ امام فرمودند: «حین قال لهم: «أَلَسْتَ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ بَلَی.»ثم سکت ساعة، ثم قال: «و انّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة... و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین.»57
بنابراین، ادراک شهودی، که از نوع علم به حالات نفسانی است، خطاناپذیر است. وقتی حالت گرسنگی و عطش را در خود مییابیم دیگر احتمال خطا در آن راه ندارد.58
با توجه به برخی ویژگیهای معرفت فطری، که به آنها اشاره شد، میتوان گفت: هیچ کدامشان دلیل بر نفی فعلیت یا تأیید استعدادی بودن نیست.
البته ممکن است گفته شود: حال که خداوند معرفت خویش را بر بندگانش ارزانی داشته است، پس احدی نباید عصیان کند. شیخ طوسی معتقد است: «فإن قیل: لو کانت المعرفة لطفا لما عصی احد، اقول: اللطف لایوجب الفعل، و انّما یدعو الیه و یقوی الداعی الیه و یسهّله، فربّما وقع عنده الفعل و ربّما یکون معه اقرب و إن لم یقع.» هرچندمعرفتالهیلطفاست،امالطفموجبفعلنمیشود و نیز ممکناستانسانبر خلاف آگاهیاش عمل کند.59
شهید مطهّری معتقدند: زمانی که انسان در هر مرحلهای از تکامل و زندگی، راجع به فطریاتی که قرآن مطرح کرده است، استعداد تصور پیدا کند، تصدیق اینها برایش فطری است.60
بنابراین، جهازهای تکوینی انسان هر یک محتاج و مقتضی یکی از قضایای عملی «بکن و نکن» هستند که نامشان «سنّت» و «قانون» است، به گونهای که اگر انسان به آن قضایا عمل کند، آن جهاز به حدّ رشد و کمال خود رسیده است. بنابراین، دین ـ اصول عملی و سنن و قوانین ـ ضامن سعادت بشری است و از احتیاجات و اقتضائات خلقت انسان منشأ گرفته است. پس تشریع دین باید مطابق فطرت و تکوین باشد.61
گاهی ممکن است عوامل ذیلْ انسان را از تفکر، تصور و تذکّر امور فطریاش باز دارد و یا در تطبیق آن با دنیای بیرون، امر بر او مشتبه شود:
1. شیطان؛ «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطَانُ فَأَنسَاهُمْ ذِکْرَ اللَّهِ أُوْلَئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ»؛62 شیطان بر آنان چیره شده و خدا را از یادشان برده است. آنان حزب شیطانند. آگاه باش که حزب شیطان همان زیانکارانند.
2. گناه؛ «إنّ الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم»؛63 به درستی که فراموشی و پنهان بودن خداوند از خلق، به دلیل گناهان زیاد مردم است.
3. تعلّق خاطر به دنیا؛ «من هوان الدنیا علی اللّه أنّه لا یعصی الّا فیها و لا ینال ما عنده إلّا بترکها»؛64 در خواری دنیا نزد خدا همین بس که جز در دنیا، نافرمانی او نکنند و جز با وا نهادن دنیا به پاداشی که نزد خداست نرسند.
شیطان از یاداوری خداوند جلوگیری میکند و کثرت گناهان پردهای بین انسان و معرفت الهی میافکند. معرفت استعدادی نسبت به خداوند متعال و احتجاب آن با کثرت گناه قابل طرح نیست؛ زیرا حجاب گناه و ممانعت شیطان از یاد خدا در صورت حضور یک امر وجودی، مفهوم پیدا خواهد کرد و استعداد با آن منافات دارد.
قرآن انسان را موجود آگاه بالفعل میداند، نه آگاه بالقوّه. او هنگام تولّد از علم حصولی بهرهای ندارد؛ ولی دارای علوم حضوری و شهودی است؛ زیرا انسان روحی مجرّد دارد که نزد خود او حاضر است و هرگز از وی غیبت ندارد. پس همواره خود را میبیند و هم اصول و اساسِ چیزی را که سعادت و شقاوت او را میسازد، بالذات ادراک میکند. اعتدال خلقت انسان به آگاهی او از مایه سعادت و شقاوت خویش است.65
انسان تا به مقام تعقّل نایل نیاید، دین را مطابق با فطرت نمییابد؛ یعنی بر اساس ظرفیت خود، هر قدر توان تصوّر آن را پیدا کند، فطرت پاکش آن را تصدیق میکند. پس در مرحله بلوغ عقلانی، انسان میتواند دین را مطابق فطرت بیابد. بنابراین، مقصود این است که انسان با اینکه فطرتا به توحید و دین گرایش دارد، به آن گرایش فطری علم ندارد و برای علم به آن، به تعلیم و رشد فکری و تذکیر نیاز دارد، نه اینکه خلقت انسان پیش از رسیدن به مرحله تعقّل، او را به دین نمیخواند. این بیانْ تقریر درستی از فطرت نیست؛ زیرا آیات «تذکیر» و آیات «نسیان» و آیه «میثاق»، همگی حکایت از آن میکنند که انسان با شهود فطری خدا را مییابد.66
نتیجه
با توجه به واژه «فطرت» در مبحث لغت و بررسی آیات و روایات مرتبط با آن، مشخص میشود که فطرت نوع خاصی از خلقت اولیه همگانی بشری است که خداوند همراه با آن شناخت خویش و کلیات دین را به صورت اجمال در انسانها نهادینه کرده است. این حالت خاص، که به «شناخت فطری» مشهور است و حالت تکوینی دارد، با دین به عنوان برنامه سعادت بشر، هماهنگ است. در واقع، تفصیل این اجمال فطری همان قرآن و دین اسلام است. هرگاه انسان بتواند تصوری درست از دین داشته باشد، فطرت آن را تصدیق خواهد کرد.
انسان به کمال مطلق گرایش دارد و این گرایش مطمئنا نیازمند یک حالت درونی است که آن را ایجاد کند و مصداق واقعی آن را نشان دهد. معمّای گرایش انسانها به کمال نامحدود، نمیتواند فقط یک استعداد باشد. البته ممکن است انسانها مصداق «کمال مطلق» را به اشتباه امور دیگری غیر از وجود حق تعالی بپندارند؛ اما گرایش انسانها به غیر خداوند متعال دلیل بر نفی این فطرت فعلیه نیست. از اینرو، حتی درباره یک طفل نیز شاید بتوان مدعی فطرت فعلیه شد.
توجیه بالقوّه بودن فطرت زمانی امکان دارد که با دیگر استعدادها همخوانی داشته باشد؛ اما با توجه به اینکه ممکن است انسان استعداد کفر نیز داشته باشد، فطرت نمیتواند همسنگ با آن استعداد باشد، بلکه مطمئنا یک مرتبه بالاتر از صرف استعداد است.
غالب روایات معصومان علیهمالسلام نظر به فعلیت فطرت دارند و استعداد شناخت خداوند از آنها قابل استنباط نیست، به ویژه روایتی که به عدم استعدادی بودن فطرت دلالت دارد و یا روایتی که فطرت را صنع و فعل خدا میداند. همچنین از تعبیر «علی التوحید» در روایات، نفی فعلیت برداشت نمیشود.
در آیه «میثاق»، پیشینه شناخت فطری و اعتراف انسانها به معرفت پروردگار، به قبل از این دنیا مرتبط است و حتی روایات، دلیل مبعوث شدن انبیا را برای یادآوری آن میثاق میدانند. بنابراین، حقیقت این میثاق و مواجهه با خداوند و اعتراف به ربوبیت الهیّه با فعلیت فطرت، بیشتر سازگار است؛ زیرا کمترین حد معرفت و شناخت برای همه از آیه قابل استنباط است. همچنین از تعابیر «معاینه» و «رؤیت»، شدت شناخت خدا و معرفت قلبی نسبت به ایشان فهمیده میشود که با امکان استعدادی آن منافات دارد.
در بررسی آیات تذکر نیز مشخص میشود انسان معرفت و شناخت الهی را قبلاً به دست آورده است و آن را در تشریع ـ دین ـ ادامه میدهد. البته ممکن است آن را فراموش کند که در این صورت، با تذکر قابل یاداوری است. با این توصیف، اگر این شناخت را استعدادی بدانیم، با مسئله تذکر منافات پیدا میکند.
در پایان، باید به این مهم اشاره کرد که اگرچه بعضی از موانع مانند گناه، شیطان و دنیاخواهی، موجب فراموش کردن حالت ذاتی فطرت میشود و یا در بیشتر انسانها این مهم بروز کامل ندارد و حتی در گرایش به مصداق اصیل، اشتباه فراوان است، اما هیچیک از این موارد، دلیل بر استعدادی بودن فطرت و یا نفی فعلیت آن نیست؛ زیرا قوّهبروز امر درونیومعلومبا بالقوّه بودن آن متفاوت است.
در خاتمه، به سخن گوهر بار مولیالموحدّین علی علیهالسلام تبرّک میجوییم که فرمودند: «العلم علمان: مطبوع و مسموع، و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع»؛67 دانش دو گونه است: در طبیعت سرشته، و به گوش شنیده؛ و به گوش شنیده سود ندهد اگر در طبیعت سرشته نبود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 -دانشپژوه سطح 3 مرکز تفسیر و علوم قرآن.
2ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، 1362، ج 1، ص 140.
3ـ نهجالبلاغه، 1376، خ اول، ص 2.
4ـ ذاریات: 20و21.
5ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریبالقرآن، 1412، ج 1، ص 640 / خلیلبن محمّد فراهیدى، العین، 1410، ج 7، ص 417 / ابن منظور، لسان العرب، 1414، ج 5، ص 55ـ59 / احمدبن محمّد فیومى، مصباح المنیر، 1405، ج 2، ص 476 / ابن اثیر، النهایة، 1367، ج 3، ص 457.
6ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56.
7ـ ر.ک. محمّد راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 640 / خلیلبن محمد فراهیدى، العین، ج 7، ص 418 / فخرالدین طریحى، مجمعالبحرین، ج 3، ص 438 / ابن اثیر، النهایة، ج 3، ص 457 / ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 56 / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، 1360، ج 9، ص 113.
8ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، 1370، ص 19.
9ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، 1417، ج 2، ص 298.
10ـ محمّدبن اسماعیل خواجوئى، جامعالشتات،1418، ص131.
11ـ نحل: 28.
12ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، 1379، ص 37ـ38.
13ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 1385، ص 80.
14ـ امام خمینى، اربعین حدیث، 1374، ص 182.
15ـ محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، 1378، ص 35.
16و17ـ امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 78ـ83 / ص 80ـ82.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 5، ص 312.
19ـ جعفر سبحانى، لب الاثر فى الجبر و القدر، 1418، ص 121.
20ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 58.
21ـ اعراف: 172.
22ـ ر.ک. محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، 1379، ج 2، ص 330.
23ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 363.
24ـ محمّدصادق شجاعى، «شناخت از منظر فلسفه، روانشناسى و اسلام» معرفت 119، ص 96.
25ـ ابن شعبه حرّانى، تحفالعقول، 1404، ص 171.
26ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 171.
27ـ نحل: 78.
28ـ شیخ صدوق، التوحید، 1398، ص 331.
29ـ روم: 30.
30ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، 1404، ج 64، ص 133.
31ـ اسراء: 85.
32ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 356.
33و34ـ سیدمحمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، 1367، ص 64 و 65.
35ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، 1374، ج 16، ص 419ـ420.
36ـ سید محمّد شفیعى، پژوهشى پیرامون فطرت مذهبى در انسان، ص 72.
37ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 16، ص 419.
38ـ اعراف: 172 و 173.
39ـ احمدبنمحمّدبن خالد برقى، المحاسن، 1371، ج 1، ص 376.
40و41ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 153ـ154.
42ـ یس: 60و61.
43ـ نهجالبلاغه، خ اول، ص 6.
44ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 1، ص 154.
45ـ عبداللّه جوادى آملى، العقیدة من خلال الفطرة فى القرآن، 1415، ص 15.
46ـ راغب اصفهانى، مفردات فى غریب القرآن، ج 1، ص 328.
47ـ ابوهلال العسکرى، الفروق الغویة، 1412، ص 121.
48ـ ر.ک. شیخ صدوق، التوحید، ص 328ـ331.
49ـ شیخ مفید، تصحیح الاعتقادات الامامیة، 1414، ص 61.
50ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 331.
51ـ محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 86.
52ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 416.
53ـ قصص: 56.
54و55 -محمّدبن یعقوب کلینى، الکافى، ج 1، ص 163.
56ـ همان، ج 2، ص 13.
57ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 117.
58ـ محمّدتقى مصباح، راهنماشناسى، 1383، ص 33.
59ـ شیخ طوسى، الاقتصاد، 1400، ص 100.
60ـ مرتضى مطهّرى، فطرت، ص 53.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 16، ص 283.
62ـ مجادله: 19.
63ـ شیخ صدوق، التوحید، ص 252.
64ـ نهجالبلاغه، ح 385، ص 431.
65ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر انسان به انسان، 1385، ص 171.
66ـ عبداللّه جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 150.