مرجئه; علل و عوامل پیدایش و گرایش به آن (مقاله علمی وزارت علوم)

در این واقعیت که با توجه به شاخصههای اندیشه ارجاء، گرایش به این دستگاه فکری در همه جوامع انسانی (البته به تناسب شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آنها) محتملالوقوع است، نمیتوان تردید کرد. پس از انقلابهای بزرگ اجتماعی ـ سیاسی و یا حتی اصلاحات عمیق اجتماعی، گرایش به این موضوع در جوامع رشد کرد. با بعثت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بسیاری از ساختارهای سیاسی، فرهنگی، فکری، اقتصادی و اجتماعی جوامع تحت نفوذ اسلام متحوّل و بلکه منقلب شدند. اکثریتی از آحاد جامعه به دلیل روحیّات عمومی انسانی که اهمّ آن گرایش به امنیت و رفاه است، شرایط مقابله و منازعه را برنمیتابند و کنارهگیری از شرایط پرتنش سیاسی را بر ورود در صحنههای پرمخاطره ترجیح میدهند. تمایل این اکثریت در سطوح مختلف، بر قعودْ بیش از قیام است. همین امر خود به خود نیازمند طراحی دستگاههای فکری خاصی است که بتواند شرایط عینی و عملی ناشی از این تمایل غریزی را تبیین و توجیه کند. مجموعه شرایط اجتماعی و اقتصادی هر جامعه تنها در میزان و درصد میل به قعود و زندگی در پناه اندیشههای محافظهکارانه ارجاء تأثیرگذار است. در عصر حیات پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مجموعه این شرایط ـ در جامعه کوچک مسلمانان ـ مجال چندانی برای نموّ اندیشههای ارجایی باقی نگذاشته بود. با وجود این، گلایه پیامبر و قرآن از «قاعدین»، «تخلّفکنندگان از جهاد» و «مبلّغان سستی و رخوت» در این کتاب مقدّس و در سیره نظری و عملی آن حضرت انعکاس وسیع یافته است. هر چند انطباق قطعی جریان فکری ارجاء و گروه مرجئه بر این دستجات دور از احتیاط علمی است، اما در این واقعیت که ریشههای این تحوّل را نمیتوان در طیف جهادی پرشور و قایل به قیام جستوجو کرد و قطعاً باید
مؤلّفههای اصلی آن را در جریانهای متمایل به قعود یافت، نباید تردید کرد. این مهم، بررسی پیشینه این موضوع را در ادوار پیش از ظهور تفکرات ارجایی و تشکیل دستگاه فکری و مفهومی ارجاء ضروری مینماید.
واژه «قعود» در لغت در برابر «قیام» آمده است.(2) و در قرآن، «قاعدین» در برابر «مجاهدین» به کار رفته است.(3) کاربرد قاعدین در برابر مجاهدین، به آن بار منفی داده و تلویحاً آنان مورد نکوهش قرار گرفتهاند. جریان قاعدیگری پیشینهای دراز دارد. در قرآن کریم به دو مصداق، در دو دوره تاریخی عصر حضرت موسی(علیه السلام) و عصر حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله)، به این جریان اشاره شده است. بدیهی است که جریان اجتماعی قعود بدواً در میان نخبگان و دارندگانِ موقعیتهای اجتماعی ظهور میکند و آنگاه در میان تودههای مردم تأثیر میگذارد. در قرآن به موضع بنیاسرائیل در مقابل موسی(علیه السلام) به هنگام دعوت وی از آنان برای ورود به سرزمین مقدس و جنگ با جبّاران اشاره شده است که گفتند: «تو و خدایت با آنها نبرد کنید، ما در اینجا به انتظار مینشینیم.»(4) همین انفعال و نافرمانی موجب نزول عذاب(5) و توقف اجباری آنان در صحرای سینا شد، به گونهای که تا چهل سال از ورود به بیتالمقدّس محروم شدند.(6)
این تفکرِ وانشستگان، در مواجهات بیشتر زمینه رشد مییابد و اینان با حربه گوشهنشینی ، حق را ـ خواسته یا ناخواسته ـ خلع سلاح میکنند و پس از غلبه باطل و تنگ شدن عرصه بر دارندگان این تفکر، به ناچار خود نیز پیرو نظر حاکم میشوند. شکلگیری این تفکر در ردههای بالای اجتماعی و در میان نخبگانی که به لحاظ فکری و عملی و موقعیت اجتماعی دارای رتبهای افزون بر دیگران هستند، برد اندیشه آنان را بیشتر میسازد.(7) اینگونه جریانها، که مسبوق به زمینههای فکری، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هستند، چون مردم را به سکوت و مسالمت دعوت میکنند ـ که با روحیه اکثریتِ خواهان رفاه، امنیت و تأمین معاش سازگار است(8) ـ پیروان و طرفداران بسیاری را به سوی خود جلب میکنند و گاهی منجر به شکلگیری فرقهای بزرگ با گرایشهای مذهبی میشوند.
قاعدین در عصر نبوی
پس از هجرت رسول خدا(صلی الله علیه وآله) از مکه به مدینه، نبرد میان مسلمانان و مشرکان در سال دوم از هجرت آغاز گردید. با اینکه مهاجران مکه برای حفظ دین خود به مدینه هجرت کرده بودند و مردم مدینه نیز با جان و دل از آن حضرت و یارانش استقبال کردند، اما در برخی مواقع که رویارویی با دشمن جدّی میشد و احتمال خطر افزایش مییافت و یا حضور در غزوات با دنیاطلبی آنان در تعارض قرار میگرفت، برخی از صحابه از همراهی با ایشان امتناع میکردند. آنان این ناخشنودی خویش را گاه کتمان و گاه به طور آشکار بیان میکردند. قرآن کریم از کسانی که در برخی جنگها از همراهی با حضرت امتناع کردند، با عنوان «قاعدین»(9) یاد کرده است. در غزوه تبوک، خداوند از رضایتِ عافیتطلبان به همرتبه شدن با «خوالف»(10) و کنارهگیری از جهاد به شدت انتقاد کرده است.(11) در این جنگ، با اینکه برخی به دلیل عدم امکان حضور در غزوه اشک میریختند،(12) کسانی نیز به بهانه گرمای هوا(13) و یا ترس از شیفته شدن به زنان روم(14) از همراهی با رسول خدا(صلی الله علیه وآله) سر باز زدند.(15) تنی چند نیز بدون آوردن بهانه یا داشتن شک، در حالی که در اسلامشان صداقت داشتند و متهم نبودند، از فرمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) سرپیچی کردند.(16) این افراد، همان کسانی بودند که توبه کرده و پس از مدتی، با نزول آیات قرآن، توبه آنها پذیرفته شد.(17)
در غزوه خندق نیز در برابر مؤمنانی که به وعدههای الهی باور داشتند(18) و منافقانی که وعدههای خدا و رسولش را فریبی بیش نمیدانستند،(19) دسته سومی وجود داشت که قرآن از آنها با عنوان «معوقین» (کارشکنان) یاد کرده است.(20) از توصیفی که در قرآن از معوقین شده میتوان آنها را نیز قاعدین و عافیتطلبانی نامید که پرهیز از مواجهه با خطر علت اصلی کنارهگیری آنان بوده است. اینان مسلمانان ضعیفالایمانی بودند که در شرایط بحرانی و مواجهه با خطر، دچار تردید شده و مردم را هم تحت تأثیر روحیه ضعیف خود قرار میدادند. این دسته با بهانههای گوناگون صحنه را ترک کرده(21) و چنانچه مورد هجوم قرار میگرفتند، دست از دین خود نیز برمیداشتند.(22) جالب آنکه این گروه با تمام بزدلی و تردیدی که دارند، بسیار پرمدعا، دارای زبانی نیشدار و گستاخاند.(23) واقدی شمار منافقانی را که در جنگ تبوک از پیامبر(صلی الله علیه وآله)درخواست قعود داشتند هشتاد و اندی نفر معرفی کرده است.(24)
قاعدین در دوران حکومت امام علی(علیه السلام)
پس از کشته شدن عثمان در سال 35 هجری و روی آوردن مردم به امیرمؤمنان علی(علیه السلام)، مردم مدینه در کنار جمعی از مردم کوفه، بصره و مصر، به اتفاق آراء در ماه ذیالحجه همان سال با امام بیعت کردند.(25) با به قدرت رسیدن امام، عدهای که دنبال سهمخواهی در قدرت بودند،(26) نقض بیعت کرده و بر ضد حکومت وقت قیام کردند. با اینکه امام تلاش زیادی کرد تا از جنگ جلوگیری کند، اما با تحریک برخی کارگزاران عثمان ـ که از سوی امام عزل شده بودند و بیتالمال شهرها را به تصرف خود درآورده بودند (27) این پیمانشکنان در بصره گرد آمدند و در حالی که یکی از همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله)(عایشه) نیز آنان را همراهی میکرد، به بهانه خونخواهی عثمان، بر ضد امیرالمؤمنین(علیه السلام) قیام کردند. امام برای مواجهه با ناکثین که در بصره گرد آمده بودند،(28) از شهر کوفه درخواست نیرو کرد.
در این زمان، ابوموسی اشعری والی کوفه بود; کسی که امام میخواست او را نیز مانند برخی از کارگزاران عثمان، عزل کند اما به درخواست مالکاشتر، وی را ابقا نمود.(29) ابوموسی از همکاری با امام سر باز زد و به این بهانه که این درگیریها میان اهل قبله، فتنه(30) است، مردم را به سکوت و پرهیز از ورود به جنگ دعوت نمود. این جریانِ اعتزال سیاسی که ابوموسی اشعری آن را رهبری میکرد و نطفه آن در شورشهای منجر به قتل عثمان بسته شده بود، در کنار اندیشه حاکم امام علی(علیه السلام) و جریان ناکثین، که به جنگ مسلحانه روی آورده بودند، جریان سومی(31) بود که برای نخستین بار در میان مسلمانان نظریهپردازی میشد. این جریان ـ که افزون بر ابوموسی شماری از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه وآله)را در کنار خود داشت ـ هستههای اولیه اندیشه اعتزال سیاسی و در دهههای بعدی ارجاء عقیدتی به شمار میروند و به عبارت دیگر، قاعدین پیشگامان القای اندیشه ارجاء هستند. این حزب یا گروه که در صدر اول «معتزله سیاسی» نامیده شدند، اندیشه سیاسی مسبوق به دین داشتند. اینان جماعتی از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه وآله) بودند که از ورود به چالش به میان آمده در آخر خلافت عثمان و نیز دو نبرد جمل و صفّین، خودداری کردند.(32) دینوری و طبری سخنان ابوموسی اشعری را خطاب به مردم کوفه، به تفصیل روایت کردهاند.(33) او مردم کوفه را به اطاعت از خویش دعوت کرد و با استناد به حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله)، در پاسخ عمار یاسر که مردم را به یاری امیرمؤمنان(علیه السلام)فرامیخواند، میگفت:
همانا به زودی پس از من فتنهای به وجود خواهد آمد که ایستاده در آن بهتر از رونده و نشسته بهتر از خوابیده است. پس زِه کمانهای خود را پاره کنید و شمشیرهای خود را غلاف نمایید و پلاس خانه خویش باشید.(34)
ابوموسی اشعری قعود را سبیل آخرت و خروج را سبیل دنیا معرفی میکرد.(35) افزون بر ابوموسی اشعری، که نظریهپرداز این اندیشه به شمار میرود، شماری از صحابه که از نخبگان آن روز جامعه به شمارمیآمدند، از شاخصترین شخصیتهای این گروه هستند که هر یک از آنان نیز با استناد به حدیثی، از همراهی با امام اجتناب کردند.(36) این گروه، با فتنه خواندن درگیری داخلی مسلمانان، بهترین وظیفه را دوری از آن و پرهیز از ریختن خون هر مسلمانی میدانستند. اینان میگفتند: ما خود از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)شنیدیم که میفرمود: تا میتوانید در فتنه وارد نشوید و در صورت ورود به آن، عبداللّه مقتول باشید بهتر است تا عبداللّه قاتل.(37)
سعدبن ابی وقاص ـ از تیره بنیزهره ـ از کسانی است که همانند ابوموسی درگیری میان مسلمانان را فتنه میدانست.(38) وقتی از او سؤال شد که چرا از حضور در درگیری میان مسلمانان اجتناب میکند، پاسخ داد: شمشیری به من بدهید که مؤمن و کافر را از هم بازشناسد.(39) او میگفت: من با دو گوش خود شنیدم که پیامبر(صلی الله علیه وآله)میگفت: اگر توانستی که کشته شوی اما احدی از نمازگزاران ]مسلمانان[ را نکشی، چنین کن.(40)
از دیگر کسانی که اندیشه قعود داشت و جریان قاعدیگری را رهبری میکرد، عبداللّه بن عمر پسر خلیفه دوم بود. درباره مشی سیاسی وی چنین نقل شده است که در زمان فتنه، هر کس به قدرت میرسید، پشت سرش نماز میخواند و زکات داراییاش را به او میپرداخت.(41) او پس از قتل عثمان و بیعت مردم با علی(علیه السلام)میگفت:
فتنه بر جامعه سلطه یافته است و ما به قومی میمانیم که بر جادهای شناخته شده حرکت میکنند. در همین هنگام ابر سیاهی میگرید و ظلمت همه جا را میگیرد. گروهی به راست و عدهای به چپ میروند و از جاده خارج میشوند. در چنین حالتی ما باید بایستیم و موقعیت را درک کنیم تا وضع سابق جلوهگر شود و ما راه گذشته را دیده و بازشناسیم.(42)
پسر عمر در مورد جنگهای دوران حکومت امیرمؤمنان(علیه السلام)میگفت: اینان جوانمردان قبیله قریشاند که بر سر قدرت سیاسی و دنیا با هم میجنگند. به جهنم که آنچه اینان بر سر آن با یکدیگر میجنگند، مال من نشود!(43) ابن عمر، علی(علیه السلام) را قسم میداد که وی را بر چیزی که درباره آن شناخت ندارد، وادار نکند.(44) او خود را تابع اهل مدینه میدانست. جبهه ناکثین از او دعوت کردند که بر ضد خلیفه خروج کند. او در پاسخ گفت: من اهل مدینه هستم. اگر آنها قیام کردند، قیام میکنم و اگر قعود کردند، من هم قعود خواهم کرد. آنان وی را رها کردند.(45) او نه تنها از درگیریها کناره گرفت، بلکه از پذیرش امارت شهرها نیز طفره رفت.(46) خالدبن سمیر میگوید: به عبداللّهبن عمر گفته شد: ای کاش امور مردم را بر عهده میگرفتی; چون آنها تو را میخواهند. ابن عمر پرسید اگر مردی از مشرق مخالفت کرد چه کنیم؟ گفتند: مخالف را میکشیم و کشتن یک نفر در برابر مصلحت امت چیزی نیست. او گفت: من دوست ندارم فرد مسلمانی کشته شود، گرچه تمام دنیا و آنچه در آن است، از آنِ من باشد و تمام مسلمانان به شمشیری دست برده باشند که من هم به دستگیره آن دست گرفته باشم.(47) او در پاسخ نامه معاویه نیز به اعتزال سیاسی خود اشاره کرده و معتقد بود همراهی با علی(علیه السلام) اگر هدایت باشد من فضیلتی را ترک کردهام و اگر ضلالت باشد از آن نجات یافتهام.(48) گفتنی است که عبداللّهبن عمر هنگام مرگ، از اینکه علی(علیه السلام) را در جنگهای داخلی دورانحکومتشهمراهینکردهبود،اظهارپشیمانیمیکرد.(49)
از دیگر صحابه پیامبر(صلی الله علیه وآله) که در زمره قاعدین بود، محمّدبن مُسلمه انصاری است. او نیز همانند همفکران خود با استناد به احادیث نبوی، نبرد میان مسلمانان را فتنه خواند و از آن اجتناب کرد.(50) از دیگر رهبران قاعدین که با اندیشه اعتزال سیاسی و قاعدیگری خود نقش زیادی در به انفعال کشاندن مردم و جلوگیری از بسیج مردم در نبرد با ناکثین و قاسطین داشتند، میتوان از اسامةبن زید،(51) اَیمن بن خُریم اسدی،(52) اُهبانبن صیفی،(53) عمران بن حصین خزاعی(54) و ابوبکره نفیع بن حارث ثقفی(55) یاد کرد. اینان از نخبگان(56) جامعه بودند و ـ همانگونه که گفته شد ـ کنارهگیری آنان میتوانست تأثیر زیادی بر آحاد جامعه بگذارد. شاید به همین سبب امام علی(علیه السلام)با بیشتر آنان صحبت نمود تا آنان را به همکاری با خود متقاعد سازد. او در مناظره با ابنعمر و محمّدبن مسلمه به بهانهجوییهای آنها پاسخ داد.(57) عدیسه دختر اهبان میگوید: علی(علیه السلام) نزد پدرم آمد و او را به یاری طلبید. پدرم در پاسخ گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به من فرموده است که هنگام اختلاف امت، شمشیری از چوب فراهم ساز و در خانه خویش بمان. امروز همان روز تفرقه امت است و من به توصیه پیامبر(صلی الله علیه وآله) عمل کردهام.(58) عمران بن حصین خزاعی نیز با شور و هیجان مردم را به سکوت و قعود دعوت میکرد. او با فرستادن افرادی به مناطق گوناگون، مردم را سوگند میداد که اگر عبد حبشی بالای کوهی بزچرانی کند تا مرگش فرا رسد بهتر است از اینکه میان دو گروه (مسلمان) تیری به خطا یا صواب رها نماید.(59)
در حالی قاعدین اعتزال سیاسی را برگزیدند، که شمار زیادی از صحابه لحظهای در یاری و همراهی امیر مؤمنان(علیه السلام) تردید به خود راه ندادند.(60) یعقوبی و طبری به همراهی شمار فراوانی از صحابه اشاره کردهاند که تعداد زیادی از آنها از بدریون بودهاند.(61)
معتزله سیاسی به سبب فضای سیاسی جامعه به تدریج با موج عثمانی مذهبان همراه شدند. از اینرو، این جریان فکری به آنها پیوستند و جریان عثمانی بصره و شام نیز در دورانهای بعدی به آنها تمسّک جستند; چون از تشکیک در فضیلت علی(علیه السلام) یا حدیث کشته شدن عمار به دست گروه طاغیه(62) و مانند آن ناتوان شدند. بنابر روایت برخی مورّخان، تمایلات عثمانی این جماعت موجب کنارهگیری از علی(علیه السلام) و همراهی نکردن با او بود. مسعودی به همراهی نکردن آنان با علی(علیه السلام) در جنگ نهروان اشاره کرده و مینویسد:
به سال سیوهشت، علی(علیه السلام) با خوارج نهروان جنگید. جماعتی که تمایلات عثمانی داشتند از بیعت با او دریغ کردند و منظورشان خروج از اطاعت وی بود که سعدبن ابی وقاص، عبداللّهبن عمر، قدامةبن مظعون، اهبان بن صیفی، عبداللّهبن سلام و مغیرةبن شعبه ثقفی نیز از آن جمله بودند. همچنین کعببن مالک، حسانبن ثابت ـ که شاعر بودند ـ ابوسعید خدری، محمّدبن مسلمه (همپیمان بنی عبدالاشهل)، زیدبن ثابت، رافع بن خدیج، نعمان بن بشیر، فضالةبن عبید، کعب بن عجره، مسلمةبن خالد و گروه دیگری از انصار که تمایلات عثمانی داشتند و جمعی از بنیامیه و دیگران از بیعت دریغ کردند.(63)
افزون بر جمعی از صحابه که با استناد به احادیث از همراهی علی(علیه السلام) طفره رفتند، شماری از تابعان(64) نیز با اظهار شک و تردید در نبرد مسلمان با مسلمان، در پیکار صفّین از علی(علیه السلام)خواستند تا آنان را به مرزها و ثغور اعزام کند; چه اینکه در نبرد با مشرکان هیچ تردیدی ندارند. مورّخان از اصحاب عبداللّه بن مسعود و جمعی از قُراء ـ که شمار آنان به بیش از چهارصد تن میرسید ـ یاد کردهاند که از پیکار صفّین کنارهگیری کرده و امام(علیه السلام)آنها را به مرزها اعزام کرد. این کنارهگیری در حالی بود که آنها به فضل و برتری علی(علیه السلام)اعتراف میکردند.(65) در مجموع میتوان گفت: اعتزالیون سیاسی در عصر امام علی(علیه السلام) دو گروه بودند که رفتار آنان بعدها مستند مرجئه قرار گرفت. نخست گروهی از صحابه که با استناد به حدیث از فتنهها کنار کشیدند و قایل به ارجاء شدند. گروه دیگر، مجاهدانی که پس از کشته شدن عثمان به مدینه بازگشتند و مسلمانان را گرفتار پراکندگی و منازعات سیاسی و گاه مسلّحانه یافتند. این سبب شد تا آنان موضع بیطرفی سیاسی را اتخاذ کنند، هرچند در نهایت همین موضع آنها هم به سود امویان منتهی گردید. به نوشته یکی از محققان «معتزلهِ نخست نیز که از ورود در اختلاف کناره میجستند، هرچند به طور مستقیم به یاری عثمانیه و اصحاب معاویه برنمیخاستند، لیکن آنها هم مثل عثمانیه با خلافت علی(علیه السلام)مخالف بودند و وجود آنها نیز اسباب پیشرفت دعاوی عثمانی هو اصحاب معاویه به شمار می‌آمد.»(66)
خاستگاه و زمینه های پیدایش مرجئه
برخی اندیشمندان جامعهشناسی معرفت(67) بر این باورند که همه آراء کلامی و فلسفی دارای زمینههای سیاسی و اجتماعیاند.(68) اگرچه ممکن است در کلّیت این باور در پیدایی همه آراء کلامی و فلسفی تحت تأثیر زمینههای سیاسی و اجتماعی تردید وجود داشته باشد، اما بدون شک درباره خاستگاه مرجئه درست به نظر میرسد.
مسلمانان در عصر نبوی در ظاهر(69) یکپارچه بودند و کمتر اختلافات میان آنها به صورت آشکار بروز میکرد و در صورت بروز اختلاف، بلافاصله با حضور آن حضرت مشکل برطرف میشد. اما پس از رحلت پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله)، یاران او دچار اختلاف و چند دستگی شدند. افزون بر سقیفه بنیساعده ـ که نخستین چالش میان مسلمانان بر سر مسئله امامت و رهبری جامعه پس از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)بود ـ اختلافات دیگری نیز میان آنها بروز کرد که بذر برخی سؤالات و ابهامات را در ذهن جامعه کاشت. شهرستانی ضمن برشمردن نخستین اختلافات میان مسلمانان، از نزاع آنان بر سرِ نحوه برخورد با مرتدان و مانعان زکات به عنوان هفتمین اختلاف یاد کرده است.(70) مقدسی نیز مینویسد: پس از مسئله امامت، نخستین اختلافی که میان مسلمانان روی داد، مسئله جنگ با مانعان زکات بود. نظر ابوبکر این بود که باید با آنان جنگید، اما مسلمانان در ابتدا با او مخالفت کردند.(71)خلیفه در همان وهله نخست با شورشیان اعلان جنگ کرد، ولی بیشتر صحابه با جنگ مخالف بودند. آنان از ابوبکر خواستند تا آنها را که به اعتراف خود نماز میگزارند و فقط حاضر به پرداخت زکات نیستند، معاف دارد; زیرا آنها نومسلمانند و هنوز با فرهنگ اسلامی خو نگرفتهاند.(72) ابوبکر برای اثبات نظر خود مبنی بر جواز جنگ با مانعان زکات به این روایت از پیامبر(صلی الله علیه وآله) استناد میکرد که «اُمرتُ اَن اُقاتل الناس علی ثلاث: شهاده ان لا اله الا اللّه و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة...»(73) این در حالی بود که عمر و دیگر صحابه مخالف جنگ، به روایت دیگری استدلال میکردند که حضرت فرمود: «اُمرتُ اَن اُقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا اللّه، فإذا قالوها عُصَموا منی دماءُهم و اموالُهم ...»(74)
این نزاع میان صحابه در نحوه برخورد خالد بن ولید با مالکبن نُویره نیز بروز کرد و عبداللّه بن عمر و ابوقتاده، با استناد به نمازگزار بودن مالک، به شدت به خالد اعتراض کردند.(75) این نزاع و کشمکش میان صحابه گرچه با نظر غالب ابوبکر و حاکمیت مواجه شد و به زودی شورشها سرکوب گردید، اما مسلمانان را با سؤالات و ابهامات جدی روبهرو ساخت. آنها این حق را داشتند که از خود سؤال کنند: تعریف ایمان چیست؟ نشانههای آن کدام است؟ آیا اگر کسی نماز یا زکات را ترک کرد، میتوان کماکان او را مسلمان نامید؟ آیا جنگ با او جایز است؟(76) اما این سؤالات ابتدایی بود و هنوز وقت آن نرسیده بود که اینگونه ابهامات ذهنی، زمینهساز مجادلات عقلی و استدلالی شود.
پس از کشته شدن عثمان در سال 35 هجری و به وجود آمدن فتنه بزرگ میان مسلمانان، اختلافات عمیقتر گردید. مقدسی ریشه جدایی در میان مسلمانان را قتل عثمان میداند که بذر اختلافات و انشعابات را کاشت.(77) درگیریهای مسلحانه پیرامون مسئله امامت و جانشینی نیز ، پس از گذشت سی سال از وفات رسول خدا(صلی الله علیه وآله)، امت اسلامی را به گروههای مختلف از جمله به سه گروه سیاسی متخاصم ـ شیعیان طرفدار علی(علیه السلام) و مدافع سرسخت ارزشهای دینی، عثمانیان و امویان طرفدار معاویه و مدافع سنّتها و ارزشهای جاهلی، و خوارجی که خود را دشمنان علی(علیه السلام) و معاویه معرفی میکردند ـ تقسیم کرد.(78) به ناچار میبایست گروهی پدید میآمد تا به زعم خود از این نزاع سهگانه بکاهد. در کنار گروههای متخاصم، افکار و اندیشههای قاعدین ـ که به معرفی آنها پرداختیم ـ به مرور زمان تقویت شد و با افراطی که برخی گروهها در دشمنی با یکدیگر از خود نشان میدادند، مستند این جریان قرار گرفت و این جریان فکری مبانی مسالمتجویانه خویش را بنیاد نهاد و با استناد به آیهای از قرآن کریم(79) خود را «مرجئه» نامید. مرجئه این موضع را اتخاذ کردند که ما دست خود را به خون مسلمانان آلوده نمیکنیم و از هیچ گروهی حمایت نمینماییم.(80) آنان همچنین میگفتند: داوری درباره تمام احزاب و گروهها را به خدا واگذار میکنیم که برخی مصیب و برخی در خطایند. این باور، بنیامیه را هم دربر میگرفت; چون آنها نیز شهادتین گفته و کافر و مشرک نبودند. گرایش به پرهیز از ورود به جنگهای داخلی میان مسلمانان اساس بنیادی بود که جریان فکری ارجاء بر آن نهاده شد; اما مرجئه به عنوان یک جریان فکری در برابر جریانهای دیگر، پس از خوارج و شیعه پدید آمد. شیعه و خوارج هر دو موضع ضد اموی داشتند، بنابراین، امویان را مسلماننما و نه مسلمان واقعی میدانستند. در برابر، مرجئه عقیده داشتند جمیع اهل قبله ـ همین که در ظاهر به اسلام اقرار کنند ـ مؤمناند و ارتکاب کبائر به ایمان آنها زیان نمیرساند. هیچ کس حق ندارد در دنیا در باب جهنمی بودن کسانی که مرتکب گناهان کبیره میشوند، حکم بدهد و باید حکم این اشخاص را به روز قیامت واگذار کرد. این اندیشه بنیامیه را که در آن دوران بر دنیای اسلام سیطره داشتند، شامل میشد.
دو جریان سیاسی و عقیدتی مرجئه و خوارج، تا حد زیادی، زمینههای سیاسی و اجتماعی همزمان و مشترکی داشتند. فتنه کشته شدن عثمان و بحران سیاسی پس از آن، منازعات سیاسی و مسلحانه میان مسلمانان و ایجاد شبهه در تشخیص حق از باطل میان دو گروه شیعه علی(علیه السلام) و شیعه عثمان، سبب پیدایش دو اندیشه متضاد و رودررو با یکدیگر گردید. اندیشه ارجاء واکنشی بود در برابر اندیشه سختگیرانه خوارج که نه فقط مرتکب کبیره، بلکه برخی گروههایشان، مرتکب صغیره را هم کافر و واجبالقتل میدانستند.(81) خوارج همچنین دارای بینش عملگرایی افراطی بودند. آنان با هرگونه قعود و وانشستگی مخالفت میکردند. برای نمونه، هنگام عبورشان از مدائن از عبداللّه بن خَباب بن اَرت، والی شهر، خواستند تا حدیثی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) برای آنها روایت کند. او به نقل از پدرش از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) نقل کرد که در هنگام بروز فتنه، قعود بهتر از قیام است. خوارج نقل این روایت را اینگونه تفسیر کردند که وی میخواهد آنها را تخطئه کند. به همین دلیل او را کشتند.(82) بنابراین، مرجئه جریانی بود که از خاکستر آتشی سر بر آورد که خوارج شعله آن را برافروخته بودند و مستندات فکری و عقیدتی آن هم در میان استدلالها و موضعگیریهای معتزله سیاسی از صحابه پیامبر(صلی الله علیه وآله) وجود داشت. این جریانِ اقلیت به سرعت تبدیل به اکثریت شد; چه اینکه هم با مذاق تودههای مردم سازگار بود و هم قدرتمندان آن را میپسندیدند. یکی از محققان تبیین سازگاری و خوشایندی این اندیشه با دو صنف حاکمان و تودههای مردم را اینگونه بیان کرده است:
افراط خوارج رعب همگانی را در پیش داشت. تفریط جماعتی از مرجئه، خوشایند حاکمان و سلاطین بود. اما این اندیشه تفریطی، از آن جهت که برای حاکمان میدان هر عملی را باز میکرد، مردم را آشفتهخاطر میساخت، اما همین که مقابلهای بود با خارجیانی که به همین بهانه بسیاری را به خاک و خون میکشیدند، میتوانست خوشایند تودههای مردم باشد و اندیشه بینابین اعتزالیون آرامش خاطر بیشتری را برای تودههای مردم فراهم میکرد.(83)
بنا بر گفته ابن عساکر، نخستین معتقدان به ارجاء و دوریگزینان از فتنهها، مجاهدانی بودند که در قلمروهای مرزی مشغول جنگ بودند و پس از قتل عثمان وارد مدینه شدند و اختلافات زیادی را میان مسلمانان مشاهده کردند، در حالی که پیش از آن این اختلافات نبود. آنان خطاب به مردم میگفتند: برخی از شما معتقدید عثمان مظلوم کشته شده و او و یارانش به عدالت سزاوارترند و برخی دیگر معتقدید علی(علیه السلام) و یارانش به حق سزاوارترند. همه اینها نزد ما مورد اعتمادند و همه را تصدیق میکنیم و از هیچ یک بیزاری نجسته و لعن و نفرین نمیکنیم و بر علیه هیچکدام گواهی نمیدهیم، بلکه امر هر دو گروه را به خدا واگذار میکنیم تا خودِ خداوند میان آنها داوری کند.(84)
برخی محققان با استناد به سخنان ابن عساکر، زمان ظهور مرجئه را پس از قتل عثمان دانستهاند که مجاهدان بازگشته از مرزها دچار تردید و شک شده و بذر اندیشه ارجاء را در جامعه افشاندند. پیدایش این جریان فکری نتیجه طبیعی اختلافات افراطی دیگر جریانهای فکری بود تا بتواند معتدل و حد وسط باورهای دیگران باشد.(85) نووی (متوفای 631 هـ.) نیز پس از اشاره به علت درگیرهای داخلی مسلمانان و صفبندی سه گروه خوارج، شیعیان و امویان در برابر یکدیگر، از گروه چهارمی یاد میکند که قضایا بر آنها مشتبه شده و دچار تحیّر شدند. از اینرو، هیچیک از گروهها را بر دیگری ترجیح نداده و اعتزال سیاسی را برگزیدند.(86) حیرت و ابهام تودههای مردم با مشاهده صفبندیها میان یاران پیامبر(صلی الله علیه وآله) ـ هم در جریان شورش بر ضد عثمان و هم در نبردهای جمل و صفّین و نهروان و نیز گسترش تبلیغات هر یک از گروههای سیاسی بر ضد یکدیگر ـ آنان را از تشخیص حق و باطل عاجز ساخت. همین ابتلای به ناتوانی از تشخیص حق و باطل، به تدریج موجب انفعال و انزواطلبی بیشتر مردم شد. وقتی سرانجام این صفبندیها منجر به قدرت گرفتن معاویه شد، سواد اعظم (مردم) تمایل فزونتری به کنارهگیری از سیاست نشان دادند و نمود عملی آن پس از طرح از سوی نخبگان جامعه در میان تودههای مردم دیده شد. این درست نقطه شروع تفکری بود که آن را به نام «ارجاء» و پیروانش را با عنوان «مرجئه» میشناسیم. نتیجه بحرانی که با کشته شدن عثمان و شهادت علی(علیه السلام) و تولد دوباره اشرافیت اموی و تبدیل تدریجی خلافت به سلطنت و نیز به سبب قدرتطلبی و سهمخواهی ناکثین (پیمانشکنان) پدید آمد، پیدایی فرقهای با اندیشهای سطحینگر، متعصب و قشری به نام «خوارج» بود. همچنین درگیریها و کشتارهای پی در پی در میان مسلمانان که یاران دیروز و دشمنان امروز بودند، دستکم یکی از نتایج آن اعتزال سیاسی و انزواطلبی اجتماعی بود. با به قدرت رسیدن معاویه، نماینده برجسته شرک دیروز و اسلام حکومتی امروز، بستر سیاسی و اجتماعی مناسبی برای گرایش به عافیتطلبی و تسلیمطلبی در برابر هر قدرت حاکم فراهم آمد. در واقع، توده مردم پس از شهادت علی(علیه السلام) بیشتر به دنبال منافع خود و پیروی از حاکمان وقت بودند. دوره بیست ساله حکومت معاویه و فضای سنگین تهدید و تطمیع ایجاد شده در آن، در گرایش جامعه به قعود، انزوا و در نتیجه ارجاء، نقش تعیینکنندهای داشت. قدرت یافتن خاندانی از اشراف مکّه که جز عثمان، افراد آن هنگامی اسلام را پذیرفته بودند که کارش پیشرفت کرده بود، ضربه شدیدی برای مسلمانان پرسابقه بود. به همین دلیل، بنیامیه مورد کینه مسلمانان قرار گرفتند و متهم به سست دینی و بیدینی شدند. از اینرو، سؤالی پیش آمد که آیا اعتراف شفاهی به اسلام برای مسلمان بودن یک فرد کفایت میکند یا اینکه اطمینان یافتن از راستی این اعترافات لفظی نیز ضرورت دارد و یا اینکه اعتراف لفظی بایستی با انجام دادن اعمال عبادی خاص مسلمانان همراه باشد، و این مسئلهای جدید بود.(87) لازم به ذکر است که مسئله تحکیم در پیکار صفّین نیز در پیدایش اندیشه مرجئه مؤثر بود، همچنانکه خوارج نیز پس از حکمیت در پیکار صفّین، به صورت آشکار، اعلام موجودیت نمودند.
با به قدرت رسیدن یزید، پسر معاویه، وضعیت از این هم بحرانیتر شد. در دوران او فاجعه کربلا رخ داد که به این سادگی از اذهان مردم پاک نمیشد. بسیاری از مردم که اندیشه قاعدیگری و بهانه دوری از فتنه، در ذهن و دلشان نهادینه شده بود، به بهانه عدم تشخیص حق از باطل سکوت کردند. عافیتطلبان نیز به آنها پیوسته و برای سکوت خود در جستوجوی توجیه مناسب بودند. گرایش به ارجاء در این دوران، هم توجیه مناسبی برای کاهش عذاب وجدان بود و هم ظاهری عقلانی برای سکوت و انزواطلبی. اگر در دوران خلافت امام علی(علیه السلام)، منازعات سیاسی و درگیریهای مسلحانه بهانه عدم تشخیص حق از باطل و دوری از فتنه بود، اما تشخیص حقانیت امام حسین(علیه السلام) در برابر باطل بودن یزید، چندان مشکل نبود. بنابراین، مردم (سواد اعظم) یا باید آشکارا به یاری فرزند رسول خدا(صلی الله علیه وآله)میشتافتند و یا همچنان به انزواطلبی ادامه داده و برای توجیه آن به دنبال توجیهات نظری بگردند. مردم اقدام بیضرر دوم را برگزیدند. از اینرو، گرایش به ارجاء در عصر اموی افزایش یافت.(88)عقیدهای که مرجئه آن را ترویج میکردند، سبب سکوت و انفعال بسیاری از مردم در مسائل سیاسی شد. البته اقدام اقلیت کوچکی با عنوان «توابین» در سال 65 هجری، آن هم برای پاسخ دادن به عذاب وجدان در عدم همراهی امام حسین(علیه السلام) در کربلا و خونخواهی آن حضرت، را نباید نادیده گرفت; حرکتی که از سوی حکومت اموی سرکوب گردید.(89)
افزون بر حادثه عاشورا، دو حادثه فجیع دیگر نیز در دوران حکومت یزید، مزید بر علت شد. حادثه نخست واقعه حَره واقم و کشتار خونین مردم مدینه به دست مسلم بن عقبه در سال 63 هجری بود(90) که برخی مورّخان آن را از فاجعهبارترین حوادث صدر اسلام به شمار آوردهاند.(91) حادثه فجیع دوم، به آتش کشیدن کعبه در مسجدالحرام در سال 64 هجری بود(92) که هتک حرمت خانه خدا و مسجدالحرام به شمار میرفت.
پس از قیام مختار ثقفی و فراخوان مردم کوفه به شورش علیه امویان و دعوت به سوی محمّدبن حنفیه و خونریزی زیاد میان مسلمانان،(93) اندیشه ارجاء و جنبش مرجئه پر و بال گرفت و بازگشت به اتحاد در میان مسلمانان با پرهیز از همهگونه هواخواهی افراطی درباره خلافت را ترویج کرد. از اینرو، برخی مانند مادلونگ گفتهاند: جنبش مرجئه یکی از پیامدهای جنگ داخلی بود که با جنبش شیعیان کوفه به رهبری مختار برای پشتیبانی از محمّد حنفیه در برابر امویان آغاز شد. استدلال بنیادی و بحث اصلی آنان بر سر آن بود که داوری درباره رفتار عثمان و علی(علیه السلام) باید به خدا واگذار شود و خلافت ابوبکر و عمر که در زمان آنها در میان مسلمانان اتحاد و توافق بود، پذیرفته است.(94) بنابراین، مرجیان نخستین، از غُلات شیعه که خلفای پیش از علی(علیه السلام) را رد میکردند، از خارجیان که عثمان و علی(علیه السلام) را محکوم میساختند و از عثمانیه که بر طبق نظریه رسمی امویان، علی(علیه السلام) را طرد میکردند، دوری جستند. ارجاء مکتبی بود که در برابر بسیاری از مسائل سیاسی و اجتماعی معتقد به تساهل بود. در مجموع میتوان گفت: ناتوانی شماری از مردم از تشخیص حق و باطل و بحران قضاوت درباره کسانی که در رأس قدرت قرار میگرفتند از یکسو، و سازشکاری، راحتطلبی و عافیتطلبی جمع زیادی که حاضر نبودند در تنشهای سیاسی ـ اجتماعی موضعگیری روشنی داشته باشند از سوی دیگر، منجر به پذیرش اندیشه تفریطی ارجاء شد که داوری درباره شخصیتها، به ویژه حاکمان درگیر منازعات سیاسی، را به خدا واگذار کرده و خود سکوت مینمودند.
کوفه نخستین پایگاه مرجئه
مرجیان نخست در کوفه گرد آمدند و مهمترین جریان غیر شیعه را تشکیل دادند و در مقیاس محدودتر در بصره پدیدار گشتند.(95) شهر کوفه نخستین پایگاه مرجئه بود و موالی آن شهر زودتر از شهرهای دیگر ارجاء را پذیرفتند و از آنجا، در سایه مذهب فقهی حنفی، در دیگر سرزمینهای شرقی دنیای اسلام، انتشار یافت.(96)هرچند ضریب مشارکت سیاسی ـ به عنوان یک شاخص مهم عدم انفعال اجتماعی ـ در مناطق گوناگون بلاد اسلامی متفاوت بود ـ اما میتوان گفت این ضریب در عراق، به ویژه شهر کوفه، بیش از سایر سرزمینها بود. شاهد ازدحام مرجیان در کوفه، روایتی است که معمر از ابن طاووس و او از پدرش طاوسبن کیسان فقیه نقل میکند که وی میگفت: «من از برادران عراقیمان تعجب میکنم که حجاج را مؤمن مینامند.» معمر میگوید: «اشاره او به مرجئه است که حجاج را با ستم و خونریزی و سُبی که از صحابه داشت، مؤمن کاملالایمان میدانند.»(97) با اینکه کوفه کانون ضد اموی از سوی شیعیان به شمار میرفت، علت ازدحام مرجیان وفادار به بنیامیه در این شهر قابل تأمّل است. احتمالا علت تجمع مرجیان در کوفه «واکنش آناندر مقابل اندیشههای شیعیان کوفه که نظر مساعدی نسبت به عثمان نداشتند، بود.»(98)
بنابر روایتی از قتاده، ارجاء پس از شکست ابن اشعث از حجاج و نیروهای اموی، پدید آمد. بنابراین، ظهور آشکار ارجاء از پیامدهای شورش ابن اشعث میباشد.(99)شکست ابن اشعث میان سالهای 81ـ83 هجری، به اختلاف نقل مورّخان، بوده است.(100) ابن تیمیه نیز ارجاء را بدعتی میداند که در اواخر عصر صحابه و در زمان ابن زبیر (م 73 ق) و عبدالملک بن مروان (م 86ق) پدید آمد.(101) با روی کار آمدن عمربن عبدالعزیز مرجئه تقویت شد; زیرا وی سب و دشنام به علی(علیه السلام) را در ملأ عام پایان بخشید و قریه فدک را به اولاد فاطمه(علیها السلام)بازگردانید.(102) از اینروست که مرجئه، پس از مناظره سه تن از مرجیان با خلیفه در دربار و تلاش برای هم رأی کردن او با خود،(103) عمر بن عبدالعزیز را فردی از افراد خود به شمار میآوردند.(104) پیش از این نیز گفته شد که نام مرجئه پیش از روزگار امویان وجود نداشته و نخستین کسی که اکثریت اهلسنّت ـ یا به عبارت دیگر میانهروها را ـ به این صفت متصف نمود، نافع بن اَزرق از سران خوارج بوده است.(105)
در مجموع، میتوان عوامل پیدایش مرجئه و گرایش مردم به این جریان فکری در سده نخست هجری را به دو دسته عوامل برون دینی و درون دینی تقسیم کرد.(106)البته گفتنی است که اندیشه ارجاء، یا میل به ارجاء، زمان و مکان نمیشناسد و در هر جامعهای میتوان انتظار ظهور و بروز آن را داشت. اما بستر رشد آن را در صدر اسلام میتوان در تحولات درون دینی و برون دینی جستوجو کرد.
عوامل گرایش به مرجئه
الف. عوامل برون دینی
1. تأثیرپذیری از ملتهای غیرمسلمان: در اینکه ملتها در افکار و اندیشهها از یکدیگر تأثیر میپذیرند تردیدی نیست. در این خصوص، عربها ویژگی خاصی دارند. آنها به دلیل گذشته خویش که به خواندن و نوشتن بها نمیدادند، دچار از خودبیگانگی و وابستگی علمی و فرهنگی بیشتری نسبت به ملتهای دیگر بودند. با آمدن اسلام، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) تلاش فراوانی کرد تا آنان را از این وابستگی علمی و فرهنگی برهاند. اما با پیشینه ذهنی که اعراب نسبت به اهل کتاب داشتند، پس از اسلام نیز این احساسِ حقارت علمی و فرهنگی باقی ماند و یهود و نصارا و دیگر ملتهای غیرمسلمان، در فکر و اندیشه مسلمانان نفوذ کردند و اندیشههای خود را با نسبت دادن به رهبران مسلمان، به فکر و ذهن مسلمانان القا نمودند. برای ریشهیابی تأثیرپذیری عقاید مسلمانان از ملتهای غیرمسلمان، موارد زیر حایز توجه است:
الف. گزارش شده است که قاضی احمدبن ابی دؤاد عقاید معتزله و عقیده به خَلق قرآن را از بشر مریسی گرفته بود. بشر هم این عقیده را از جهم بن صفوان و او از جعد بن درهم(107) و او از ابان بن سمعان و او از طالوت خواهرزاده اعصم و دامادش و او از لبیدبن اعصم یهودی ـ که برای آزار پیغمبر(صلی الله علیه وآله) جادو کرده بود ـ گرفته بود. گفتهاند: لبید خود قایل به خلق تورات بود.(108) هرچند ممکن است در اینگونه گزارشها تردیدهایی وجود داشته باشد، اما همین مقدار نشانگر تأثیرپذیری مسلمانان از دیگر ملتها میباشد.
ب. مُعبد جهنی (م 80 ق) که از او به عنوان نخستین کسی یاد کردهاند که در بصره سخن از اعتقاد به قَدر به میان آورد، این اعتقاد را از فردی از مسیحیان عراق آموخته بود و غیلان دمشقی از معبد دریافت کرده بود.(109)برخی محققان معتقدند: مخالفان قدریه این نسبتها را به آنها دادهاند و گفتهاند قدریه اندیشههای خود را از یوحنای نصرانی دمشقی ـ از نوادگان سرجون بن منصور رومی نصرانی و مسئول امور مالی معاویه، یزید، معاویه دوم، مروان و عبدالملک ـ آموخته بودند.(110)
در پیدایش اندیشه ارجاء نیز نمیتوان تأثیر اندیشههای دیگر ملتها را بر مسلمانان سده نخست هجری نادیده گرفت. به گفته کِرِمِر، آموزهای مرجئه تحت ثأثیر آموزههای معابد شرقی و در ارتباط با آنها بوده است.(111) همچنانکه جهمیه تحت تأثیر ترجمه کتب یونانی قرار گرفتند.(112) اما اینکه برخی اندیشه ارجاء را به طور کلی نتیجه اندیشه سهلگیرانه هند و ایرانی دانستهاند که به زبان عربی و از زبان بزرگان عرب بیان شده است ـ چون خود بومیان ایرانی حق اظهارنظر نداشتند و برای اجرای آن بایستی پشتیبانی برخی فرمانروایان عرب را جلب کنند (113) درست به نظر نمیآید; زیرا درست است که خراسان یکی از بزرگترین مراکز مرجئه در عصر اموی بود، اما اندیشه ارجاء (ارجاء نخستین) پیش از آنکه در خراسان مطرح شود برای نخستین بار در میان خود عربهای اصیل مطرح شده بود و بیشتر بستر رشد آن چالش میان خود مسلمانان بود و پس از مدتها و در اوایل سده دوم هجری در خراسان، در منازعات به وجود آمده میان نومسلمانان و حاکمان اموی، زمینه گسترش بیشتری یافت. ناگفته نماند که بیشتر کسانی که بعدها جزو رهبران مرجئه به شمار آمدند از موالی بودند و پایگاه اجتماعی آنها در پذیرش چنین اندیشهای مؤثر بوده است.
2. هماهنگی اندیشه ارجاء با میراث جاهلی اعراب:(114) از ویژگیهای دوران جاهلی، قانونگریزی، دینگریزی و فرار از هر نوع قید و بند و قانون و ضابطه بود. عرب جاهلی در سرزمین خشک و بیآب و علف جزیرةالعرب و در میان خار و خاشاک احساس آزادی میکرد که با داشتن دین و دولت، چنین احساسی نداشت. دین، به ویژه شریعت، الزامات و محدودیتهایی ایجاد میکرد که با فرهنگ اباحیگر جاهلی سازگار نبود. اسلام که در تضادی همهجانبه با این فرهنگ قرار داشت، توانست در مدت کوتاهی، تغییرات مهمی به وجود آورد، اما رقیب آن، یعنی فرهنگ جاهلی، نیز بسیار نیرومند و دیرپایتر از آن بود که به زودی به نفع رقیب خویش، عقبنشینی کند. بنابراین، لباسی از دین بر تن کرد و کماکان به حیات خویش ادامه داد. طبع جاهلی، عطش روانی و شرایط اجتماعی و فرهنگی جامعه در عصر اموی، فکر ارجاء ـ که به تسامح و بیاعتنایی به فرایض دعوت میکرد ـ را میطلبید. از اینرو، وقتی به صحنه آمد بسیاری از مردم همچون تشنگانی تفتیده به سویش هجوم بردند. اندیشه ارجاء نوعی محمل دینی و اعتقادی برای توجیه هر نوع بیبند و باری و خلافکاری بود. از اینرو، هم مطلوب افراد لاابالی بود که شمار آنها در جامعه آن روز کم نبود و هم با میراث جاهلی توافق و هماهنگی داشت; میراثی که هنوز به قوت خود باقی بود و سیطرهای بلامنازع داشت.(115)
افزون بر عامل یاد شده و سازگاری اندیشه ارجاء با طبع جاهلی اعراب، فتح سرزمینهای بزرگ و روی آوردن ثروت کلان به مراکز اسلامی و مسابقه برخی مسلمانان در گردآوری هر چه بیشتر امکانات عیش و نوش، به این مسئله کمک نمود و در مجموع شرایطی به وجود آورد تا کسانی که به دنبال مستمسکی برای کامجویی بودند با عذری شرعی به آن بپردازند و از فشار درونی و وجدانی خود نیز بکاهند.(116) این اندیشه که در دوران حاکمیت امویان ترویج گردید، افزون بر خشنودی بنیامیه، خشنودی کسانی را که کمتر پایبند شریعت بودند نیز به دنبال داشت. برخی شواهد تاریخی مؤیّد این ادعا است. در کتاب الاغانی ابوالفرج اصفهانی آمده است که یک نفر شیعی با فردی مرجئی بر سر عقیده خویش به بحث و جدل پرداختند. سرانجام هر دو توافق کردند که کسی را به داوری برگزینند. به ناگاه دلال از راه رسید. آنها از او پرسیدند: ای ابوزید، اعتقادت کدامیک از دو گروه شیعه و مرجئه بهتر است؟ او پاسخ داد: من نمیدانم، همین اندازه میدانم که من برای بالا تنهام عقیده شیعه را پذیرفتهام و برای پایین تنهام عقیده مرجئه را دوست دارم!(117)
3. سازگاری اندیشه ارجاء با راحت طلبی اکثریت: اندیشه ارجاء، که مردمِ خواهان رفاه و امنیت را به سکوت و خاموشی دعوت میکرد، با روحیه اکثریت مردم که مهمترین انگیزه آنها تأمین رفاه و امنیت خویش است، هماهنگ بود. اندیشه ارجاء به هر دو مفهوم آن ـ مفهوم نخست، پرهیز از قضاوت درباره صحابه درگیر منازعات سیاسی و مسلحانه و مفهوم دوم، تأخیر عمل از ایمان و اینکه ارتکاب کبیره لطمهای به ایمان نمیزند و موجب خروج از دایره مؤمنان نمیشود ـ با همین روحیه مسالمتجوی راحتطلبان سازگاری بیشتری داشت و به همین دلیل، با استقبال مردم مواجه گردید و به تدریج از اقلیت به اکثریت تبدیل شد. رسوخ این اندیشه در سرزمینهای گوناگون جهان اسلام به حدی بود که بنابر گفته نشوان حمیری در هر کوی و برزنی اندیشه مرجئه در میان اکثریت مردم حضور داشت.(118) اندیشه مرجئه چون با حکومت امویان همزمان و همراه گردید; «حکومتی که در ظاهر نظم و امنیت را در بلاد اسلامی برقرار کرده بود و سواد اعظم مردم که بیشتر آنان را طبقات پیشهور و زارع و اهل شهرها تشکیل میدادند و هرج و مرج و جنگ را موجب اتلاف نفوس و ضرر و زیان اموال خود میدانستند»(119) آن را مطلوب خود یافته بودند، زمینه گسترش بیشتری یافت و از اقلیت به اکثریت تبدیل شد. اسلامی که مرجئه معرفی میکرد بسیار سهل و آسان بود و از هرگونه مشقّت و تکلیف سخت پرهیز داشت. همین امر سبب استقبال «سواد اعظم» از این مکتب فکری گردید. مرجئه با استناد به «وعد» بر رحمت خداوندی تأکید میکردند و بر خلاف مشهور، معتقد بودند: از هفتاد و سه فرقه که در روایت نبوی به آن اشاره شده است، هفتاد و دو فرقه آن اهل نجات و رستگاری خواهند بود و تنها یک فرقه جهنمی خواهد شد;(120) زیرا خداوند اهل قبله را به دوزخ نخواهد برد و موحّد را عذاب نخواهد کرد.
4. عوامل اقتصادی و معیشتی: در اینکه عوامل اقتصادی و معیشتی در پیدایش برخی فِرَق اسلامی و نیز تحولات سیاسی و اجتماعی نقش داشتهاند، تردیدی نیست. ردِ پای این عامل در پیدایش جنبش شعوبیه در ایران که در آغاز بر آموزه ارزشی تسویه و مبارزه با تبعیض نژادی بنیاد نهاد شد، به طور آشکار دیده میشود.(121) در شورش حارث بن سریج که گرایش به مرجئه داشت نیز تأثیر مستقیم عوامل اقتصادی دیده میشود. بوسورث بر این باور است که حارث بن سریج تمیمی استیفای حق شهروندی برای موالی را در جامعه اسلامی مطرح نمود.(122) جنگهای چندین ساله او و دیگر افراد متمایل به مرجئه با نیروهای تحت امر امویان در خراسان و فرارود با شعار لغو جزیه از بومیان و نومسلمانان و حق برابری آنان با دیگر مسلمانان،(123) نشانگر نقش مسائل اقتصادی در پیدایش این جنبش، دستکم در منطقه خراسان است. به دلیل نقش عوامل اقتصادی و معیشتی است که برخی پژوهشگران از اینکه شورش مرجئه به حرکتی قبیلهای و نزاع نزاری و مضری تفسیر شود انتقاد کرده و نوشتهاند: «این طبقات مستضعف بودند که در مواجهه با اشرافیت عربی در خراسان و ایرانیان قدیم، شورش مرجئه را ایجاد کردند.»(124) فان فلوتن نیز مقصود مرجئه را بازگشت به مبدأ مساوات میان ملتهایی میداند که اسلام اختیار کردهاند، و اینکه عرب هیچگونه برتری بر عجم ندارد، مگر در تقوا و پرهیزگاری.(125)
5. درگیریهای مسلحانه میان مسلمانان: کشته شدن عثمان، پیکارهای پی در پی و تحمیلی دوران خلافت امام علی(علیه السلام)، فاجعه کربلا، قیام توابین و سرکوبی بیرحمانه آن از سوی حکومت اموی، قیام مختار و خونریزی شدید میان طرفداران او و مروانیان و در نهایت، درگیری مسلحانه مختار با زبیریان، همه و همه دست به دست هم داد و منجر به پیریزی مواضع آشتیجویانه مرجئه در برابر دیگر فِرق و جریانهای فکری گردید. به گفته مودودی، شاید هم علت بیطرف ماندن ایشان این بود که به گمان خود میخواستند عاقلانه عمل کنند و از جنگ داخلی که به زیان امت بود، جلوگیری نمایند یا اینکه واقعاً نمیدانستند در این میان حق به جانب کیست. این عده خوب میدانستند که کشت و کشتار مسلمانان به دست یکدیگر به راستی آفت جامعه اسلامی است، اما در عین حال، حاضر نبودند که هیچیک از دو طرف متحارب را کافر بنامند و حکم میان آنان را به خدا واگذار کردند.(126)
6. امویان و اندیشه های ارجایی: همزمانی بیشتر عوامل یاد شده با به دست گرفتن قدرت از سوی امویان، مزید بر علت شد و میزان اثرگذاری آنها را افزایش داد; زیرا اولا، بنیامیه به ملتهای غیرمسلمانی همچون مسیحیان و یهودیان میدان دادند و آنها نیز اندیشههای خود را در میان مسلمانان گسترش دادند. برخی از امویان خود در دامن مسیحیان پرورش یافته بودند. ثانیاً، امویان به سنّتهای جاهلی اعراب اهتمام میدادند. از اینرو، در زنده نگه داشتن اندیشههایی همچون ارجاء که با میراث جاهلی سازگار بود، نیز تلاش میکردند. ثالثاً، طبیعی بود که امویان برای بازگشت دوباره به قدرت ـ پس از شکست در فتح مکّه و کسب اعتبار از دست رفته خویش ـ نیازمند به بینشی مانند بینش جریان قاعدیگری و مکتب ارجاء بودند تا پایههای حاکمیت خود را محکم سازند و فعالان سیاسی را از صحنه خارج سازند. رابعاً، بخش زیادی از تنشهای سیاسی و درگیریهای مسلحانه میان مسلمانان که منجر به انزواطلبی اکثریت جامعه شده بود، معلول زیادهطلبی خاندان سفیانی و مروانی بود و آنها از این تنشها که سودمندی آن برای امویان اعتزال سیاسی اکثریت مردم بود، استقبال میکردند. خامساً، امویان چون خود در آخرین سالهای دعوت اسلامی از سوی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به صورت ظاهری اسلام را پذیرفته بودند و به همین دلیل، فاقد آن جایگاه و اعتباری بودند که صحابه پیامبر(صلی الله علیه وآله) داشتند، به تعریف جدیدی از صحابه روی آوردند و اندیشه برابری، عدالت و مقتدایی همه صحابه را پیش کشیده و به تبلیغ آن پرداختند.(127) همین تفکرِ برابری صحابه، بسیاری از تودههای مردم را در تشخیص حق از باطل دچار ابهام مینمود و زمینه گسترش اندیشه ارجاء را فراهم میساخت.
ب. عوامل درون دینی
1. وجود متشابهات در مفاهیم دینی: از عوامل مهم پیدایش فِرق و انشعابات درونی در میان پیروان یک دین، اختلاف نظر درباره ماهیت دین و تعریف مفاهیمی است که در آن به کار میرود. از جمله این مفاهیم، تعریف و ماهیت ایمان بود که هر گروه استنباط خاصی از آن داشتند. تعریف ویژهای که مرجئه از اسلام و ایمان ارائه میدادند و حکمی که خوارج درباره مرتکبان کبیره صادر مینمودند، افزون بر ایجاد اختلاف میان این دو جریان فکری، بستر پیدایش تعارضات و اختلافات عقیدتی دیگری را نیز فراهم ساخت: امام کیست و چه شرایطی دارد؟ آیا میشود علیه خلیفه انتخابی با شمشیر قیام کرد؟ وضعیت گناهکاران در قیامت چگونه خواهد بود؟ آیا ایشان مخلّد در آتشاند یا موقتاً آن را سپری میکنند؟ تعریف دارالکفر و دارالایمان و محدوده آن چیست؟ در واقع، خوارج و مرجئه نماینده دو برداشت متفاوت از دین اسلام بودند که در گرداب افراط و تفریط گرفتار شده بودند.
2. مسئله جانشینی: نخستین اختلاف به وجود آمده در میان مسلمانان، اختلاف در مسئله امامت و جانشینی رسول خدا(صلی الله علیه وآله)بود. این اختلاف گرچه به طور مستقیم ارتباطی به اندیشه ارجاء نداشت، اما این افراد در معرض رهبری و امامت جامعه بودند که گروههای گوناگون درباره ایمان و کفرِ آنان مواضع متفاوت گرفتند و منجر به پیدایش فِرق اسلامی شد. خوارج، صحابه درگیر در منازعات سیاسی و نیز مرتکبان گناه کبیره را متهم به کفر میکردند. معتزله مرتکبان کبیره را فاسق میدانستند.(128) شیعه میان صحابه تمایز قایل شده و با حمایت از علی(علیه السلام) درباره دیگر صحابه احکام متفاوتی صادر مینمود و امویان و صحابه دارای تمایلات عثمانی نیز از عثمان جانبداری میکردند و به سب و دشنام علی(علیه السلام)میپرداختند. در این میان، مرجئه روش مسالمتآمیز اتخاذ کرده و با پرهیز از صدور حکمی درباره صحابه درگیر منازعات سیاسی، اندیشه جدیدی را وارد جامعه کردند که با پرهیز از اظهارنظر درباره برخی صحابه، مرتکب کبیره را مؤمن معرفی میکرد.(129) البته این اندیشه، در جریانهای اجتماعی و سیاسی برخی صحابه و تابعان ریشه داشت. بنابراین، علت مستقیم پیدایش مرجئه، اختلاف گروهها درباره صحابه درگیر منازعات سیاسی بود که پیوند وثیقی با مسئله خلافت و جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله)داشت.
3. سخت گیری خوارج: با مروری بر تاریخ تجربه بشری، همیشه این آزمون تکرار میشود که هر جا سختگیری نابجا، تند و افراطی صورت گرفته است، در برابر، واکنشی افراطیتر پاسخ آن بوده است. آرای سختگیرانه دینی و سیاسی خوارج و عملگرایی افراطی آن در جامعه اسلامی موجب پیدایش مرجئه و به نوعی اباحیگری تفریطی انجامید که در برابر کافر شمردن مرتکب گناه صغیره و کبیره، به طور کلی عمل را از ایمان جدا نمود که سود و زیانی به ایمان ندارد و مؤمن و غیر مؤمن بودن افراد را نمیتوان بر اساس رفتارشان معین کرد. در واقع، مرجئه جریانی فکری است که از لحاظ نظری دشمن سرسخت خوارج بود. اندیشه سختگیرانه خوارج اگر درباره صحرانوردان قابل اجرا بود، برای مردم شهرنشین قابل تحمل نبود و از اینرو، موجب پیدایش واکنش گردید و درست مرجئه نقطه مقابل خوارج و به عنوان واکنشی در برابر آن بود.(130) برخی محققان گفتهاند: مرجئه، حد وسط شیعه و خوارج از یکسو و بنیامیه از سوی دیگر به شمار میآیند.(131) هرچند این سخن دقیقی نیست، اما نشانگر پیدایش مرجئه پس از افراط و تندروی خوارج است.
4. گریز از استدلال عقلی: برای مسلمانان، کتاب و سنّت نبوی از اهمیت ویژهای برخوردار بود. با اینکه قرآن و سنّت خود مسلمانان را به تفکر و خردمندی فرا میخواند، اما در دنیای اسلام برخی تنها به ظواهر آن دو یادگار گرانسنگ نبوی بسنده کرده و از تأمّل در ژرفای قرآن و حدیث و کنکاش عقلانی در آن دو بازماندند. یکی از علل روی آوردن جمعی به اندیشه ارجاء و اجتناب از اظهارنظر و قضاوت صریح درباره صحابه فرار از ورود به عرصه استدلالهای عقلی بود. تلاش بزرگان اهلسنّت و جماعت در سه قرن نخست هجری گردآوری احادیث و اکتفا به نقل است و «همه کوشش آنان این است که پا را از حوزه استدلالات متکی به نقل فراتر ننهند.» این «پایبندی اهلسنّت و جماعت به نقل، دو انعکاس را در میان آنان داشت. جماعتی به تزهّد و حتی برخی اشکال رهبانیت کشیده شدند و گروهی به راحتی با شرایط فرهنگی و سیاسی و اجتماعی کنار آمدند و خود را با آن تطبیق دادند.»(132)
5. امنیت محوری: نویسندگان اندیشه سیاسی اهلسنّت پس از اعتراف به انتخاب خلفای نخست بر اساس اجماع اهل حل و عقد، استخلاف و شورا، بر این باورند که روی کار آمدن معاویه و تمام خلفای اموی و عباسی پس از او، همگی بر اساس استیلا بوده است و حکومت آنها را بر همین اساس مشروع میدانند. چون آنچه از نظر آنها مهم بود، «تأمین امنیت بود نه اجرای عدالت یا عمل به فرایض دینی.»(133) بنابراین، بیشتر فقیهان و متکلمان اهلسنّت، استیلا را به عنوان یکی از پایههای انعقاد امامت پذیرفتهاند.(134) درست است که این اندیشه بعدها از سوی نویسندگان اهلسنّت نظریهپردازی شد، اما به صورت نانوشته این فکر در میان بسیاری از مسلمانان، به ویژه قاعدین، وجود داشت. از اینرو، زمینه پدید آمدن اندیشه ارجاء را ـ که امنیت را بر عدالت و انجام تکالیف دینی ترجیح میداد ـ فراهم ساخت. خنجی که از نظریهپردازان استیلاست، با استناد به روایتی منسوب به پیامبر(صلی الله علیه وآله)(135) که به زعم راویان آن، استیلا و سلطنت را در میان مسلمانان پیشبینی کرده است، درباره چهارمین طریق انعقاد امامت مینویسد:
طریق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهی و امامت، استیلا و شوکت است. علما گفتهاند که چون امام وفات کند و شخص متصدی امامت گردد بیبیعتی و بی آنکه کسی او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، امامت او منعقد میگردد بیبیعتی، خواه قریش باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک، و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگرچه آن مستولی بدین فعل عاصی میگردد و چون به واسطه سطوت و استیلا جای امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.(136)
گویا به دلیل امنیتمحوری در اندیشه بسیاری از اهلسنّت است که خنجی با استناد به نظر برخی فقهای آنها، شرایط قریشی بودن، عدالت و علم را برای امامی که بر مبنای استیلا به قدرت میرسد لازم نمیداند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 دانش آموخته حوزه علمیه، دکترى تاریخ اسلام و استادیار دانشگاه علوم پزشکى اصفهان.
2 ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غریبالقرآن، 1404، ص 408ـ409.
3 ـ نساء: 95.
4 ـ مائده: 19ـ25.
5 ـ محمّدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، 1409، ج 1، ص 259.
6 ـ عبدعلىبن جمعه العروسى، تفسیر نورالثقلین، 1412، ج 1، ص 608.
7 ـ حجتاللّه جودکى، «قاعدین»، دانشنامه امام على(علیه السلام)، 1380، ج 9، ص 14.
8 ـ این سخن ناب از حضرت امام حسین(علیه السلام) مؤیّد این ادعاى است که فرمود: «اِن الناس عبید الدنیا و الدین لعق على السنتهم، یحوطونه ما درت معائشهم فاذا محصوا بالبلاء قل الدیانون»»; مردم بندگان دنیایند و دین لقلقه زبانشان بیش نیست، تا آنجا مدافع دین هستند که دنیایشان تأمین گردد، اما هنگامى که مورد آزمون قرار مىگیرند، دینداران اندک هستند. (محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، 1403، ج 44، ص 383; ج 75، ص 117 / عبداللّه بحرانى، العوالم (الامام الحسین(علیه السلام))، 1407، ص 234.)
9 ـ توبه: 38. همانگونه که از آیه 95 سوره نساء استفاده مىشود، قاعدین در عصر نبوى دو دسته بودند: یک گروه ناتوانان و کسانى که براى شرکت نکردن در جنگ، داراى عذر موجه بودند که از آنها با عنوان «اولى الضرر» یاد شده است. گروه دیگر، عافیتطلباناند که عذرى نداشته و تنها به انگیزههاى دنیوى از شرکت در جنگ خوددارى مىکردند. این دسته از قاعدین هستند که در برابر مجاهدین قرار مىگیرند. ابن عباس هم به این تقسیمبندى تصریح کرده است. (ابوالفرج عبدالرحمنبن الجوزى، زاد المسیر فى علمالتفسیر، 1407، ج 2، ص 177.)
10 ـ معذوران از شرکت در جنگ مانند زنان، پیران، کودکان و بیماران.
11 ـ توبه: 83، 86، 87 و 93.
12 ـ عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، 1413، ج 4، ص 161.
13 ـ آیه 81 سوره توبه درباره این دسته نازل شده است.
14 ـ آیه 49 سوره توبه درباره این دسته نازل شده است.
15 ـ ابن هشام، السیرة النبویة، ج 4، ص 159ـ160 / احمدبن الحسین البیهقى، دلائلالنبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه، 1405، ج 5، ص 225.
16 ـ برخى از آنان عبارتند از: کعببن مالک، مرارةبن ربیع، هلالبن امیه و ابوخیثمه. (ابن هشام، السیرة النبویه، ص 162) ابوخیثمه با اندکى تأخیر خود را در تبوک به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)رساند. داستان پشیمانى او و پیوستنش به پیامبر خواندنى است. (همان، ص 163ـ164.)
17 ـ توبه: 118.
18 ـ احزاب: 22.
19 ـ احزاب: 12.
20 ـ احزاب: 18.
21 ـ احزاب: 20.
22 ـ احزاب: 14.
23 ـ احزاب: 19.
24 ـ محمّدبن یوسف الصالحى الشامى، سبلالهدى و الرشاد فى سیره خیر العباد، 1414، ج 5، ص 438.
25 ـ یعقوبى مىنویسد: بجز سه نفر از قریش، همه با امام بیعت کردند. (احمدبن ابىیعقوب یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، بیتا، ج 2، ص 178.)
26 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، بیتا، ج 4، ص 438.
27 ـ همان، ص 451.
28 ـ گرد آمدن ناکثین در بصره حساب شده بود; زیرا بیشتر مردم آن شهر، گرایش عثمانى داشتند که با جریان قاعدین، پیوند داشت. (احمدبن یحیى بلاذرى، انسابالاشراف، سال نشر؟؟؟، ج 4، ص 81 / ابن الفقیه الهمدانى، البلدان، 1416، ص 604.
29 ـ احمدبن ابى یعقوب یعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ص 179 / عبدالرحمنبن خلدون، تاریخ ابنخلدون، 1408، ج 2، ص 613.
30 ـ احمدبن یحیى بلاذرى، انسابالاشراف، ج 2، ص 213 / محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 486.
31 ـ برخى محققان از اعتزالیون سیاسى صحابه به عنوان جریان پنجمى یاد کردهاند که با هیچیک از علویان، عثمانیان، خوارج و طلحه و زبیر همراه نبودند، بلکه قعود را بر جنگ ترجیح مىدادند. اینان به مشروعیت بیعت على(علیه السلام) و حقانیت او معترف بودند; چون در آغاز حکومتش یا پس از کشته شدن عمار و پیکار او با خوارج، حدیث معروف را درباره او و نیز جنگ با مارقین مىدانستند. از همینروست که عبداللّهبن عمر هنگام احتضار از اینکه همراه على(علیه السلام) با فئه باغیه نجنگیده است، تأسف مىخورد. (حسنبن فرحان، قراءه فى کتب العقاید، المذهب الحنبلى نموذجاً، 1421، ص 81ـ82.)
32 ـ در اینکه قاعدین از بیعت با امام على(علیه السلام) سر باز زدند، یا پس از بیعت، حاضر به همراهى او در جنگ جمل نشدند دو دیدگاه وجود دارد. از برخى منابع چنین استفاده مىشود که آنها حاضر به بیعت نشدند. اما ابن ابىالحدید نظر دوم را ترجیح داده است. (احمدبن داود الدینورى، الاخبار الطوال، 1421، ص 205 / ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، بیتا، ج 4، ص 9ـ10 / شیخ مفید، الجمل، سال نشر؟؟؟، ص 94.)
33 ـ احمدبن داود دینورى، الاخبار الطوال، ص 207 / محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 483 / عبداللّه بن مسلم ابن قتیبه الدینورى، الامامه و السیاسه، 1413، ج 1، ص 65. بسیارى از محققان معاصر در انتساب کتاب الامامه و السیاسه به ابن قتیبه تردید کردهاند. محقق کتاب در مقدّمه به دلایل این تردید اشاره کرده است. (ر.ک. همان، مقدّمه محقق، ص 8.)
34 ـ شیخ مفید، الجمل، ص 247. مرجئه براى اثبات درستى نظر خویش به همین حدیثى که ابوموسى نقل کرده، استناد مىکردند. (نام نویسنده؟؟؟؟، شرح الاخبار، سال نشر؟؟؟؟، ج 2، ص 83. جالب اینکه عمار یاسر در پاسخ استناد ابوموسى به روایت یاد شده مىگوید: این سخن را پیامبر(صلى الله علیه وآله) خطاب به تو فرموده که: انت فیها قاعداً خیر منک قائماً. (محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 483.)
35 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 477 و 481 / ابو على مسکویه رازى، تجارب الامم، 1379، ج 1، ص 482. در مناظرهاى که میان ابوموسى و فردى دیگرى انجام شده است. وى از ابوموسى مىپرسد: آیا طلحه و زبیر با على بیعت کرده اند؟ گفت: آرى. او پرسید: آیا على کارى کرده بود که نقض بیعتش جایز باشد؟ گفت نمیدانم. پاسخ شنید که نمیخواهى بدانى. ما تو را رها میکنیم تا بدانى. اى ابوموسى، آیا فردى را میشناسى که از این فتنه که تو گمان میکنى فتنه است، بیرون باشد؟ امروز چهار گروه (در سرزمینهاى اسلامى) وجود دارند: على در کوفه، طلحه و زبیر در بصره، معاویه در شام و فرقه چهارمى در حجاز که کسى با آنها کارى ندارد. ابوموسى گفت: اینها بهترین مردمند و این فتنه است. (محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 4، ص 486.)
36 ـ براى آگاهى از احادیثى که قاعدین به آنها استناد مىکردند، ر.ک. احمدبن حنبل، مسند احمد، بىتا، ج 1، ص 114ـ129 / محمّدبن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، 1401، ج 9، ص 46ـ47.
37 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 5، ص 81 / محمّدبن سعد، الطبقات الکبرى، 1410، ج 5، ص 190.
38 ـ محمّدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، 1403، ج 4، ص 486.
39 ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 143.
40 ـ احمدبن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، بىتا، ج 3، ص 448. نظیر همین روایت را خالدبن عرفطه از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)روایت کرده است. (احمدبن عمرو شیبانى، الاحاد و المثانى، 1411، ج 1، ص 466.)
41 ـ ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 111; ج 3، ص 143.
42 ـ حجتاللّه جودکى، دانشنامه امام على(علیه السلام)، ج 9، ص 17.
43 ـ ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 126.
44 ـ احمدبن داود الدینورى، الاخبار الطوال، ص 205.
45 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 3، ص 13.
46 ـ شمسالدین الذهبى، سیر اعلامالنُبلاء، 1413، ج 3، ص 224.
47 ـ ابنسعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 113.
48 ـ ابن قتیبه دینورى، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 99 / ابن ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 3، ص 113. بهانه ابن عمر و محمّدبن مسلمه این بود که ما از جنگ با اهل نماز ناخشنود هستیم. امام على(علیه السلام) براى اقناع آنها پاسخ میداد که ابوبکر و عمر هم جنگ با اهل نماز را جایز میدانستند. (ابوجعفر اسکافى، المعیار و الموازنه، بىتا، ص 106.)
49 ـ عزالدینبن اثیر، اسدالغابه فى معرفهالصحابه، 1409، ج 3، ص 238.
50 ـ نصربن مزاحم منقرى، پیکار صفین، سال نشر؟؟؟؟، ص 112 / ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 3، ص 339 / عبداللّهبن مسلمبن قتیبه، المعارف، 1415، ص 269.
51 ـ ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 51 / شیخ مفید، الجمل، ص 97ـ98 / ابن قتیبه دینورى، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 73.
52 ـ نصربن مزاحم منقرى، وقعه صفین، 1382ق، ص 504.
53 ـ ابن اثیر، اسدالغابة، ج 1، ص 138.
54 ـ ابنسعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 40 / شمسالدین ذهبى، تذکرة الحفاظ، بىتا، ج 1، ص 30.
55 ـ همان.
56 ـ خیرالدین زرکلى، الاعلام، سال نشر؟؟؟، ج 5، ص 70.
57 ـ ابوجعفر اسکافى، المعیار و الموازنه، ص 106.
58 ـ احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 6، ص 393 / ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 8، ص 351.
59 ـ ابنسعد، طبقات الکبرى، ج 4، ص 316.
60 ـ حسنبن فرحان، حسنبن، قراءه فى کتب العقاید، ص 82ـ83.
61 ـ احمدبن ابى یعقوب یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 4، ص 451.
62 ـ براى آگاهى بیشتر از حدیث کشته شدن عمار به دست فئه باغیه، ر.ک. احمدبن داود الدینورى، الاخبار الطوال، ص 147 / احمدبن یحیى بلاذرى، انسابالاشراف، ج 1، ص 168ـ170; ج 2، ص 179.
63 ـ علىبن الحسین مسعودى، مروجالذهب و معادنالجوهر، 1409، ج 2، ص 353.
64 ـ مورّخان از چهار تن از تابعان به نامهاى ربیعبن خثیم، مسروق بن اجدع، اسود بن یزید و أبو عبدالرحمن سلمى یاد کردهاند که همانند چهار تن از صحابه معروف، از فتنه در امان ماندند. (ابن حزم الاندلسى، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، سال نشر؟؟؟؟، ج 1، ص 77.)
65 ـ احمدبن داود دینورى، الاخبار الطوال، ص 165 / نصربن مزاحم منقرى، وقعه صفین، ص 155 / ابن الفقیه، البلدان، ص 562.
66 ـ عبدالحسین زرّینکوب، تاریخ ایران بعد از اسلام، 1368، ص 363ـ364.
67 ـ جامعهشناسى معرفت (Sociology of knowledge) دانشى است که به بحث در باب این موضوع مىپردازد که آیا مشارکت انسان در حیات اجتماعى، هیچ تأثیرى بر معرفت، اندیشه و فرهنگ او دارد یا نه، و اگر دارد این تأثیر از چه نوعى است؟ (پل اداواردز، فلسفه تاریخ، 1375، ص 227.)
68 ـ مونتگمرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، 1370، ص 20.
69 ـ شهید سید محمّدباقر صدر در تحلیلى بر این باور است که هر کس مرحله اول زندگى امت اسلام را در عصر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)دنبال کند، در میان صحابه آن حضرت، دو گرایش اصلى و کاملا جدا از هم را مىیابد. یک جریان ایمان تعبّدى به دین داشت و در تمام جوانب زندگى تسلیم مطلق نصوص دینى بود. رهبرى این جریان با على(علیه السلام) بود. جریان دوم، ایمان به دین و مکتب را صرفاً عبادت و ایمان به امور غیبى مىدانست و معتقد بود در دین مىتوان بر اساس مصالح اجتهاد کرد. این گرایش چون با امیال و خواستههاى انسانها موافقت داشت، در میان مسلمانان گسترش بیشترى یافت. نماینده جسور این جریان با عمربن خطاب بود. براى اجتهادات شخصى وى، شواهد تاریخى فراوانى، از جمله مناقشه او در صلح حدیبیه، وجود دارد. نزاع مسلمانان در حادثه یومالخمیس و ریاست لشکر اسامه به تنهایى دلیل کافى بر عمق اختلاف این دو گرایش در میان صحابه زمان حیات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است. (ر.ک. عادل ادیب، نقش امامان معصوم(علیهم السلام)در حیات اسلام، 1377، ص 63ـ70.)
70 ـ محمّدبن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، 1415، ج 1، ص 33.
71 ـ مطهّربن على مقدسى، البدء و التاریخ، بىتا، ج 5، ص 153.
72 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 3، ص 243 / ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، ج 1، ص 34ـ35.
73 ـ من مأمور شدم که بر سر سه جیز با مردم بجنگم: گواهى بر توحید، اقامه نماز و پرداخت زکات. (محمّدبن عمر واقدى، کتاب الرده، 1410، ص 51.)
74 ـ همان.
75 ـ همان، ص 107.
76 ـ شهابالدین بن عماد حنبلى، شذراتالذهب فى اخبار من ذهب، 1406، ج 1، ص 136.
77 ـ محمّدبن احمد مقدسى، احسن التقاسیم فى معرفة الاقالیم، 1411، 38.
78 ـ ابن اثیر، اسد الغابه، ج 1، ص 472 / محمود اسماعیل، الحرکات السریه فى الاسلام، بىتا، ص 39.
79 ـ توبه: 106.
80 ـ البیر نصرى نادر، مدخل الى الفرق الاسلامیه السیاسیه و الکلامیه، 1989، ص 33.
81 ـ محمّد مسجدجامعى، زمینههاى تفکر سیاسى در اسلام در قلمرو تشیّع و تسنن، 1369، ص 209.
82 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 5، ص 81 / ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 5، ص 245.
83 ـ علىمحمّد ولوى، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، 1381، ص 209.
84 ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، 1415، ص 495.
85 ـ احمد امین، فجرالاسلام، 1975، ص 279 / ناصربن عبدالکریم، القدریه و المرجئه، 1418،ص 78ـ79 / عبدالکریم بلبع، ادب المعتزله الى نهایه القرن الرابع الهجرى، بیتا، ص 36ـ37.
86 ـ النووى، صحیح مسلم بشرح النووى، 1407، ج 15، ص 149.
87 ـ آ. ج. آربرى و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، 1378، ص 126.
88 ـ در این قسمت، از جزوه درسى با عنوان «عقاید و آراى سیاسى در میان فرق اسلامى» نوشته دکتر غلامحسین زرگرىنژاد در کتابخانه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، به شماره 1346، بخش سوم، ص 191 بهره بردهام.
89 ـ احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 6، ص 363 / محمّدبن جریر طبرى، تاریخ الطبرى، ج 11، ص 523 / احمدبن ابى یعقوب یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 257.
90 ـ احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 5، ص 332 / ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 5، ص 52 / محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 5، ص 494.
91 ـ ابوعلى مسکویه، تجارت الامم، ج 2، ص 80. برخى مورّخان اشعار کفرآمیز یزید را که با مصرع «لیت اشیاخى ببدر شهدوا» آغاز مىشود مربوط به حادثه حره واقم دانستهاند. احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 5، ص 33ـ334.
92 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 5، ص 576.
93 ـ احمدبن یعقوب یعقوبى، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 258 / احمدبن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 5، ص 375 / احمدبن داود دینورى، اخبار الطوال، ص 288.
94 . Madelung ,W. "Murdji", Encyclopedia of Islam, new edisien,Leiden, 1993, V. VII, p. 605.
95 ـ ویلفرد مادلونگ، فرقههاى اسلامى، 1377، ص 37 / همو، مکتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، 1375، ص 89.
96 ـ ناصربن عبدالکریم، القدریه و المرجئه، ص 116. برخى محققان معتقدند مرجئه در نیمه دوم قرن اول اسلامى زیر نفوذ برخى عوامل مسیحى در دمشق، پایتخت امویان، پدید آمد. (حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، 1373، ج 1، ص 408ـ409). گفتنى است که میان این ادعا که خاستگاه ارجاء را در شام مىداند با فرضیه نگارنده که آن را در کوفه جستوجو مىکند، منافاتى نیست; زیرا این بذر عراقى زمین مناسب رشدش را ـ دستکم در دهههاى آغازین نیمه دوم قرن اول هجرى ـ در شام یافت و شاید همین امر موجب شده است که پژوهشگرانى همچون حسن ابراهیم حسن، ارجاء را اندیشهاى شامى بدانند.
97 ـ شمسالدین ذهبى، سیر اعلامالنبلاء، ج 5، ص 44.
98 ـ رضا رضازاده لنگرودى، «برخورد اندیشههاى سیاسى در اسلام، پژوهشى در مرجئه»، کتاب توس، ص 156 / حسین مفتخرى، «مرجئه و نومسلمانان»، تاریخ اسلام 1، ص 29ـ30.
99 ـ ابن بطه العکبرى، الابانه عن شریعه الفرقه الناجیه و مجانبه الفرق المذمومه، بىتا، ج 2، ص 889.
100 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 3، ص 635 / ابن کثیر، اسدالغابه، ج 9، ص 35.
101 ـ ناصربن عبدالکریم، القدریه و المرجئه، ص 81ـ82.
102 ـ محمّدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟، با توضیحات شانهچى، ص 405.
103 ـ یوسف المزى، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، 1406، ج 22، ص 456.
104 ـ ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 6، ص 311.
105 ـ محمّدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، ص 406 / محمود اسماعیل، الحرکات السریه فى الاسلام، ص 32ـ33. نافع بن ازرق معتقد به کفر «قَعَده» بود; یعنى کسانى که از خروج بر ضد امویان پرهیز داشتند. (خیرالدین زرکلى، الاعلام، ج 4، ص 273.)
106 ـ بسیارى از محققان معاصر در تحلیل پیدایى تمامى فِرَق اسلامى از دو گونه عوامل درونى و بیرونى سخن به میان آوردهاند. در اینباره نک. ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، محل نشر؟؟؟، ص 12 / احمد امین مصرى، ضحى الاسلام، محل نشر؟؟؟؟، ج 3، صفحات نخستین.
107 ـ ذهبى به آموزش جهم از جعد تصریح کرده است. (شمسالدین ذهبى، تاریخالاسلام، محل نشر؟؟؟، ج 7، ص 337.)
108 ـ ابناثیر، الکامل فى التاریخ، ج 7، ص 75. حادثه جادو کردن رسول خدا(صلى الله علیه وآله)از سوى یهود و به دست لبید بن اعصم را بسیارى از مورّخان گزارش کردهاند. ابن سعد، طبقات الکبرى، ج 2، ص 152 / ابن سیدالناس، عیونالاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، 1406، ج 2، ص 398.
109 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 7، ص 203 / ابن کثیر، الکامل فى التاریخ، ج 9، ص 34 / شمسالدین ذهبى، تاریخ الاسلام، ج 6، ص 201. معبد به دلیل همراهى با ابن اشعث در شورش بر ضد حجاج، به دست او یا عبدالملک بن مروان کشته شد.
110 ـ حسنبن فرحان، قراء فى کتب العقاید، ص 85ـ86.
111 ـ سعید ایوب، الانحرافات الکبرى، 1412، ص 488.
112 . W. Montgomery Watt, DJAHMIYYA, Encyclopedia of Islam. v., II, P. 388.
113 ـ علینقى منزوى، «مرجیان که بودند و چه میگفتند؟»، کاوه 5، ص 10ـ11.
114 ـ برخى محققان به تأثیرگذارى اندیشههاى عرب پیش از اسلام در پیدایش فرق اسلامى تأکید فراوانى کردهاند. (حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى (1))، 1383، ص 26، به نقل از: فرغل، عوامل و اهداف نشأه علمالکلام، ص 147ـ158.)
115 ـ محمّد مسجدجامعى، زمینههاى تفکر سیاسى در اسلام در قلمرو تشیّع و تسنن، ص 209ـ210. براى آگاهى بیشتر درباره فرهنگ جاهلى، ر.ک. احمد امین، فجر الاسلام، ص 1ـ66.
116 ـ محمّد مسجدجامعى، پیشین، ص 210.
117 ـ ابوالفرج اصفهانى، برگزیده الاغانى، 1368، ج 1، ص 421.
118 ـ نشوان الحمیرى، الحور العین، 1985، ص 203.
119 ـ محمّدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، ص 405ـ406.
120 ـ محمّدبن احمد مقدسى، احسن التقاسیم، ص 39.
121 ـ درباره شعوبیه، ر.ک. علیبن حسین مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 26ـ28.
122 ـ بوسورث، سیستان، سال نشر؟؟؟، ص 152.
123 ـ محمّدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، ج 6، ص 559 / ویلفرد مادلونگ، فرقههاى اسلامى، ص 38.
124 ـ محمود اسماعیل، الحرکات السریه فى الاسلام، ص 45.
125 ـ فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنىامیه، سال نشر؟؟؟، ص 73.
126 ـ میان محمّدشریف، تاریخ فلسفه در اسلام، 1365، ج 2، ص 114.
127 ـ محمّدبن یوسف الصالحى الشامى، سبلالهدى و الرشاد، ج 10، ص 329; ج 11، ص 448.
128 ـ مطهّربن على مقدسى، البدء و التاریخ، ج 5، ص 142. درباره مرتکبان کبیره نوشتهاند: خوارج آنها را کافر، مشرک و فاسق و مرجئه آنها را مؤمن، مسلمان و فاسق مىدانند. زیدیه و اباضیه آنهارا کافر نعمت دانسته که نه مشرکند و نه مؤمن، بلکه فاسقاند. ابن ندیم، الفهرست، بىتا، ص 201.
129 ـ مطهّربن على مقدسى، البدء و التاریخ، ج 5، ص 142.
130 ـ علىنقى منزوى، «مرجیان که بودند و چه مىگفتند؟»، ص 9 / ارزینا آر. لالانى، نخستین اندیشههاى شیعى، تعالیم امام محمّدباقر(علیه السلام)، 1381، ص 16.
131 ـ حسین عطوان، فرقههاى اسلامى در سرزمین شام در عصر اموى، 1371، ص 16.
132 ـ علىمحمّد ولوى، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، ص 267.
133 ـ محمّد مسجد جامعى، زمینههاى تفکر سیاسى در اسلام در قلمرو تشیّع و تسنّن، ص 139ـ140.
134 ـ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج 1، ص 98.
135 ـ فضلاللّه بن روزبهان خنجى، سلوک الملوک، 1362، ص 82. در منابع تاریخى آمده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «الخلافه بعدى ثلاثون سنه ثم یکون ملکاً عضوضاً.» ابن کثیر، الکامل فى التاریخ، ج 3، ص 219; ج 6، ص 250; ج 8، ص 135.
136 ـ فضلاللّهبن روزبهان خنجى، سلوک الملک، ص 82.
--------------------------------------------------------------------------------
منابع ...
ـ آربرى، آ. ج.، و دیگرانا، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، 1378، چ دوم.
ـ ابنخلدون، عبدالرحمن، تاریخ ابنخلدون، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، دارالفکر، 1407، ط. الثانیة، ج 2.
ـ ابن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق محمّد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410، ج 5.
ـ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق على شیرى، بیروت، دارالفکر، 1415، ج 39.
ـ ابن ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، بیجا، بینا، بیتا.
ـ ابىالحدید، شرح نهجالبلاغه، تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، قم، دار احیاء الکتب العربیة، بىتا، ج 4.
ـ اثیر، عزالدینبن، اسدالغابه فى معرفهالصحابه، بیروت، دارالفکر، 1409، ج 3.
ـ اداواردز، پل، فلسفه تاریخ، ترجمه بهزاد سالکى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375.
ـ ادیب، عادل، نقش امامان معصوم(علیهم السلام) در حیات اسلام، ترجمه مینا جیگاره، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377، چ دوم.
ـ اسکافى، ابوجعفر، المعیار و الموازنه، تحقیق محمّدباقر محمودى، بیجا، بینا، بیجا.
ـ اسماعیل، محمود، الحرکات السریه فى الاسلام، رؤیه عصریه، بیروت، دارالقلم، بىتا.
ـ اصفهانى، ابوالفرج، برگزیده الاغانى، ترجمه، تلخیص و شرح محمّدحسین مشایخ فریدنى، تهران، علمى و فرهنگى، 1368، ج 1.
ـ اصفهانى، راغب، المفردات فى غریبالقرآن، بیجا، دفتر نشر الکتاب، 1404.
ـ الجوزى، ابوالفرج عبدالرحمنبن، زاد المسیر فى علم التفسیر، تحقیق محمّدبن عبدالرحمن عبداللّه، بیروت، دارالفکر، 1407.
ـ امین، احمد، فجر الاسلام، بیروت، دارالکتاب العربى، 1975، ط. الحادیة عشر.
ـ اندلسى، ابن جزم، الاستیعاب فى معرفه الاصحاب، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟، ج 1.
ـ ایوب، سعید، الانحرافاتالکبرى، بیروت، دارالهادى، 1412.
ـ بحرانى، عبداللّه، العوالم (الامام الحسین(علیه السلام))، قم، مدرسةالامام المهدى (عج)، 1407.
ـ بخارى، محمّدبن اسماعیل، صحیح بخارى، بیروت، دارالفکر، 1401، ج 9.
ـ بغدادى، احمدبن على خطیب، تار یخ بغداد، بیروت، دارالکتب العلمیه، بىتا، ج 3.
ـ بلاذرى، احمدبن یحیى، انسابالاشراف، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟، ج 4.
ـ بلبع، عبدالکریم، ادب المعتزله الى نهایه القرن الرابع الهجرى، قاهره، دار نهضه مصر للطبع و النشر، بىتا، ط. الثالثة.
ـ بوسورث، نام؟؟؟، سیستان، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟.
ـ بیهقى، احمدبن حسین، دلائل النبوه و معرفه احوال صاحب الشریعه، تحقیق عبدالمعطى قلعجى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405، ج 5.
ـ ترمذى، محمّدبن عیسى، سنن الترمذى، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، 1403، ج 4.
ـ جودکى، حجتاللّه، «قاعدین»، دانشنامه امام على(علیه السلام)، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1380، ج 9.
ـ حسن ابراهیم، حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، جاویدان، 1373، چ هشتم، ج 1.
ـ حمیرى، نشوان، الحور العین، تحقیق کمال مصطفى، بیروت، دار آرال، 1985، ط. الثانیة.
ـ حنبل، احمدبن، مسند احمد، بیروت، دار صادر، بىتا، ج 1.
ـ حنبلى، شهابالدینبن عماد، شذراتالذهب فى اخبار من ذهب، تحقیق الارناووط، بیروت، دار ابن کثیر، 1406، ج 1.
ـ خنجى، فضلاللّه بن روزبهان، سلوک الملوک، تصحیح محمّدعلى موحد، تهران، خوارزمى، 1362.
ـ دینورى، احمدبن داود، الاخبار الطوال، تحقیق عصام محمّدالحاج على، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421.
ـ دینورى، عبداللّهبن مسلمبن قتیبه، الامامه و السیاسه، تحقیق على شیرى، قم، شریف رضى، 1413، ج 1.
ـ ذهبى، شمسالدین، تاریخ الاسلام، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟؟، ج 7.
ـ ذهبى، شمسالدین، تذکره الحفاظ، بیروت، دار احیاءالتراث العربى، بىتا، ج 1.
ـ ذهبى، شمسالدین، سِیر اَعلامالنُبلاء، تحقیق شعیب الارناووط، بیروت، مؤسسة الرساله، 1413، ط. التاسعة، ج 3.
ـ رضازاده لنگرودى، رضا، «برخورد اندیشههاى سیاسى در اسلام، پژوهشى در مرجئه»، کتاب توس، تهران، طوس، 1366.
ـ زرکلى، خیرالدین، الاعلام، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟؟، ج 5.
ـ زرگرىنژاد، غلامحسین، عقاید و آراى سیاسى در میان فرق اسلامى»، جزوه درسى، قم، کتابخانه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، بخش سوم.
ـ زرّینکوب، عبدالحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران، امیرکبیر، 1368، چ پنجم.
ـ سیدالناس، عیونالاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1406، ج 2.
ـ ؟؟؟؟؟، شرح الاخبار، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟؟، ج 2.
ـ شهرستانى، محمّدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق امیرعلى مهنا و...، بیروت، دارالمعرفه، 1415، ط. الرابعة، ج 1.
ـ شیبانى، احمدبن عمرو، الاحاد و المثانى، تحقیق باسم فیصل احمد لجوابره، الریاض، دارالرایه، 1411.
ـ شیخ مفید، الجمل، تحقیق سیدعلى میرشریفى، قم، مکتبالاعلام الاسلامى، سال نشر؟؟؟؟.
ـ صابرى، حسین، تاریخ فرق اسلامى (1)، تهران، سمت، 1383، به نقل از: فرغل، عوامل و اهداف نشأه علم الکلام.
ـ صالحى الشامى،محمّدبن یوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سیره خیر العباد، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1414، ج 5.
ـ طبرى، محمّدبن جریر، تاریخ طبرى، تحقیق محمّد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث، بىتا، ج 4.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق احمد حبیب العاملى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 1.
ـ عبدالکریم، ناصربن، القدریه و المرجئه، ریاض، دارالوطن، 1418.
ـ عروسى، عبدعلىبن جمعه، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى، قم، اسماعیلیان، 1412، ط. الرابعة، ج 1.
ـ عطوان، حسین، فرقههاى اسلامى در سرزمین شام در عصر اموى، ترجمه حمیدرضا شیخى، مشهد بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1371.
ـ عکبرى، ابنبطه، الابانه عن شریعه الفرقه الناجیه و مجانبه الفرق المذمومه، تحقیق رضابن نعسان معطى، ریاض، دارالرایه، بىتا.
ـ فرحان، حسنبن، قراءه فى کتب العقاید، المذهب الحنبلى نموذجاً، عمان، مرکز الدارسات التاریخیه، 1421.
ـ فلوتن، فان، تاریخ شیعه و علل سقوط بنىامیه، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟.
ـ قتیبه، عبداللّهبن مسلم، المعارف، تحقیق ثروه عکاشه، قم، منشورات الشریف الرضى، 1415.
ـ لالانى، ارزینا آر.، نخستین اندیشههاى شیعى، تعالیم امام محمّدباقر(علیه السلام)، ترجمه فریدون بدرهاى، تهران، نشر و پژوهش فروزانروز، 1381.
ـ مادلونگ، ویلفرد، فرقههاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرى، تهران، اساطیر، 1377.
ـ مادلونگ، ویلفرد، مکتبها و فرقههاى اسلامى در سدههاى میانه، ترجمه جواد قاسم، مشهد، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، 1375.
ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403.
ـ محمّدشریف، میان، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1365، ج 2.
ـ مزى، یوسف، تهذیب الکمال فى اسماء الرجال، تحقیق بشار عواد معروف، بغداد، مؤسسه الرساله، 1406، ط. الرابعة، ج 22.
ـ مسجدجامعى، محمّد، زمینههاى تفکر سیاسى در اسلام در قلمرو تشیّع و تسنن، تهران، الهدى، 1369.
ـ مسعودى، علىبن حسین، مروّج الذهب و معادنالجوهر، 1409.
ـ مسکویه رازى، تجارب الامم، تحقیق ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1379، ط. الثانیة، ج 1.
ـ مشکور، محمّدجواد، فرهنگ فرق اسلامى، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟؟.
ـ مفتخرى، حسین، «مرجئه و نومسلمانان»، تاریخ اسلام 1 (بهار 1380)، ص اول مقاله ـ صفحه آخر مقاله؟؟؟؟؟
ـ مقدسى، محمّدبن احمد، احسن التقاسیم فى معرفةالاقالیم، قاهره، مکتبة مدبولى، 1411، ط. الثانیه.
ـ مقدسى، مطهّربن على، البدء و التاریخ، بىجا، مکتبة الثقافه الدینیه، بىتا، ج 5.
ـ منزوى، علىنقى، «مرجیان که بودند و چه مىگفتند؟»، کاوه 5 (1354)، صفحه اول مقاله ـ صفحه آخر مقاله؟؟؟؟.
ـ منقرى، نصربن مزاحم، پیکار صفین، محل نشر، ناشر، سال نشر؟؟؟؟.
ـ منقرى، نصربن مزاحم، وقعه صفین، تحقیق عبدالسلام هارون، بىجا، مؤسسة العربیه الحدیثه، 1382ق، ط. الثانیة.
ـ نصرى نادر، البیر، مدخل الى الفرق الاسلامیه السیاسیه و الکلامیه، بیروت، دارالمشرق، 1989، ط. الثالثة.
ـ نووى، صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407، ط. الثانیة، ج 15.
ـ وات، مونتگمرى، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.
ـ واقدى، محمّدبن عمر، کتاب الرده، تحقیق یحیى الجبورى، بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1410.
ـ ولوى، علىمحمّد، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1381.
ـ هشام، عبدالملکبن، السیره النبویه، تحقیق مصطفى السقا و...، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1413، ج 4.
ـ همدانى، ابنالفقیه، البلدان، تحقیق یوسف الهادى، بیروت، عالمالکتب، 1416.
ـ یعقوبى، احمدبن ابىیعقوب، تاریخ الیعقوبى، بیروت، دار صادر، بىتا، ج 2.
- Madelung, W., "Murdji", Encyclopedia of Islam, new edisien, Leiden, New York, Brill, 1993, v. VII.
- Montgomery Watt, W., DJAHMIYYA, Encyclopedia of Islam, v. II.