نگاهی انتقادی به مبانی معرفت‌شناسی فمینیسم (مقاله علمی وزارت علوم)

رویکرد فمینیستی یا همان زنانه‌گرایی در تفکر مغرب زمین، ابتدا از گرایشی اجتماعی برای از بین بردن تبعیض‌های حاکم بر جامعه، ریشه‌کنی نظام‌های سلطه بر زنان و به دست آوردن جایگاهی برابر و در برخی زمینه‌ها، حتی بالاتر از مردان، آغاز شد. اما به تدریج، با تکیه بر عنصر «تغییر در وضع موجود»، که زاییده نگاه مردسالارانه به مسائل بود، جای خود را در دیگر زمینه‌های علوم باز کرد. فمینیست‌ها دریافتند برای اینکه بتوانند به آرمان‌های خود دست یابند، باید ایجاد تغییر را در عمیق‌ترین سطح نظام‌های مردسالار نشانه بگیرند و مطالبات خود را از محدوده اجتماعی فراتر ببرند و به عناصری که سبب پدید آمدن چنین نگاهی در جوامع گردیده است، بپردازند. از این‌رو، به بازبینی در فلسفه و معرفت‌شناسی، که مدعی بودند برآمده از منظر مردانه است، روی آوردند.
معرفت‌شناسی فمینیسم رویکردی است با سابقه چند دهه؛ اما با وجود اینکه مدت مدیدی از زمان تولد آن نمی‌گذرد، به سرعت جای خود را در معرفت‌شناسی باز کرده است. معرفت‌شناسی فمینیسم از 1981 با پرسش خانم لورین کد (Lorrain code)، که «آیا جنسیت سوژه از جنبه معرفت‌شناختی در فرایند شناخت اهمیت دارد؟»، آغاز شد و پاسخ‌هایی که در 1983 به این پرسش دادند، نقشه جدیدی از ساحت معرفت‌شناسی ترسیم کرد.1 باتکیه معرفت‌شناسان فمینیست بر موقعیت سوژه و زمینه‌ای که وی درصدد کسب معرفت است، نگاه جدیدی به مقوله معرفت در جهان پر پیچ وتاب معرفت‌شناسی شکل گرفت.
فمینیست‌ها در پیشبرد طرح معرفتی خود، به دو کار دست زدند: اول به مباحث انتقادی روی آوردند که
خصلت مردسالارانه معرفت‌شناسی سنّتی را نشان دهند و دوم به ارائه راهی پرداختند که ساختار معرفت را به دور از مباحث تبعیض‌آمیز نظام‌های مردسالار طرح و پی‌ریزی کنند.2 در قسمت اول طرح، می‌توان به تحقیقات ژنویولوید (Genevieve Lloyd) در کتاب عقل مذکر اشاره کرد. وی با بازبینی سنّت فلسفی غرب و زیر ذرّه‌بین قرار دادن آن، به مواردی اشاره می‌کند که در آن، عقل با جهت‌گیری غرض‌ورزانه درصدد پدید آوردن فلسفه مردانه است. وی می‌گوید: ارتباط میان تمایز مرد و زن و شناخت عقل در فلسفه، از ویژگی‌های مشروط اندیشه غرب است که عوارض گم‌راه‌کننده و در عین حال، واقعی آن هنوز ما را رها نکرده است. وی می‌نویسد: در این کتاب می‌خواهم نشان دهم که مردانه بودن عقل انسان تنها به یک‌سونگری سطحی زبان خلاصه نمی‌شود، بلکه ریشه‌های آن در دل سنّت فلسفی غرب نهفته است. خواهم گفت: اعتماد ما به عقلی که جنسیت نمی‌شناسد، چیزی جز خودفریبی نبوده است.3 قسم دوم را باید در انواع معرفت‌شناسی‌جست‌وجوکردکه‌دست‌به کار ساخت بنایی امن است که در آن زنان با آرامش به سر برند.
از منظری دیگر، می‌توان گفت: معرفت‌شناسی فمینیسم از نظریه‌پردازی، هم درباره جنسیت و هم درباره موضوعات معرفت‌شناسی سنّتی پدید آمده است. تنوّع آن به طور کلی، حکایت از تنوّع معرفت‌شناسی‌های پیشین می‌کند. تنها نقطه مشترک معرفت‌شناسی‌های فمینیستی تمرکز بر موضوع جنسیت و کاربرد آن به عنوان مقوله‌ای تحلیلی در بحث‌ها، انتقادها، بازسازی رفتارها، هنجارها، ونظریات معرفت‌شناختی است. معرفت‌شناسی فمینیسم از اینکه برای سوژه نقشی کلی و انتزاعی درنظر بگیرد، روی برمی‌تابد و به نقش جزئی و عینی بسنده می‌کند. در معرفت‌شناسی فمینیسم شناسنده در روابط اجتماعی سلسله مراتبی، که دارای ویژگی‌های تاریخی و فرهنگی است قرار می‌گیرد.4
یکی از مباحث مهم در رویکرد معرفت‌شناسی فمینیسم تفکیک بین دو مقوله «جنس» و «جنسیت»5است. ایشان با فرق گذاردن بین تفاوت‌های بیولوژیکی و تفاوت‌های اجتماعی برآمده از مناسبات و نقش‌های حاکم در اجتماع بشری، مدعی شدند: شناخت‌های گذشته تحت تأثیر نقش‌های تحمیلی بر انسان‌ها شکل گرفته‌اند، و همین روابط اجتماعی، که زن را در موضعی منفعل و فروتر قرار می‌دهد، تعیین‌کننده نگاه معرفتی مردسالارانه است. از این‌رو، فمینیست‌ها تصمیم گرفتند برای از بین بردن این نگاه تبعیض‌آمیز، دست به کار ساخت بنای معرفتی شوند تا بتوانند از زیر یوغ بردگی مردان بیرون بیایند. فمینیست‌ها بیشترین اتهام را بر اساس دخالت عنصر جنسیت در امر شناخت بر معرفت‌شناسی‌های پیش از خود وارد کردند. آنان مدعی شدند: شناختی که تاکنون از آن به عنوان شناخت صرف و مطلق صحبت می‌شده، متعلّق به شناخت جانب‌دارانه است و نمی‌توان بدان اعتماد کرد. در واقع، دخالت عنصر جنسیت برای فمینیست‌ها امری مسلّم و پذیرفته شده بود، اما راه‌حل‌هایی که فمینیست‌ها برای جلوگیری از تأثیر عنصر جنسیت در شناخت ارائه کردند، یکسان نبود؛ برخی با طرح امکان شناخت بی‌طرف، عوامل و شرایطی را معرفی کردند که در آن، فرد قادر است از تأثیر عنصر جنسیت در امان باشد تا به شناخت بی‌طرفانه و به دور از تأثیر مناسبات جنسیتی دست یابد؛ اما برخی دیگر با ادعای اینکه شناخت نمی‌تواند از زمینه‌های اجتماعی جدا شود و فاعل شناخت همواره پیچیده در این زمینه‌ها، فرایند شناخت و معرفت را طی می‌کند، معتقدند: نوع نگاه او با نوع نگاه دیگرانی که به این زمینه‌ها تعلّق ندارند متفاوت است. این عده مدعی‌اند که زنان طور دیگری، هم به شناخت دست می‌یابند و هم می‌شناسند. در واقع، اینان ادعا می‌کنند که زنان، هم در روش شناخت و هم در محتوای شناخت، از مردان تبعیت نمی‌کنند، بلکه برای خود عقل و ابزاری مستقل دارند.
در این نبشتار، سعی شده است به بررسی و نقد مبانی این رویکرد، که زنان در دست‌یابی به شناخت، راه و روشی جدای از مردان می‌پیمایند و اینکه محتوای شناخت آنان کاملاً متفاوت از مردان است، پرداخته شود.
تفکیک بین جنس و جنسیت
به دلیل آنکه این تفکیک برای معرفت‌شناسی فمینیستی اهمیت بسزایی دارد، لازم است قدری روی این تمایز توقف کنیم. هیچ کس نمی‌تواند تفاوت‌های بیولوژیکی و فیزیولوژیکی موجود بین زن و مرد را، که در متن تکوین نهاده شده است، انکار کند. با اندکی دقت، می‌توان به وضوح این تفاوت‌ها را در میان هر دو جنس مشاهده کرد؛ تفاوت‌هایی که مهم‌ترین کارکردشان تداوم نوع انسانی است. از سوی دیگر، در جوامع انسانی تفاوت‌هایی در نقش‌پذیری زنان و مردان دیده می‌شود که هر یک از این دو جنس را به سویی هدایت می‌کند و وظایفی را بر عهده‌شان می‌گذارد؛ مانند اینکه زنان معمولاً نقش کلیدی تربیت فرزند و خانه‌داری را بر عهده دارند، و مردان نیز به تبع، بر اساس نوعی تقسیم کار، به تهیه امکانات اقتصادی برای تأمین نیازهای ضروری خانواده می‌پردازند. این دو نوع تمایز و اختلاف یکی در ساحت تکوین و دیگری در ساحت اجتماع، ما را با پرسشی روبه‌رو می‌کند: آیا تفاوت نقش‌های زن و مرد در عرصه اجتماع، برآمده از اختلاف‌های فیزیولوژیکی‌وبیولوژیکی‌بین‌زن‌ومرد است؟
به عبارت دیگر، آیا نوع خاص خلقت زن و مرد منجر به تفاوت‌های رفتاری آن دو می‌گردد، به گونه‌ای که علایق، خواست‌ها، انگیزه‌ها و حتی نگرش‌ها و گرایش‌های آنان را تحت تأثیر قرار دهد؟ یا اینکه اجتماع با تحمیل هنجارها و نقش‌های متجسّد در روابط خود، هر یک از زن و مرد را به رفتاری متفاوت وامی‌دارد؟ اگر بپذیریم که تفاوت‌های اجتماعی انعکاسی از تفاوت‌های نظام تکوین است، باید بپذیریم که هویّت زنان و مردان از لحاظ زیست‌شناسی، تعیین و ثابت گردیده است و امکان تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد و به تبع آن، کوششی برای از بین بردن و به هم زدن هندسه نقش‌ها انجام ندهیم و آنها را همان‌گونه که هستند، بپذیریم. این رویکرد، که به «ذات‌گرایی»6 مشهور است، برای زن و مرد ذاتی ثابت وغیرقابل تغییر قایل می‌شود که همین تفاوت ذات سبب تفاوت در نقش‌های اجتماعی هم می‌شود. اما در صورتی که جنسیت را برآمده از تعلیم و تربیت و مناسبات اجتماعی بدانیم، می‌پذیریم که اجتماع منشأ تفاوت‌های جنسیتی است و در واقع، جنسیت (مردانگی، زنانگی) امری است که اجتماع و روابط حاکم بر آن بر بشر تحمیل می‌کند. این رویکرد به «ضد ذات‌گرایی»7 معروف است؛بدین معنا که نظام پدرسالار زنان را به صورت «دیگری» در نظر می‌گیرد که این موقعیتی ثابت و موجَب نیست.8اینکه زنان در برخی جوامع، فاقد قوّه تفکر تلقّی شوند و منزلت آنان را تا حدّ نگاه ابزاری و نقش فرعی در برابر مردان پایین بیاورند، ناشی از نوع آموزه‌هایی رایج و مقبول و در عین حال، ستمگرانه در جامعه است و به اصطلاح جامعه‌شناسی معاصر، همه تفاوت‌ها به تفاوت در فرایند «جامعه‌پذیری» یا «فرهنگ‌پذیری» برمی‌گردد.9
بیشتر فمینیست‌ها با پذیرش رویکرد دوم، تبعیض جنسیتی را عامل تمام مشکلات خود تلقّی کرده و درصدد از بین بردن آن به روش‌های گوناگون برآمده‌اند. مقاله لورا مالوی (mulvey Laura) در مبحث زیباشناسی، اهمیت زیادی در نشان دادن این تبعیض جنسیتی دارد. وی می‌نویسد: نگاه تماشاچی به پرده سینما مانند زبان، متأثر از نگاه مردسالارانه است و بیننده از آن دریچه زنان را به صورت منفعل می‌بیند و بر روی نقش آنان رمزگذاری جنسیتی می‌کند. این مقاله در جهت پرده برداشتن از روابط نمادین قدرت در درون نظام مردسالار تدوین شد و سرانجام، مالوی به این نتیجه رهنمون گردید که زنان می‌توانند هویّتی فراجنسیتی داشته باشند؛ یعنی بینندگان مؤنث بین هویّت منفعل زنانگی و هویّت فعّال مردانگی تغییر کنند.10 در واقع، روابط جنسیتی تاآنجا که ما می‌توانیم بفهمیم، کم و بیش روابط سلطه بوده‌اند. روابط سلطه و روابط جنسیتی در صورت‌های گوناگون پنهان شده است؛ از جمله، تعریف زنان به عنوان «مسئله»، «ابژه جنسی»، و «دیگری» و تعریف مردان به صورت شخصیت‌های جهانی (و دست‌کم بدون جنسیت) و اینکه مردها در فرهنگ‌های گوناگون مراقبند به صورت آزاد یا مجبور نشده در روابط جنسیتی ملاحظه شوند. نظریه‌های فمینیستی تبیین‌های ارزنده‌ای از نظام جنس / جنسیت، ساختار تولید یا تقسیم کار جنسیتی، فرایندهای معنایی یا زبانی مطرح کرده‌اند که همه اینها نظریات مفیدی برای مطالعه واقعی روابط جنسیتی در جوامع خاص فراهم می‌آورد.11
تأثیر جنسیت در رویکردهای معرفت‌شناسی فمینیسم
در ذیل تأثیر عنصر جنسیت و راه‌یابی آن در نحوه نگرش معرفت‌شناسان فمینیست بررسی می‌شود. سه رویکرد عمده در قلمرو معرفت‌شناسی فمینیسم وجود دارد که هر سه با بهره‌گیری از تأثیر جنسیت، در امر شناخت پدید آمده‌اند. این سه رویکرد عبارتند: 1. رادیکال؛ 2. از لحاظ دیدگاه، و لیبرال.
1. رویکرد رادیکال
فمینست‌های رادیکال با رویکردی افراطی به مقوله جنسیتی، مشکل اصلی زنان را مردان معرفی می‌کنند. این زنان به «زنان ستیزه‌جو» معروف شدند. این معنا حکایت از روش خشن آنها می‌کند. از یک‌سو، ریشه‌یابی واژه «رادیکال» به شناختن این رویکرد کمک می‌کند. «رادیکال» از واژه‌های «radic» و «radix» به معنای «منتسب به ریشه» یا «حرکت به سوی ریشه» است. این رویکرد ادعا می‌کند ریشه بیچارگی و سرکوبی زنان توسط مردان در روابط جنسیتی اجتماعی در نظام پدرسالار است، خواه توسط نظام قانونی ـ این رویکرد را فمینیست‌های لیبرال دنبال می‌کنند ـ باشد یا توسط طبقات اجتماعی ـ این رویکرد توسط فمینیست‌های مارکسیسم دنبال می‌شود. فمینیست‌های رادیکال باور دارند که باید به ریشه اصلی این رویکرد مردانه حمله کرد و آن را نابود ساخت و از این طریق است که می‌توان این نظام مردسالارانه را ملغا کرد. از سوی دیگر، آنان می‌خواهند نظامی بر مبنای حمایت از زنان به وجود آورند.12 درواقع، فمینیست رادیکال راه‌حل مشکل رهایی زنان را در برابری آنان با مردان نمی‌دید، بلکه به بیانی «خودِ مردان» به معنای یک گروه ستمگر و حتی گاهی تک تک آنها به عنوان موجوداتی واقعا مشکل‌ساز شناخته می‌شدند.13 معرفت‌شناسی فمینیستی رادیکال با این باور متولد شد که زنان آگاهی زیادی دارند بدانچه مردان بدان جاهلند.
این رویکرد دو ادعای عمده دارد: نخست اینکه زنان شناختی به دست می‌آورند که مردان، هم قادر به شناخت و فهم آن نیستند و هم علاقه و فایده‌ای برای شناختن در آن پیدا نمی‌کنند. دوم اینکه زنان نه تنها شناخت‌های متفاوتی نسبت به مردان دارند، بلکه ایشان آن شناخت‌ها را از روش‌های متفاوتی نسبت به مردان به دست می‌آورند. در واقع، این تفاوت دیدگاه بر آمده از نوع علاقه زنان و روش زندگی متفاوت آنان است. رادیکال‌ها برای اثبات مدعای خود، به دو امر، که بر اساس دیدگاه نوین به طور قابل ملاحظه‌ای غیرقابل اعتماد است تکیه کرده‌اند: یکی «شهود» و دیگری «قدرت معنوی» که هر دوی اینها مخالف سنّت عقلانیت در عصر نوین هستند. شهود زنان، هم علت و هم معلول احساس خاص نسبت به دیگران و همدلی با آنان است و گفته شده: قدرت معنوی منبع خاصی از شناخت است که مربوط به حسّ زنان در ارتباط با زمین و طبیعت است؛ آن‌گونه که یکی از فمینیست‌های رادیکال بیان می‌کند: ما خودمان را برآمده از زمین می‌شناسیم. ما زمین را ساخته شده از جسم‌های خود می‌شناسیم. ما طبیعت هستیم. ما طبیعتی هستیم که به طبیعت می‌نگرد. ما طبیعت با برداشتی از طبیعت هستیم؛ طبیعتی که می‌گرید، طبیعتی که درباره طبیعت با طبیعت سخن می‌گوید.14
فمینیست‌های افراطی مانند گریفین (Griffin) تأکید می‌کنند که زنان تجربه‌های متفاوت، ارزش‌های متفاوت و ضرورتا روش‌های متفاوت از فهم و شناخت جهان نسبت به مردان دارند. از مشخصات تفکر پدرسالاری، سختی، صلابت، تقسیم‌ها، مخالفت‌ها و دوگانه‌انگاری‌ها، مانند روح / ماده، خود / دیگری، و عقل / احساس است که همراه با برتری و سلطه طرف مردانه این دوگانه‌انگاری‌هاست. فمینیست‌های افراطی بر ارتباط و پیوند بین همه امور تأکید دارند، خواه بین حوزه عمومی و خصوصی، مانند روح و بدن، حقیقت و ارزش، و فکر و احساس باشد، یا امور نظری و عملی.15
نقد و بررسی:
1. منظور ایشان از شهود معلوم نیست. اگر منظور یافت درونی اشیا باشد، که صرفا اختصاص به زنان داشته باشد، این ادعایی بی‌دلیل است. علاوه بر این، فمینیست‌ها اصرار دارند که عقل جنسیت ندارد و می‌توان شناخت‌هایی به دست آورد که فراجنسیتی و بی‌طرفانه باشند. بر اساس دیدگاه لیبرال، زنان و مردان یکسان هستند. از این‌رو، به معرفت‌شناسی روی آوردند که معتقد بود: ذهن جنسیت ندارد و هر یک از دو نوع، چه مرد و چه زن، می‌توانند به عنوان سوژه قرار گیرند.16
2. آنچه از قدرت معنوی درباره زمین و طبیعت بیان شد، بیشتر ابراز حسّی شاعرانه است و در مرحله ادعا باقی می‌ماند.
3. اینکه زنان در امر شناخت جهان، از روشی غیر روش مردانه کسب معرفت می‌کنند ادعای درستی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا ابزار شناخت که عبارتند از: حس و عقل (و شهود) اختصاصی به نوع خاصی از انسان ندارند و هر کس درصدد شناخت برمی‌آید باید یکی از این ابزارها را به کار گیرد.
4. قبول داریم که زنان داری علایق و انگیزه‌های متفاوتی نسبت به مردان هستند و معمولاً نوع نگاه ایشان به پیرامون خود، دارای لطافت و انعطاف خاصی است، اما اینکه این مقدار تفاوت سبب شود زنان جهان معرفتی کاملاً مجزا و جدا از مردان داشته باشند به گونه‌ای که هیچ وجه مشترکی با آنان نداشته باشند و هیچ کدام حرف دیگری را نفهمد، ادعایی است که لوازم غیرمعقولی به بار می‌آورد. آیا زنی می‌پذیرد که هنگام گفت‌وگو با مردان و تفهیم منظورش، هیچ‌گاه نتوانسته است مقصود خود را بیان کند؟ پذیرش این امر سبب می‌شود هرگونه گفت‌وگو میان زنان و مردان منتفی شود.
5. از سوی دیگر، فمینیست‌های رادیکال ادعا می‌کنند: قصد دارند تمایزهای بین روح / بدن، حوزه عمومی / خصوصی و مانند آن را بردارند، اما متوجه نیستند با پذیرش تأثیرفراوان‌جنسیت در امر شناخت، عملاً به تمایز و تفکیک حادتری بین گروه مردان و زنان دامن می‌زنند.
2. رویکرد از لحاظ دیدگاه
این رویکرد معتقد است: اختلاف زنان با مردان معلول رابطه اجتماعی ـ اقتصادی است و «معرفت‌شناسی از لحاظ دیدگاه» نام دارد. ویژگی اصلی این نظریه آن است که یک منظر ـ یا شاید هم چندین منظر ـ فمینیستی در شناخت وجود دارد و این منظر و دیدگاه توسط معرفت‌شناسی تحلیلی سنّتی نادیده گرفته شده است. تفاوت دیدگاه‌ها شامل ویژگی‌هایی در زمینه‌های جزئی اجتماعی، فرهنگی و تاریخی است. تجربه‌های کسانی که متعلّق به گروه مرجع (مردان) از نظر اجتماعی هستند، با کسانی که متعلّق به گروه زیر سلطه و مقلّد (زنان) هستند، متفاوت است. تجربه‌های مردان سفیدپوست و از طبقه متوسط با نظریه‌های معرفت‌شناسی سنّتی متحد است و این معرفت‌شناسی معیاری علیه سنجش همه ادعاهای شناخت و توجیه به کار می‌رود. تنها گروهی که تجربیاتش اعتبار دارد، همین مردان سفیدپوست طبقه متوسط هستند و غیر ایشان، دیگر تجربیات اعتباری ندارند.17 می‌توانگفت: این رویکرد دارای سه مشخصه اساسی است:
1. این نظریه به شدت، متّکی بر مارکسیسم است.
2. بر فرض و توجیهی بنا شده است که زنان را در موقعیتی بهتر و برتر از مردان می‌پندارد.
3. تنها یک دیدگاه فمینیستی، که ضرورتا قابل اعتماد است، وجود دارد و آن دیدگاه «زن سفیدپوست طبقه متوسط و غربی» است و دیگر دیدگاه‌های غیر از این باطل هستند.18 فمینیست‌های از منظر دیدگاه با پذیرش دیدگاهمارکسیسم مبنی بر اینکه رفتار و فعالیت انسان هویّت او را می‌سازد و به عبارت دیگر، ما آن چیزی هستیم که عمل می‌کنیم بیان می‌دارند که فرو رفتن دایم زنان در کارهای روزمرّه تجربه‌هایی به آنان می‌دهد که برای مردان قابل دست‌رسی نیست. کار زنان اغلب جسمی است، در حالی که کار مردان شیوه انتزاعی دارد. به بیان دیگر، زنان در سراسر جهان، مشغول خلق و دوباره خلق روزمرّگی‌هایی مانند غذا دادن، شستن و مراقبت کودک هستند و این نوع فعالیت‌های خصوصی، اما ضروری مردان را قادر می‌سازد تا در حوزه عمومی حضور پیدا کنند. همین نوع کار به حوزه عمومی هم توسعه پیدا می‌کند؛ مانند منشی‌گری، کار با رایانه یا پرستاری. در واقع، فمینیست‌های اجتماعی، زنانه‌انگاری را به صورت موقعیتی در اجتماع در نظر می‌گیرند که در آن واقعیت تعقّلی از موقعیت زندگی زنان محسوب می‌شود.19
نقد و بررسی:
1. این دیدگاه با اینکه برای مقابله با یک‌جانبه‌گرایی مردانه به وجود آمده، اما با این حال، خود دچار همان اشکال گردیده است. ایشان با ردّ نگاه مردان سفید پوست، به عنوان راه‌حل نگاه زنان سفیدپوست، طبقه متوسط غربی را جایگزین آن کردند.
2. اینکه زنان بهتر از مردان می‌فهمند و شناخت آنان کمتر در معرض خطا قرار دارد، ادعایی است بی‌دلیل که به نظر می‌رسد از نوعی شتاب‌زدگی در مقابله با مردان بیرون آمده است.
3. مبانی نظریه مارکسیسم درباره هویّت‌بخشی انسان توسط ابزار تولید و مناسبات اقتصادی، مطلبی است که مخالفت‌های زیادی به وجود آورده است و در جای خود، باید بررسی گردد.
3. رویکرد لیبرال
فمینیست‌های لیبرال از آزادی و برابری دفاع می‌کردند و معتقد بودند: زنان هم باید مثل مردان از حق رأی و دیگر حقوق اجتماعی بهره‌مند شوند. در فلسفه سیاسی، فمینیست لیبرال زنان را به عنوان موجودات عاقل می‌پذیرد و خواهان تساوی حقوق و مساوات نقش آنها با مردان است، ولی از این لحاظ که محدودیت‌های جسمی به عنوان مولّد و مربّی بچه را نادیده می‌گیرد، به فمینیسم لیبرال برچسب «جنسی بودن» زده‌اند.20 در واقع، ایشان معرفت‌شناسی ویژه‌ای از جانب زنان براساس جنسیتشان بنا نکردند. این رویکرد با اینکه دخالت جنسیت را در امر شناخت می‌پذیرد، اما مدعی است: می‌توان با کنترل شرایط و عوامل در فرایند شناخت، به معرفتی فراجنسیتی دست یافت. شاید بتوان معرفت‌شناسی لیبرال را در تأثیر جنسیت بر شناخت، «رویکردی حداقلی» نامید؛ زیرا اینان مانند دو رویکرد گذشته، اصالتی به امر جنسیت، آن‌گونه که از دخالت آن در شناخت ناگزیر باشند، نمی‌دهند.
چنان‌که گذشت، هر یک از این سه رویکرد برای نقش‌هایی که اجتماع بر زنان تحمیل می‌کنند، جایگاهی در امر معرفت‌یابی زنان قایل شدند. اما در اینجا، سؤالی بی‌پاسخ ماند و آن اینکه جنسیت چگونه می‌تواند در شناخت ما از جهان تاثیر بگذارد؟ به عبارت دیگر، کسانی مانند فمینیست‌های رادیکال، مارکسیسم و حتی لیبرال‌ها، که بر تأثیر عنصر «جنسیت» پای می‌فشارند، چه استدلالی برای دخالت جنسیت در امر شناخت اقامه می‌کنند؟ ممکن است گفته شود: جواب این سؤال را باید در کارهای کسانی که در تاریخ تفکر به جست‌وجو پرداخته‌اند، جویا شد؛ زیرا آنان با بررسی‌هایی که انجام داده‌اند، به خوبی نشان می‌دهند که در تفکر مغرب زمین، همواره نوعی برتری نظریه‌پردازی شده علیه زنان وجود داشته و این نوع نگاه سبب شده است زنان به معرفتی که در زمان‌های گذشته توسط مردان شکل گرفته، بدبین شوند و خود به تکاپو برای تولید معرفت بپردازند. صرف‌نظر از صحّت این ادعا به صورت کلی، جا دارد سؤال قبلی را دوباره تکرار کنیم؛ چراکه بازبینی تاریخی و یافتن نشانه‌های ظنی نمی‌تواند ما را نسبت به دخالت ضروری جنسیت در امر شناخت قانع سازد.
برای پاسخ به این سؤال، باید به ریشه‌های معرفت‌شناسی فمینیستی بازگشت؛ چنان‌که خود ایشان نیز به این امر اذعان دارند که معرفت‌شناسی فمینیستی وام گرفته از معرفت‌شناسی‌های عصر نوین است و از این‌رو، بنیان خود را بر مبانی آن بنا کرده.
مبانی شناخت‌شناسی عصر نوین و تأثیر آن بر رویکردهای معرفت‌شناسی فمینیسم
پنج مبنا، که تقریبا از مبانی مهم معرفت‌شناسی عصر نوین است، به نحو عمده‌ای در معرفت‌شناسی‌های فمینیستی دخالت دارد. در ضمن ارائه هریک از این مبانی، نقد و بررسی نیز ذکر می‌شود. نیز در برخی موارد، به منظور کامل‌تر شدن بحث، نقدهایی از رویکرد پست مدرن نیز ذکر می‌گردد. این پنج مبنا عبارتند از:
1. توجه به جایگاه سوژه در امر شناخت
پیش از عصر نوین، کلیسا و قدرت‌های خودکامه وظیفه تعیین حقیقت را به عهده می‌گرفتند و حقیقت را آن‌گونه که به مذاق خودشان خوش می‌آمد و طوری که تهدیدی برای سلطه‌شان به وجود نیاورد، تعریف می‌کردند و خود را مرجع بی‌چون و چرا در سنجش درست و نادرست می‌دانستند. اما در عصر نوین فیلسوفانی همچون دکارت این مرجعیت را زیر سؤال بردند و اعتبار آن را مخدوش کردند. دکارت با روش «شک دستوری»، در وجود همه آنچه می‌شناخت، شک کرد و وجودش را مورد تردید قرار داد، اما نتوانست در وجود خود شک، شک کند. پس با گفتن «من شک می‌کنم، پس هستم» به بنایی جدید در معرفت‌شناسی دست یافت. دکارت در کوژیتوی خود انسان را موضوع شناسایی قرار می‌دهد، به عبارت دیگر، هرچه در برابر انسان قرار می‌گیرد متعلّق آگاهی است. در تفکر دکارت، انسان در کار شناخت، خودبنیاد21 است،در حالی که در گذشته، کلیسا یا مرجع دیگری بنیاد شناخت محسوب می‌شد. به بیان دیگر، دکارت بشر را به عنوان «سوژه» (موضوع شناسایی) معرفی می‌کند تا جایگزین قدرت‌ها و حکومت‌های خودکامه در تفسیر حقیقت گردد و این جای‌گزینی زمینه را برای دست‌یابی مدرنیست‌ها به حقیقت و یقین هموار می‌کند. از این‌رو، مدرنیست‌ها برای به دست آوردن یقین و دلیل‌آوری به منظور مدلّل کردن واقعیت کلی و مطلق تلاش می‌کنند. در واقع، خود انسان محور و روش نهایی برای دست‌یابی به حقایق محسوب می‌شود.22 این توجه دکارت به سوژه،سبب گردید نوعی اصالت برای انسان در امر شناخت ایجاد شود؛ بدین صورت که تنها شناختی که سوژه به دست می‌آورد، می‌تواند اعتبار داشته باشد و دیگر شناخت‌ها اعتبار ندارند. بیشتر ادعای فمینیست‌ها بر سر این است که زنان هم می‌توانند به عنوان سوژه قرار گیرند و جهان را از دریچه نگاه خودشان به تصویر بکشند. در واقع، ادعاهای دیگر فمینیست‌ها پس از قرار گرفتن زن در مقام سوژه مطرح می‌گردد؛ مانند اینکه شناخت زنان تنها شناخت مؤثر و صواب است؛ نگاه زنان از فرایندی پیچیده تبعیت می‌کند که فراچنگ فهم مردان قرار نمی‌گیرد؛ یا زنان نگاهی متفاوت از مردان دارند. همه اینها ادعاهایی پسینی هستند؛ به این معنا که در مرتبه بعد از سوژه بودن زن مطرح می‌شوند.
نقد و بررسی:
1. معرفت همیشه به صورت قضیه بیان می‌شود، اما بحث در این است که محتوای این قضیه ناظر به خارج است یا نه؟ بعضی معرفت را ذهنی می‌دانند. به نظر این دسته، آنچه در یک قضیه بیان می‌شود احساس درونی شخصی است و آنچه در ذهن فرد جریان دارد. وقتی گفته می‌شود: «فلان واقعه در زمان معیّنی رخ داد» این جمله استنباط و ادراک شخصی را آشکار می‌سازد و ارتباطی با آنچه در خارج می‌گذرد، ندارد. در این صورت، معرفت امری ذهنی یا «subjective» قلمداد می‌گردد.23 غالبا یکی از لوازم محوریت فاعل افتادن در ورطه ذهنی بودن معرفت است. اینکه سوژه «موضوع شناسایی» و متعلّق شناخت او یعنی «ابژه» بدون اینکه نظر به خارج و نفس‌الامر داشته باشد به شناخت می‌پردازد، سر از نوعی ایده‌آلیسم افراطی درمی‌آورد. برخی از فمینیست‌ها با پذیرش این امر، عملاً به منحصر بودن شناخت به سوژه گردن می‌نهند و قبول دارند که شناخت منفک از خارج به دست می‌آید. به عبارت دیگر، آنچه برای سوژه اهمیت دارد متعلّق آگاهی ـ یعنی ابژه ـ است، نه واقعیت عینی؛ چیزی که در معرفت‌شناسی اسلامی به شدت با آن مخالفت شده است. شاید بتوان گفت: این امر از دکارت نشأت گرفته است؛ بدین معنا که اگرچه تلاش دکارت در پیدا کردن سنگ بنایی محکم و اثبات عالم خارج (با اثبات خدا به عنوان ضامن صدق تصورات) بود، اما با روشی که در پیش گرفت و به همه چیز بجز آگاهی خود شک کرد، این امر به نوعی نشان دادن محوریت سوژه در امر شناخت و تأکید بر ذهنی بودن آن است.
2. سوژه در فرایند تولید معرفت تمام علت نیست. توضیح آنکه در جریان شناخت، ما به دنبال شناخت واقع هستیم. در این صورت، اگر نتوانیم ملاکی برای عینی بودن آن ارائه دهیم، نمی‌توانیم ادعای شناختی مطابق واقع داشته باشیم. به عبارت دیگر، ما به دنبال شناخت برای خود شناخت نیستیم، بلکه شناخت را برای رسیدن به امر واقع و نفس‌الامر می‌خواهیم؛ آنچه برای ما ضروری است رسیدن به واقع عینی است. این رسیدن به واقع، که با نظریه «مطابقت» در معرفت‌شناسی همراه است، دارای چند پیش‌فرض است:
الف. بیرون از ذهن ما واقعیتی وجود دارد.
ب. می‌توان واقعیت‌راشناخت‌و بدان معرفت پیدا کرد.
ج. معرفت ما به واقعیت، معرفت به واقعیت فی نفسه است، نه معرفت پدیداری؛ بدین معنا که ما واقعیت را چنان که هست، می‌شناسیم، نه چنان که برای ما پدیدار می‌شود.24
اینکه می‌توان واقع را شناخت و بدان دست پیدا کرد، بسیاری از پیش‌فرض‌های دیگر را کنار می‌گذارد؛ مانند اینکه موقعیت سوژه، پیش‌فرض‌ها و پیش‌زمینه‌های سوژه در امر شناخت اثر می‌کند و در واقع، شناخت برایند تأثیرگذاری پیش‌فرض‌ها و موقعیت‌هایی که سوژه در آن قرار دارد، بر خارج است. از این‌رو، به هیچ وجه، نمی‌توان شناختی مطابق واقع به دست آورد. از این امر هم به تاریخی بودن شناخت تعبیر می‌کنند. فمینیست‌ها با پذیرفتن اینکه جنسیت به عنوان یک امر اجتماعی می‌تواند در شناختی از جهان تأثیر بگذارد و شناختی متفاوت و متمایز برای سوژه فراهم آورد، عملاً به نوعی پذیرش پدیداری بودن امر شناخت تن داده‌اند. به عبارت دیگر، شناخت یعنی: آن‌طور که شی‌ء برای من ظاهر می‌شود و نه آن‌طور که وجود دارد. در نتیجه، برای آنها بحث از مطابقت و عدم مطابقت مطرح نمی‌شود؛ زیرا ایشان با محور قرار دادن سوژه، ذهنیت و شناخت او را محور قرار می‌دهند و نیازی ندارند که به واقع دست پیدا کنند، و همین امر مشکل جدّی این نوع معرفت‌شناسی است، البته از نگاه کسانی است که در معرفت‌شناسی‌شان صدق را مطابقت با واقع می‌نامند.
2. تفکیک دکارت بین سوژه و ابژه
دکارت با تقسیمی که بین موضوع شناسایی و متعلّق شناسایی انجام داد، عملاً دست به تفکیک عالم بر اساس نوعی دوگانه‌انگاری زد. از آن به بعد، روبه‌روی هم دیدن اشیا به صورت روشی برای شناخت اعتبار پیدا کرد. پدید آمدن نظام دوگانه‌انگاری درباره جهان این‌گونه است که اشیای جهان اغلب به دو نوع مقوله رو در روی هم تقسیم می‌شوند: فرهنگ / طبیعت، مرد / زن، روح / بدن، عقلانی / غیرعقلانی، سوژه / ابژه، عقل / احساسات، و خوب / بد. اینکه ما جهان را بر اساس این تقسیمات دوگانه تفکیک می‌کنیم، دارای اهمیت است، اما مهم‌تر از آن، نظام سلسه مراتبی و موقعیت تقابلی هر یک از اینها نسبت به دیگری است.25
در این نظام تفکیک، اگر در طرفی حضور نداشته باشی لزوما در طرف دیگر خواهی بود. این سنّت نمی‌تواند عالم را مرتبه‌ای ببیند و همواره درصدد شناخت اشیا طبق تقسیم «صفر و یک» است. تأثیر آن در فمینیست‌ها به این صورت است که آنها با برجسته کردن این تفکیک‌های دوبخشی از نظام جهان، دریافتند که مردان همیشه در طرف عقلانی، سوژه، خوب، فرهنگ و مانند آن حضور دارند و زنان به لحاظ احساسات غلیظ خود، همیشه توسط مردان در طرف غیرعقلانی، طبیعت، بد و مانند آن جای داده شده‌اند و اصولاً مردان از طریق همین تفکیک است که بر آنان سلطه دارند.
برای مثال، روسو از آن دسته فیلسوفانی است که چنین تفکری دارد. روسو در امیل به صراحت می‌نویسد: تحقیق و بررسی محض و نظری قضایای بدیهی و قواعد کلی در علم، به طور قطع، در حوزه فکری زنان نمی‌گنجد؛ زیرا مطالعه آنها در امور عملی و تجربی است. وظیفه زنان این است که قواعد کلی را بپذیرند و به کار گیرند که به وسیله مردان کشف می‌شود.26 وی در جایی دیگر می‌نویسد: تمام آموزش زنان باید در ارتباط با مردان صورت گیرد؛ برای ارضا و لذت‌های آنان.27 به عبارت دیگر، هر یک از زن و مرد در این تقسیم‌ها سهمی دارند. سهم مردها دایم از قسمتی بوده است که بر دیگر قسمت‌های مربوط به زنان سلطه دارد و بر آن حکومت می‌کند. در واقع، اگر زنان بخواهند به ادراک و شناخت برسند، باید به طرفی که مردان حضور دارند، بیایند، وگرنه هرگز نمی‌توانند شناختی عقلانی از جهان داشته باشند. بدین‌سان، زنان هنگامی که دارای ارزش‌های زنانگی هستند از عرصه اندیشه و خردورزی محروم می‌شوند.
نقدهای فمینیستی از سوژه‌ها و ابژه‌ها دامنه وسیعی دارند اما به رغم اختلاف، در محوریت دوگانه‌انگاری سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی معاصر، و همانندسازی سوژه‌ها به عنوان مردها و ابژه‌ها به عنوان زنان، مشترک هستند. اولین بیان آشکار از لوازم این دوگانه‌انگاری برای وضعیت زنان را سیمین دوبوار در جنس دوم بیان می‌کند. وی می‌نویسد: زن همواره به «دیگری» و مرد به «مطلق» تعبیر می‌شود. اولین نکته این است که فرق اساسی بین «خود» و «دیگری» متقارن نیست؛ زیرا نوع مطلق انسانی در مرد ظهور پیدا می‌کند. او بی‌طرف و به دور از غرض‌ورزی است.28 این تفکیک به زنان کمک می‌کند تابه نحو دقیق‌تری به بررسی تأثیر عنصر جنسیتی بپردازند. به عبارت دیگر، نوعی‌ساده‌کردن‌مسئله‌تأثیرجنسیت است.
نقد و بررسی:
1. تفکیک‌های دوگانه بین دو طرف نقیض مثل تفکیک بین وجود / عدم، اصیل / غیر اصیل، و خدا / شریک‌الباری به بداهت پذیرفتنی است، اما در تقسیم‌هایی که دارای دو طرف نیستند و می‌توانند اطراف متعدد داشته باشند، مانند عقلانی، غیرعقلانی و عقل گریز، در واقع، معنای غیرعقلانی با عقل گریز فرق دارد؛ بدین معنا که عقل بشری هرقدر پیرامون آن بیندیشد، نمی‌تواند با عقل خود به وجود یا عدمش پی ببرد؛ در واقع، از چنگ عقل آدمی می‌گریزد؛ مانند فلسفه احکام، یا رابطه افعال آدمی با آثار دنیوی و اخروی آن. از این‌رو، نمی‌توان به سرعت اینها را در قسمت غیرعقلانی جای داد؛ زیرا عقل از درک آنها عاجز است. عقل نمی‌تواند آنها را بشناسد؛ چون محدود است. نمی‌توان این نوع دوگانه‌انگاری بر اساس این تقسیمات را پذیرفت؛ زیرا در برخی از آنها ـ چنان‌که ادعا شده ـ طرفین رو در روی همدیگر قرار نمی‌گیرند.
2. آنچه برای فمینیست‌ها در این نظام دوگانه‌انگاری اهمیت دارد، سلسه مراتبی بودن این تقسیمات است؛ یعنی در این تقسیمات، طرفی که به زنان متعلّق است تحت تأثیر نگاه مردانه قرار گرفته و منجر به تبعیض جنسیتی شده است. بنابراین، فمینیست‌ها پیشنهاد می‌کنند که با به دست گرفتن طرف مردانه توسط زنان، می‌توان مشکل زنان را حل کرد، به گونه‌ای که زنان نوع نگاه زنانه خود را داشته باشند. اما این توهّمی بیش نیست؛ زیرا زنان در این صورت، به جای مردان می‌نشینند و همان نگاه قبلی مردان را به جایگاه قبلی خود می‌اندازند و در این صورت، چیزی تغییر نکرده، بلکه موقعیت جغرافیایی زنان عوض شده، اما محتوای آن باز همان نگاه مردانه است. به همین دلیل، پست‌مدرنیست‌ها به این تفکیک دوگانه‌انگاری دکارت انتقاد کرده و آن را از اعتبار ساقط می‌دانند.
3. از دیگر انتقادها حمله پست مدرنیست‌ها به تقسیم‌های دوگانه بود. ایشان با اینکه سر از نسبی‌گرایی درآوردند، با این حال، دوگانه‌انگاری سنّت دکارتی را زیر سؤال بردند. حمله نیچه به دوگانه‌انگاری سوژه و ابژه اشکال متفاوتی در فضای پست‌مدرن به خود گرفت؛ اما در عام‌ترین معنای آن، منجر به انکار تمام معانی معرفت‌شناسی شد. قرار دادن فاعلی که از نظر تاریخی متعیّن شده است، با فاعل متعالی در تفکر نوین آنچنان‌که دکارت تنها پیش‌فرض حقیقت در نظر می‌گرفت، خود معرفت‌شناسی را سست کرد. در واقع، چالش‌های پست مدرن به معرفت‌شناسی، شامل دو بیان بود:
الف. شناخت از طریق انتزاع فاعل مستقل و جدا از ابژه به دست نمی‌آید، بلکه شناخت همواره با سوژها و ابژه‌هامجموعاازطریق‌صورت‌های‌گفت‌وگوایجادمی‌شود.
ب. به چالش کشیدن این موضوع که فقط یک روش حقیقی شناخت وجود دارد. در مقابل، پست مدرن‌ها سر از یک کثرت خود خواسته درآوردند. ایشان شناخت را کثیر دانستند و قایل به حقایق شدند. در این صورت، دیگر هدف غایی به دست آوردن شناخت عینی در نتیجه اکتساب سوژه از ابژه نبود.29
3. عقل دکارتی
در سرتاسر فلسفه دکارت، عقل با حوزه اندیشه ناب، که بنیاد علم بر آن است و با استدلال منطقی، که بنیان روش اوست، پیوندهای خاصی پیدا می‌کند. وی خط فارق روشنی بین شرایط غایی حقیقت‌جویی و امور خارجی زندگی گذاشت، تمایزهای موجود بین نقش مرد و زن را تشدید کرد و راه را بر اندیشه اختلاف آگاهی مرد و زن گشود، ما وجود نظریه مؤثر و فراگیر ذهن را، که زمینه‌ساز تعبیری قوی از تقسیم کار فکری از حیث جنسیت است، مدیون دکارت هستیم. مسئولیت عالم نفسانیات با زن است؛ قلمروی که انسان عقلانی دکارت برای رسیدن به دانش راستین درباره چیزها باید فراسوی آن برود. برای اینکه مردِ عقل والاترین شکل عقل را به کار گیرد، باید دست از ملایم‌ترین عواطف و هواهای نفسانی بشوید؛ زن است که باید پاسدار آنها برایش باشد.30
نقد و بررسی:
1. یکی از بنیادین‌ترین واژه‌ها در فلسفه دکارت، «فکر» است. همان‌گونه که از تعریف وی برمی‌آید، این واژه در فلسفه او، به معنای بسیار عام و گسترده‌ای به کار رفته است. از نظر دکارت، هرگونه صورت ادراکی ـ اعم از حسّی و خیالی و عقلی ـ و نیز هرگونه فعل یا انفعال درونی و نفسانی (مانند اراده، تعقّل و شک کردن) را، که آگاهی بی‌واسطه (و یا به تعبیر فلاسفه اسلامی، علم حضوری) به آن داریم، «فکر» محسوب می‌شود.31 دکارت در تعریف «معرفت» هیچ شرطی برای سوژه ـ اعم از جنسیت یا عامل دیگری ـ اضافه نمی‌کند. از نظر وی، هر کسی می‌تواند دارای معرفت از هر سه نوع آن باشد.
2. اینکه از یک‌سو، مرد باید در مقام خردورزی، دست از احساسات بشوید و عواطف خود را کنترل کند، و از سوی دیگر، زن‌ها مظهر احساسات هستند و در نتیجه، معرفت با گذشتن و عبور کردن از زن به دست می‌آید، این تقابل صرفا ادعایی است که دلیلی برای آن وجود ندارد. اینکه دکارت در مقام مثال، از زن به عنوان مظهر احساسات استفاده کرده باشد، سبب نمی‌شود که وی معتقد باشد تنها مردها می‌توانند به شناخت دست یابند، بلکه بعکس تعریف ایشان از «فکر» خلاف این امر را نشان می‌دهد.
4. ذات‌گرایی
مدرنیست‌ها معتقد بودند: یک ذات ورای نمودهای ظاهری رفتاری وجود دارد. به بیان دیگر، فاعلی پس رفتارها قرار گرفته است و ما می‌توانیم رفتارهارا به آن نسبت دهیم. این موضوع باب این مطلب را بازمی‌گذارد که فمینیست‌ها درباره نحوه قرار گرفتن این فاعل و موقعیت اجتماعی آن سخن بگویند و برایش تعیین تکلیف کنند و فرایندهای تأثیر اجتماع و مناسبات آن را بررسی نمایند. اما کسانی مانند پست‌مدرنیست‌ها ذات مستقل زنان را زیرسؤال می‌برند و بیان می‌دارند که هیچ فاعلی پس رفتارها وجود ندارد، بلکه همه چیز نمود و ظهور است که ما از آنها پی به خصوصیاتشان می‌بریم. سه لازمه برای این حرف وجود دارد:
1. ما هرگز ذات زنان را نخواهیم شناخت و در واقع، ذاتی وجود ندارد که ما درپی شناخت آن باشیم.
2. نتایج منفی که از اصرار بر ذات‌گرایی ناشی می‌شود، از بین می‌رود.
3. نفی فاعل ذات برای زنان، منجر به وضعیت سلبی سیاسی نمی‌شود.
در حقیقت، زن نمود چیزهایی است که از سوی جامعه بر او تحمیل می‌شود؛ مانند اینکه زن مرد نیست؛ زن مادر، ابژه جنسی، روسپی یا پاک‌دامن است. این تعاریف و بازنمایی‌ها از زن دامنه وسیعی دارند و برایشان نهایتی نیست. تنها ما را آگاه‌تر از امکان‌های بی‌پایان درباره زنان می‌کنند.32 در این نوع تفکر، که تمام هویّت زنبرگرفته از جامعه است، نمی‌توان دنبال هویّتی عینی به نام زن بود؛ زیرا زن یعنی: نمودهایی در نظر ما و این نمودها می‌توانند به راحتی تغییر کنند و صورتی دیگر به خود بگیرند؛ اما هرگز هویّتی عینی پدید نمی‌آورند.
نقد و بررسی:
1. اینکه زنان باید دارای ذات مستقل باشند، اگر منظور این باشد که زنان از نظر روحی و جسمی تا اندازه‌ای با مردان متفاوت هستند، قابل قبول است. اما اگر منظور این باشد که زنان طوری آفریده شده‌اند که در تمام جهات، با مردان تفاوت دارند و خود نوع مستقلی هستند و تنها در جنس با مردان مشترکند، این مطلب ادعایی است بی‌دلیل که با کمی دقت، می‌توان آن را رد کرد و تنها با تعصّبات کور نسبت به مردان و چشم‌پوشی از حقایق روشن، می‌توان از چنین دیدگاهی دفاع کرد.
2. این رویکرد پست مدرنیست‌ها به سوژه، از تفکرشان راجع به زبان ناشی می‌شود. تفکر پست مدرن کانون توجه معطوف ساختار اجتماعی و ویژگی زبان‌شناختی واقعیت معطوف به تفسیر و بازگویی و استدلال درباره معنای جهان هستی است. زبان انسان‌ها نه پدیده‌ای جهانی و همگانی است و نه پدیده‌ای فردی، بلکه هر زبان ـ خواه گویش محلی باشد یا یک زبان ملّی ـ در فرهنگ خاصی ریشه دارد. فلسفه معاصر دست‌خوش یک چرخش زبانی شده است و بر بازی‌های زبانی، کنش‌های کلامی، تفسیر هرمونوتیکی، و تحلیل متنی و زبان‌شناختی تأکید دارد. تأکید بر زبان بیانگر مرکزیت‌زدایی از سوژه است. «خود» بیش از این، دیگر از زبان برای بیان خویش استفاده نمی‌کند، بلکه این زبان است که از طریق شخص صحبت می‌کند. «خود» فردی به صورت واسطه‌ای برای فرهنگ و زبان درمی‌آید. «خود» منحصر و یگانه هرگونه برتری و برجستگی را از دست می‌دهد. امروز مؤلّف در مقایسه با یک صنعتگر ماهر و مستعد از نبوغ و اصالت کمتری برخوردار است و صرفا به میزان تسلط و مهارت خود بر زبان، واسطه فرهنگ به شمار می‌رود.33 به عبارت دیگر، سوژه از طریق زبان، خود را می‌شناساند و حضور خود را اثبات می‌کند. زبان دیگر عاملی صرفا برای مفاهمه به کار نمی‌رود، بلکه چنان اصالتی می‌یابد که خود واقعیت را می‌سازد و به کار می‌گیرد. از دیدگاه دوسوسور (De Saussure)، ساختارهای زبان با یکدیگر همزیستی دارند و مراد از این همزیستی، تعلّق به یک نظام است. زبان یک نظام است؛ زیرا نهادی است اجتماعی. این نظام از نشانه‌ها تشکیل یافته، نشانه‌ها مجموعه‌ای از واژگان دارای معنا هستند و مراد از «معنا» مصداق نیست، معنا در ذهن و از واژه فقط در ذهن قابل تفکیک است. هیچ واژه‌ای را به تنهایی نمی‌توان معنا کرد، مگر با در نظر گرفتن آن با واژه‌های دیگر. پس زبان نظام تفاوت‌هاست.34
در تعریفی که از «زبان» به عنوان امر فرانمای واقع ارائه می‌کنند، زبان واسطه‌ای است که انسان توسط آن می‌تواند خواسته‌ها و امیال درونی خود را به دیگران بفهماند. اما آنچه پست مدرنیست‌ها بیان می‌دارند این است که زبان امری اصیل است که دست به کار ساخت سوژه است. این مبنا از زبان قابل پذیرش نیست؛ چراکه زبان متأخّر از معناست و معنا ابتدا در درون سوژه ساخته می‌شود و سپس با ابزاری مانند زبان بیان می‌شود.
5. واقعیت ثابت
مدرنیست‌ها اعتقاد دارند که واقعیت دارای یک ساختار یا طبیعت عینی است که مستقل و غیرقابل تأثیر از ادراکات انسان‌هاست. این ساختار یا طبیعت عینی قابل دست‌رسی برای ادراک و شناخت بشر است. توانایی عمده برای به دست آوردن آن شناخت، کار عقل است. قابلیت‌های عقلی برای همه انسان‌ها یکسان و فراتر از نژاد، طبقه و جنسیت است. و این مبانی با سنّت دوگانه‌انگاری ـ که پیش‌تر بیان شد ـ پیوند خورده است. مشکل فمینیست‌ها از همین جا ناشی شده بود که به طور سنّتی، سوژه «مرد» در فضای مدرنیست، به جای همه تصمیم می‌گرفت.35در واقع، پذیرش حقیقت عینی ثابت از طرف فمینیست‌های نوین به ایشان کمک کرد که موقعیت خود را نسبت به آن تنظیم کنند. اگرچه برخی در راهی قدم نهادند که معتقد شدند: سوژه نمی‌تواند از ساختارهای اجتماعی و فرهنگی جامعه خود بیرون بیاید و از پشت همان عینک است که به واقع، می‌نگرد و آن را می‌شناسد. این رویکرد به «تجربه‌گرایی سیاقی» مشهور است. تجربه‌گرایی سیاقی حول این مدعا دور می‌زند که علم‌شناختی و ساختار شناخت کاملاً اجتماعی است و پیش‌فرض‌های زمینه‌ای نقشی سازنده در اکتساب و ارزیابی شناخت ایفا می‌کنند. به عبارت دیگر، پژوهش علمی نمی‌تواند از ارزش تهی باشد؛ زیرا ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی شناخت را ممکن می‌سازند.36ولی با این حال، آنها به این امر اعتقاد دارند که حقیقت ثابتی وجود دارد و ما آن را بدون پیش‌فرض نمی‌یابیم؛ در واقع، چیزی شبیه حرف کانت راجع به «نومن»، بر خلاف پست‌مدرنیست‌ها که معتقدند: معنا حقیقت شی‌ء را می‌سازد و آن نیز در موقعیت‌های گوناگون متفاوت می‌گردد. برای مثال، یک لیوان چینی، که برای نوشیدن مایعات به کار می‌رود، اگر شکسته شود اهمیت زیادی نخواهد داشت؛ اما همین لیوان اگر حاوی خاکستر عزیز از دست رفته‌ای باشد عواقب افتادن آن خیلی تفاوت دارد. حال اگر شخص مرده یک پادشاه باشد یا فردی مورد احترام، عواقب آن به مراتب بیشتر خواهد بود، در صورتی که شی‌ء تغییر نکرده است. پس معنای شی‌ء واحد در هر موقعیت معناداری، تغییر می‌کند و نسبی می‌شود.37
انواع شناخت‌ها و نحوه تأثیر جنسیت در آنها
1. شناخت عقلی
ما برای کشف مجهول، سه راه را می‌توانیم بپیماییم:
1. سیر از جزئی به جزئی که در اصطلاح، «تمثیل» گفته می‌شود و یقین‌آور نیست. صرف نزدیکی و تقریب ذهن به موضوع مورد بحث است.
2. سیر از جزئی به کلی که در آن با بررسی یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترک بین آنها حکم می‌کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد. این کار در اصطلاح منطق، «استقرا» نام دارد که خود بر دو قسم است: الف. استقرای تام؛ ب. استقرای ناقص. «استقرای تام» امکان ندارد؛ زیرا تمام افراد یک نوع را نمی‌توان استقرا کرد؛ اما «استقرای ناقص» نیز تا وقتی منضم به یک قیاس عقلی و ضمنی نشود، نمی‌تواند مفید کلیّت باشد.
3. سیر از کلی به جزئی که در آن نخست محمولی برای موضوع کلی ثابت می‌شود و بر اساس آن، حکم جزئیات موضوع معلوم می‌گردد. چنین سیر فکری در منطق، «قیاس» نامیده می‌شود و با شرایطی مفید یقین است، در صورتی که مقدّمات آن یقینی باشند و قیاس هم به شکل صحیحی تنظیم شده باشد.38
شناخت عقلی همواره مستلزم کلیّت، یقین و ضرورت است و راز آن هم برگشتن مقدّمات به قضایای بدیهی یا منجربه بدیهی است. در این نوع شناخت، بر اساس معرفت‌شناسی مبناگروی، به یک سلسله قضایای بدیهی پایه مانند «امتناع اجتماع نقضین» می‌رسیم که هسته اولیه شناخت ما را تشکیل می‌دهد و ما شناختمان را بر اساس آنها پی‌ریزی می‌کنیم و چون حصول علم ما به آن قضایا به بداهت برمی‌گردد، از امکان خطا و وقوع آن در آن معرفت ایمن هستیم و نیز چون بداهت آنها برای همه بدیهی است، از این‌رو، از دخالت عنصر «جنسیت» در آنها نیز مصون هستیم. به عبارت دیگر، امکان خطا در این نوع شناخت، منتفی است؛ زیرا یا خطا در صورت قیاسی است که تشکیل شده، یا در برگرداندن به قضایای بنیادین است که هر دوی اینها اموری محاسبه‌ای هستند و می‌توانند مورد بررسی قرار بگیرند و احیانا توسط خود شخص یا افرادی که پس از او می‌آیند، مورد توجه قرار گیرند. اما آنچه برای بحث ما اهمیت دارد کلّیت و یقین‌آور بودن این نوع از شناخت است. در واقع، این نوع از شناخت ادعا دارد که در تمام زمان‌ها و مکان‌ها و برای تمام افراد ـ البته مشروط به شرایطی که پیش‌تر گفته شد ـ یقین‌آور و کلی است. از این‌رو، در شناخت عقلی، نمی‌توان عناصر جنسیتی را در امر شناخت دخیل دانست؛ زیرا در این صورت، کلّیت خودشان را از دست می‌دهند و به قضایایی جزئی مبدّل می‌گردند.
برای نمونه، قضایای ریاضی را در نظر بگیرید. در این نوع قضایا، به دلیل تحلیلی بودنشان، کسی نمی‌تواند ادعا کند که دو ضرب در دو پنج می‌شود، زیرا من زن هستم؛ چراکه این نوع قضایا به دلیل تحلیلی بودنشان برای تمام اذهان یکسان هستند. البته تا زمانی که از روش عقلی برای به دست آوردن شناخت عقلی استفاده می‌کنیم، می‌توان ادعا کرد که از دخالت امر جنسیتی در شناخت مصون مانده‌ایم؛ زیرا برگشت استدلات عقلی به بدیهیات، ما را از پیش‌داوری‌ها، عوامل درونی و شرایط بیرونی ایمن نگه می‌دارد. از این‌رو، در این فرایند تولید شناخت، اگر از اشکالات صوری و محتوایی دور باشیم، می‌توان ادعا کرد که شناخت کلی، ضروری و یقین‌آور به دست آورده‌ایم، و زمانی که شناخت ما به صورت کلی و ضروری گردید دیگر از دخالت عنصر «جنسیت» در آن ایمن هستیم. البته در اینجا، مراد از «کلّیت»، کلّیتی است که هر دو جنس ـ یعنی زن و مرد ـ را شامل می‌شود.
2. شناخت تجربی
این شناخت، که از داده‌های حسی به دست می‌آید، با جهان خارج در ارتباط است، ضمن اینکه می‌دانیم حکم عقل در مرحله تطبیق درباره حسّیات، ممکن است خطا کند. با این حال، با کنترل کیفی شرایط و آزمون‌پذیری، می‌توانیم آن را به حداقل برسانیم. در اینجا، پرسشی پیش روی ما قرار می‌گیرد و آن اینکه در امر شناخت حسّی، که ماحصل آن علم تجربی است، آیا داده‌ها به همان صورت که هستند در اختیار ما قرار می‌گیرند یا ما به عنوان مشاهده‌گر بر داده‌ها تأثیر می‌گذاریم؟ در پاسخ به این پرسش، باید گفت: در پژوهش علمی، هم ذهن عالم و هم عین معلوم دخیل است. داده‌ها مستقل از مشاهده‌گر نیستند؛ چراکه دانشمند با حضور خود در نقش عامل تجربه یا آزمایش، در جریان مشاهده و اندازه‌گیری تأثیر می‌گذارد. مفاهیم به صورت آماده و ساخته و پرداخته از طبیعت به دست ما نمی‌رسند، بلکه توسط دانشمند، که اندیشه آفرینشگر است، تلفیق و تدوین می‌شود. نظریه‌ها با تجربه به تحقیق نمی‌رسند، بلکه توأما با معیارهای تجربی و عقلی ارزیابی می‌شوند. این ارزیابی را نمی‌توان صرفا با اکتفا به قواعد صوری به انجام رسانید، بلکه منوط به قضاوت شخصی دانشمندان به عنوان افراد مسئول است. علم یک مشغله انسانی است، نه یک روند مکانیکی.39 در واقع، دانشمندان با نظریه‌پردازی، دریچه‌ای به واقع باز می‌کنند و از درون آن به اشیا می‌نگرند، و اگر کسی آن پیش‌فرض‌ها را بپذیرد، می‌تواند به بازآفرینی موقعیت مشاهده‌گر اقدام کند و همین امر است که علم را از شخصی شدن نجات می‌دهد. در اینجا، به نحوی مداخله سوژه را در امر شناخت تجربی می‌پذیریم. سوژه می‌تواند در پدید آوردن علم تجربی، نقش داشته باشد؛ اما باید توجه داشته باشد که نظریه‌ای که مطرح می‌کند باید بتواند توافقی بین اذهان به دست آورد، وگرنه از اعتبار علمی ساقط می‌شود. همین امر تا حدّ زیادی از دخالت عنصر مردانگی و زنانگی در علم تجربی ممانعت می‌کند. اما نکته دیگری در اینجا وجود دارد که می‌تواند مورد تأمّل واقع شود؛ آن سمت‌گیری علم توسط «انگیزه» است. بیان مطلب اینکه در تعیین هدف تحقیقات، عامل «انگیزه» نقش مهمی دارد و می‌تواند سمت و سوی تحقیقات را مشخص کند. برای مثال، اگر دانشمندانی در خدمت جلب نظر مشتری فعّال شوند، آنان شروع به پژوهش در عوامل مؤثر در جلب نظر مشتری می‌کنند؛ اما این امر با ادعای فمینیست‌ها کاملاً متفاوت است که اعتقاد دارند: عنصر «جنسیت» در امر شناخت دخالت می‌کند و بر فهم موضوعات و واقع تأثیر می‌گذارد.
3. شناخت شهودی
از این نوع شناخت به «علم حضوری» هم نام می‌برند و عبارت است از: علم و آگاهی هر کسی از خودش به عنوان یک موجود درک‌کننده، که علمی است غیرقابل انکار، و نیز آگاهی ما از حالات و احساسات و عواطف، که علمی است بی‌واسطه و حضوری و همچنین خود صورت‌ها و مفاهیم ذهنی، که آگاهی نفس از آنها به وسیله صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمی‌شود. این علم خطاناپذیر است؛ زیرا در آن، بین عالم و معلوم، عینیت برقرار است. در علم حضوری، فرد از خودش «من» را می‌یابد، به عنوان جوهری بسیط در طول زمان که از وحدت برخوردار است. این «من» دارای اراده و عواطف و احساسات است؛ اما آیا در متن این یافت، «جنسیت» را هم می‌یابد یا نه؟ این پرسشی است که باید بدان پاسخ داد. در متن تجربه شهودی، هر کس از خودش تنها به یک سلسله از اموری که در درون فرد وجود دارند، تعلّق پیدا می‌کند. اما چیزهایی که از بیرون بر او افزوده می‌شوند، نمی‌توانند بر آنها به نحو بی‌واسطه علم داشته باشند؛ مثلاً، ما می‌دانیم که در درون ما احساسات و عواطف شدید و ضعیفی وجود دارند و با علم حضوری این مطلب را هم می‌یابیم؛ اما وقتی این احساسات و عواطف را بیان می‌کنم تازه آشکار می‌شود که من به عنوان یک مرد، در کارهایم از عنصر عاطفی کمتر بهره می‌گیرم. در مقابل، بیشتر تحت تأثیر قوّه خشم و پرخاشگری هستم. در واقع، این نتایج از مقایسه‌هایی با دیگران به دست می‌آیند و تبدیل به علم حصولی می‌شوند. به بیان دیگر، من در متن تجربه، هیچ چیزی از معنای زنانگی و مردانگی ندارم؛ تنها احساسات و عواطف را دارم که بعدا با مقایسه با دیگران علم پیدا می‌کنم که من در تقسیم گروه مردان قرار می‌گیرم.
تأثیر اجتماع
فمینیست‌ها اصرار دارند که زنانگی و مردانگی برخاسته از مناسبات اجتماعی است و این مناسبات هم بر اساس تبعیض شکل گرفته است. پرداختن به این ادعا، که تا چه میزان مناسبات اجتماعی در غرب بر اساس سرکوب کردن و فرودست قرار دادن زنان بنا شده است، جای بررسی دامنه‌داری در سنّت اجتماعی غرب و ریشه‌های شکل‌گیری این تبعیض‌ها دارد. بنابر پذیرش این مطلب، ادعای دیگری از جانب فمینیست‌ها مطرح می‌شود که باید به بررسی آن پرداخت، و آن ادعا این است که تا چه حد این مناسبات اجتماعی در فهم انسان‌ها تأثیر می‌گذارند؟ چنان‌که اشاره شد، در این مطلب، فمینیست‌ها با هم توافق ندارند؛ عده‌ای از آنها باور دارند که اصلاً مناسبات اجتماعی مردانگی و زنانی را می‌سازند و انسان‌ها نمی‌توانند از درون این شبکه‌های ساخته شده درون اجتماع، رهایی یابند. در نتیجه، فهم ایشان هم تحت تأثیر همین فضاها قرار می‌گیرد. اینان فهم را تابع زمینه‌ای می‌دانند که سوژه در آن قرار دارد. اما عده‌ای دیگر تقریبا با همین نگرش، اما به صورت خاص‌تر بیان می‌کنند که روابط تولید به وجودآورنده طبقه خاصی از مردان هستند و این طبقه خاص مردان دایم فهمشان را بر دیگران تحمیل می‌کنند. در واقع، در این دو دیدگاه، نقطه مشترکی وجود دارد و آن اینکه فهم آدمی ساخته زمینه‌های اجتماعی اوست. برخی از فمینیست‌ها با ردّ اینکه نمی‌توان از زمینه خارج شد، می‌پذیرند که فهم می‌تواند از زمینه‌های اجتماعی متأثر شود؛ اما این تأثیر به گونه‌ای نیست که اختیار را از دست ما خارج کند، بلکه ما می‌توانیم با بررسی عوامل و شرایط حصول فهم، آن را به صورت کنترلی در اختیار بگیریم تا از دخالت عنصر «جنسیت» در فهم جلوگیری کنیم. فمینیست‌ها باید مشخص کنند که رابطه بین مناسبات اجتماعی و شناخت چگونه رابطه‌ای است و این تأثیر در فرایند تولید شناخت، چگونه خود را ظاهر می‌کند.
اما جدای از اینها، با بررسی انواع معرفت‌ها، به نظر می‌رسد تأثیر اجتماع صرفا در مرحله جهت‌گیری فهم، می‌تواند خود را نشان دهد، نه در اینکه فهم را تابعی از خود کند؛ چراکه وقتی در فهمیدن و شناخت، واقع و نفس‌الامر را ملاک قرار می‌دهیم و موقعیت خودمان را با آن لحاظ می‌کنیم، امکان وقوع شناخت و مطابقت با واقع را می‌پذیریم و دیگر تأثیری برای جنسیت در این میان باقی نمی‌ماند. بله، اگر سوژه خود را در محور شناخت قرار دهد و برای آن ابژه مهم باشد، در آنجا می‌توان از امکان جنسیتی بودن شناخت سخن گفت و به بررسی فرایند تولید شناخت از حیث تأثیر جنسیت بر آن پرداخت.
نسبیت فهم
از پیامدهای عملی و کارکردی در پذیرش تأثیر عنصر جنسیت در امر، شناخت می‌توان «نسبیت فهم» را ذکر کرد؛ زیرا در این صورت، فهم انسان‌ها تابع‌هایی متغیّر از عوامل بیرونی می‌شوند و دیگر نمی‌توانند کلی و ضروری باشند. در واقع، کسانی که از تأثیر جنسیت در امر شناخت سخن می‌گویند باید توجه داشته باشند که شناخت و فهم را منوط به امری می‌کنند که می‌تواند جایگزین‌های فراوانی در درون اجتماع داشته باشد؛ مثلاً، قدرت نیز می‌تواند در امر شناخت و فهم دخالت داشته باشد و نیز ثروت یا حتی آب و هوای اقلیمی، که موجب پدید آمدن نوعی صفات اکتسابی در جوامع ساکن در آن اقلیم می‌شود. اگر چنین دیدگاهی را اتخاذ کنیم، نمی‌توانیم به نقطه‌ای ثابت برای صحّت ادعاهای خود دست پیدا کنیم و در نتیجه، باب فهم و گفت‌وگو هم بسته می‌شود. در واقع، این مطلب تکمیل می‌گردد که چنین نسبیتی در فهم، نتیجه‌ای جز «پلورالیسم معرفتی» به بار نمی‌آورد.
مفهوم «عصر مدرن» بر اساس مفهوم‌های «عقلانیت، عقل و عینیت» ساخته شده است. فمینیست‌ها تمام این مفاهیم را برآمده از نگاه مردانه می‌دانند. عده‌ای از فمینیست‌ها در مقابل این دیدگاه، اعتقاد دارند که تنها تجربه مستقیم زنان شناخت بی‌طرفانه را به وجود می‌آورد. مشکل اساسی در اینجا، این است که زنان در تجربه خودشان، از جهان یکسان نیستند. بنابراین، شناخت به جای اینکه کلی باشد، به صورت وابسته به ذهنیت‌ها خواهد بود. ژاک دریدا (Jacques Deridda) و میشل فوکو (Michel Foucault) معتقدند: در سنّت پست ساختارگرا، بحث «حقیقت» تنها درون زمینه گفت‌وگو از طریق روابط مادی قدرت شکل می‌گیرد. این دیدگاه به «پلورالیست معرفتی» می‌انجامد.40
جمع‌بندی
معرفت‌شناسی فمینیست با تکیه بر ساخت‌گرایی که مقوله فهم را تابعی از زمینه‌هایی فرهنگی و سنّتی سوژه می‌داند، بر این ادعا تأکید می‌کند که فهم همواره تابعی از مناسبات اجتماعی است و با تغییر این نوع مناسبات نوع فهم و شناخت هم تغییر می‌کند. شاید بتوان وابستگی سوژه به زمینه‌های فرهنگی و سنّتی را یکی از مهم‌ترین مبانی معرفت‌شناسان فمینیست در نظر گرفت که بر اساس آن ادعای تفاوت فهم مردان با زنان را مطرح می‌سازند. اما با بررسی مختصری در انواع شناخت مشخص می‌شود که شناخت‌های عقلی، شهودی و تجربی نمی‌توانند آن‌گونه که فمینیست‌ها ادعا می‌کنند تابعی از مناسبات اجتماعی باشند. در هر صورت، تبعیض در روابط اجتماعی که عواملی گوناگونی دارد، نمی‌تواند این ادعا را که مردان در مقوله فهم متفاوت از زنان هستند اثبات کنند، اگرچه سوء برداشت‌ها و کج‌فهمی‌هایی را که ناشی از قضاوت‌های ناپخته و نادرست است نمایان می‌سازد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. J. dancy and E.sosa,ed. A Compasionation to Epistemology (Oxford, Basil Black well, 1992), p. 173.
2ـ مجموعه مقالات دائره‌المعارف روتلج، فمینیسم و دانش‌هاى فمینیستى، ترجمه عبّاس یزدانى و بهروز جندقى تهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382، ص 199.
3ـ ژنویولوید، عقل مذکر: مردانگى و زنانگى در فلسفه غرب، ترجمه محبوبه مهاجر تهران، نشر نى، 1381، ص 13و22.
4. Marianne Janack. www.iep.utm. edu/f/fem-epis.htm.
5. Sex and Gender.
6. Essensialism.
7. anti-essensialism.
8. Sarah Gamble, The Routledge Companion to Feminist and Post Modernism(American,The Routledge,2002),p. 58.
9ـ حمیرا مشیرزاده، از جنبش تا نظریه اجتماعى؛ تاریخ دو قرن فمینیسم تهران، شیراز، 1381، ص 35.
10. Sarah Gamble, op.cit, p. 56 & 59.
11. Linda j. Nicholson, Feminist / Postmodernism, American, The Routledge, 1990, p. 45-46.
12. www.answers.com/topic/radical-feminism.
13ـ حمیرا مشیرزاده، پیشین، ص 268.
14. Mary Siazlewiski, Feminist after Postmodernism / Through Practice (American, The Routledge, 1990), p. 48-49.
15. Ibid, p. 50.
16. Ibid, p. 37.
17. Ralph Baergen, Contemporary Epistemology (America, Hardcourt brace and company, 1995), p. 253-54.
18. S. Channa, Encyclopaedia of feminist theory (America, cosmo, 2004), vol. 2, p. 6.
19. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 52.
20ـ مجموعه مقالات دائره‌المعارف روتلج، فمنیسم و دانش‌هاى فمینیستى، ص 222.
21. self-grounding.
22. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 36.
23ـ على شریعتمدارى، فلسفه تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377، ص 365.
24ـ محمّد حسین‌زاده، پژوهشى تطبیقى در معرفت‌شناسى معاصر قم، مؤسسه آموزشى‌وپژوهشى امام‌خمینى، 1382، ص 101.
25. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 46.
2627و28ـ سوزان مولر آکین، زن از دیدگاه فلسفه سیاسى غرب، ترجمه ن. نورى‌زاده تهران، قصیده‌سرا، 1383، ص 185.
27
28. Susan J. Hekman, Gender and Knowledge Elements of Postmodern Feminist (Britain, Polity Press, 1990), p. 73-74.
29. Ibid, p. 64.
30ـ ژنویولوید، پیشین، ص 84.
31ـ رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ‌ها، ترجمه على م. افضلى تهران، علمى و فرهنگى، 1384، ص 185.
32. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 41.
33ـ حسینعلى نوذرى، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، تعاریف، نظریه‌ها و کاربست‌ها، چ دوم تهران، نقش جهان، 1358، ص 66.
34ـ ترجمه و تحلیل مجموعه مقالات دائره‌المعارف روتلج، فمنیسم و دانش‌هاى فمینیستى، ص 72.
35. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 46-47.
36. J. Dancy and E. Sosa, ed. op.cit, p. 178.
37. Mary Siazlewiski, op.cit, p. 55.
38ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1365، ج 1، ص 108ـ111.
39ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1384، ص 217ـ219.
40. Sarah Gamble, op.cit, p. 224.