معناشناسی اوصاف الهی از دیدگاه ابن میمون و قاضی سعید قمی (مقاله علمی وزارت علوم)

بحث زبان دین یکی از مباحث مهم در حوزه فلسفه دین است که از جهات متعددی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. در این نوشتار بر آنیم تا به صورت فشرده، چگونگی دلالت الفاظ و استفاده از آنها را در توصیف خداوند بررسی کنیم. می‌توان از این بحث به «معناشناسی اوصاف الهی» تعبیر نمود. در این نوشتار، دیدگاه دو تن از اندیشمندان یهودی و مسلمان، ابن میمون و قاضی سعید قمی در این مسئله بررسی می‌شود.
دیدگاه ابن‌میمون
ابن میمون از عالمان یهودی قرن دوازدهم میلادی بوده که در سرزمین اسلامی اندلس (اسپانیا) در سال 1135م به دنیا آمد و زندگی پر فراز و نشیبی را پشت سر نهاد و در سال 1204م در سن 69 سالگی در مصر وفات نمود و طبق وصیّت خود، به فلسطین منتقل شده و در آنجا مدفون گشت. از ابن میمون، آثار متعددی بر جای مانده که مهم‌ترین آنها کتاب دلالة الحائرین یا راهنمای سرگشتگان است. دیدگاه وی درباره صفات الهی در همین کتاب قابل دست‌یابی است. در ذیل، ابتدا مجموعه مطالب ابن میمون در بحث صفات خداوند نقل می‌شود و سپس نقد و بررسی می‌گردد.
دیدگاه ابن میمون درباره اوصاف الهی، دیدگاهی سلبی است که با بررسی مطالب و مباحث او در کتاب مزبور، می‌توان کمّ و کیف دیدگاه او را به دست آورد. ابن میمون در فصل پنجاهم جزء اول می‌نویسد: خدا واحد است و وحدانیت او حقیقی است، به گونه‌ای که اصلاً ترکیبی در او راه ندارد و قابل هیچ‌گونه انقسامی نیست.1 (اشاره به توحیدی احدی؛ یعنی نفی کثرت
درون‌ذاتی از خداوند) در ادامه، وی می‌نویسد: خداوند هیچ‌گونه صفت ذاتی به وجهی از وجوه و در هیچ حالی ندارد. همان‌گونه که جسم بودن خداوند ممتنع است، به همین صورت، صفت ذاتی داشتن خداوند نیز ممتنع است. اما کسی که معتقد باشد که خداوند واحد است، اما دارای صفاتی است، چنین کسی در واقع، خدا را به زبان واحد خوانده، اما در فکر خود، او را کثیر دانسته است. این شبیه قول نصاراست که می‌گویند: خدا واحد است، اما سه‌تاست و هر سه واحدند.
از این سخن ابن میمون، اجمالاً می‌توان استنباط نمود که از نظر ابن میمون، اسناد صفات به خداوند، موجب کثرت در ذات الهی می‌گردد.
در ادامه، ابن میمون قایلان به «یگانگی خداوند و عینیت ذات الهی و صفات او» را نیز مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌نویسد: قول کسی که خدا را واحد می‌داند، اما او را صاحب صفات متعدد دانسته، خداوند و صفاتش را یگانه می‌داند و همچنین می‌گوید او جسمانی نبوده و بسیط محض است، چنین دیدگاهی هم مردود است.2
ابن میمون در ادامه بحث خود چنین می‌نگارد: بحث ما در این است که چگونه سخن می‌گوییم، نه اینکه چگونه اعتقاد می‌ورزیم؛ چون اعتقاد تصدیق همان چیزی است که ابتدا آن را تصور نموده‌ایم. از این‌رو، اگر از هواها خالی شوید و در سخنان من راجع به نفی صفات توجه کنید، به ضرورت آن یقین خواهید نمود.3
وی در ادامه بحث با زمینه‌چینی، مدعی می‌شود که نفی صفات از خداوند امری بدیهی است و دلیل آن را هم توضیح می‌دهد: در عالمِ وجود، امور زیادی هست که بیّن و واضح هستند؛ از جمله معقولات اولی و محسوسات. بدین‌روی، اگر انسان خودش باشد و خودش، آنها را بی‌نیاز از دلیل می‌بیند؛ مانند وجود حرکت، وجود استطاعت برای انسان، تحقق کون و فساد و ...، اما چون راجع به این مسائل از سوی مغالطه‌کنندگان و یا دیگران نظریه‌های عجیبی ابراز شده است، و موجب شبهه گردیده است، اهل علم ناچار به پاسخ‌گویی و استدلال برای اثبات آن امور بدیهی شده‌اند.
نفی صفات ذاتی از خداوند نیز از همین قبیل است [یعنی امری بدیهی است]؛ زیرا این مطلب جزو معقولات اولی است؛ زیرا صفت غیر موصوف است و حالتی برای ذات است. پس صفت عرض است و اگر صفت همان ذات موصوف باشد، صفت تنها چیزی در حدّ تکرار در گفتار و سخن خواهد بود؛ مانند اینکه بگویید: «انسان همان انسان است»، و یا شرح اسم خواهد بود؛ مثل اینکه بگویید: «انسان حیوان ناطق است.» «حیوان ناطق» ذات انسان و حقیقت اوست و در آنجا، معنای دیگری غیر حیوان نیست و ناطق همان انسان است که موصوف به حیات و نطق است. معنای این صفت، شرح‌الاسم است، نه غیر! مانند اینکه بگویید: شیئی که اسم او انسان است، همان شی‌ء مرکّب از حیات و نطق است.
پس روشن شد که صفت از دو حال خارج نیست: یا صفت همان ذات موصوف است، پس شرح اسم است و ما این مطلب را در حق خداوند از این جهت منع نمی‌کنیم، بلکه از جهت دیگری ـ که به زودی بیان خواهیم کرد ـ آن را منع می‌کنیم؛ و یا صفت غیرموصوف است و معنایی زاید بر موصوف است، که این منجر به عرض بودن آن صفت برای ذات می‌شود و با سلب کردن اسم «عرض» از صفات باری تعالی، معنای عرض از آنها سلب نمی‌شود؛ زیرا هر معنایی که زاید بر ذات باشد لاحق به ذات می‌شود و مکمّل حقیقت ذات نخواهد بود و معنای «عرض» همین است، علاوه بر اینکه اگر صفات کثیر باشند لازم می‌آید اشیای کثیری قدیم شوند، و حال آنکه در این صورت، وحدانیتی در کار نخواهد بود، مگر اینکه معتقد شویم: ذات او واحد و بسیط است، نه ترکیبی در او هست و نه تکثیر معانی، بلکه یک معنای واحدی است، از هر جهت که او را لحاظ کنید و به هر اعتباری که او را اعتبار نمایید او را واحد می‌یابید که به هیچ‌یک از دو معنا قبول قسمت نمی‌کند و در او نه کثرتی در درون ذهن می‌یابید و نه در خارج ذهن.4
ابن میمون برای نفی صفات از خداوند، در ادامه بحث می‌نویسد: هر موصوفی لازم است دارای صفت باشد و گفته می‌شود که خدا نیز چنین است. آن صفت به یکی از پنج صورت ذیل قابل تصور است:
1. صفت حدّ موصوف را بیان نماید؛ یعنی آن را توصیف حدّی نماید؛ مانند توصیف انسان به اینکه حیوان ناطق است. چنین صفتی بر ماهیت شی‌ء و حقیقت آن دلالت می‌کند و ـ پیش از این بیان کردم که ـ چنین توصیفی چیزی جز شرح اسم نیست و این‌گونه صفات از خداوند منتفی است؛ زیرا خداوند متعال اسباب مقدّم بر ذات ندارد که آنها سبب وجود او شوند و حدّ او را بیان نمایند. به همین دلیل، مشهور است که خداوند حدّ ندارد.
2. صفت بخشی از حدّ شی‌ء را بیان کند؛ مانند توصیف انسان به حیوان بودن یا ناطق بودن. معنای این نوع توصیف، التزامی است؛ یعنی هنگامی که ما می‌گوییم: «هر انسانی ناطق است»، معنای آن این است که در هر کسی انسانیت یافت شود، ناطقیت هم یافت می‌شود. این نوع صفت هم از خداوند منتفی است؛ زیرا اگر خداوند جزئی از ماهیت را داشته باشد پس ماهیت او مرکّب خواهد بود و چنین چیزی در خداوند محال است.
3. صفتْ موصوف را با چیزی که خارج از ذات و حقیقت اوست، توصیف نماید؛ یعنی با چیزی که مقوّم و مکمّل ذات موصوف نیست. چنین صفتی کیفیتی خواهد بود و در نتیجه، عرضی از اعراض آن موصوف است؛ مانند اینکه بگویید: فلانی عفیف، حکیم و... است. اکنون اگر خداوند صفاتی از این دست داشته باشد، محل اعراض خواهد بود و این معنا از ذات الهی به دور است که محل اعراض شود. جای تعجب است که کسانی می‌گویند: خداوند دارای صفاتی است، اما کیف داشتن را از خداوند نفی می‌کنند!
4. صفتْ موصوف را از راه نسبت دادن به چیزی ـ مانند زمان و مکان ـ توصیف کند؛ مانند اینکه گفته شود: «زید پدر فلان شخص است»، یا «در فلان جا ساکن است.» چنین صفاتی موجب تکثّر و تغییری در ذات موصوف نمی‌شود؛ چون در زمان واحد، زید، که یک شخص است، می‌تواند پدر فلان شخص، معلم فلانی، دوستِ خالد و غیر آن باشد. در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که این‌گونه توصیف در مورد خداوند بدون اشکال باشد؛ اما با دقت نظر، می‌توان دریافت که این نوع توصیف نیز در حق او ممتنع است؛ زیرا خداوند نسبتی با زمان و مکان ندارد؛ چون جسم نیست که با زمان و مکان نسبتی داشته باشد.
5. صفتْ موصوف را با فعلش توصیف کند. مراد من از «فعل»، ملکه‌ای مانند نجّاری نیست؛ زیرا اینها داخل در کیفیت می‌شوند ـ که پیش از این بیان شد ـ بلکه مقصودم از «فعل» همان کاری است که از شخص سر می‌زند؛ مانند اینکه بگوییم: «این خانه را فلان شخص ساخت.» چنین صفاتی نسبتی با ذات شخص منسوب ندارند و از این‌رو، نسبت دان این‌گونه صفات به خداوند اشکالی ندارد. و افعال الهی همگی لذاته هستند و زاید بر ذات او نیستند. بنابراین، صفاتی که به خداوند نسبت داده می‌شود، به واسطه کثرت در ذات الهی نیست، بلکه از جهت کثرت افعال اوست.5
البته ابن میمون در ادامه، به این نکته تصریح می‌کند که کسانی که به صفات معتقدند، این صفات را برای خداوند از جهت کثرت افعال او در نظر نمی‌گیرند، بلکه خداوند را واجد این صفات می‌دانند. این صفاتِ ذاتی مورد ادعا، چهار صفت است که عبارتند از: حی، قادر، عالم و مرید بودن. ابن میمون در صدد است اثبات کند که این صفات نمی‌توانند ذاتی خداوند و عین ذات او باشند. به همین دلیل، می‌نویسد: معنای «علم» در خدای متعال، عین معنای حیات است؛ زیرا هر موجودی که ذات خودش را ادراک کند، به یک معنا، هم حی است و هم عالم. این مطلب هنگامی است که مقصود از «علم»، ادراک خداوند نسبت به ذات خودش باشد و شکی نیست که ذات مدرِک عین ذات مدرَک است؛ زیرا ما خداوند را مرکّب از دو شی‌ء ـ یعنی مدرِک و مدرَک ـ نمی‌دانیم، بر خلاف انسان که مرکّب از نفسِ مدرِک و جسمِ غیر مدرِک است. اما کسانی که صفات را ذاتی خداوند می‌دانند، مقصودشان از «علم الهی»، ادراک مخلوقات است، نه ادراک ذات الهی تا عینیت مدرِک و مدرَک درست شود.
به همین صورت، هریک از«قدرت» و «اراده» نیز برای خداوند، به اعتبار ذاتش موجود نیستند؛ زیرا خداوند قادر بر ذات خود نیست و به واسطة اراده‌اش، ذاتش توصیف نمی‌شود. در واقع، آنان این صفات را در ارتباط با مخلوقات برای خداوند اثبات می‌کنند، نه به اعتبار ذاتش.
پس همان‌گونه که در ذات الهی، معنایی زاید بر ذات نیست که به واسطه آن خداوند آسمان‌ها را خلق کند و به واسطه معنای زاید دیگری فلان کار را بکند، همچنین در خداوند، معنایی زاید بر ذات نیست که به واسطه آن قادر باشد و به واسطه معنای زاید دیگری اراده کند و... بلکه او ذات واحد بسیطی است که به هیچ وجه، در او معنایی زاید بر ذات وجود ندارد، بلکه این ذاتِ واحد بسیط خلق می‌کند و می‌داند و ...6
ابن میمون در فصل پنجاه و هشتم، بحث صفات را ادامه داده، نظر نهایی خود را ارائه کرده و می‌نویسد: توصیف خداوند با صفات سلبی، توصیف صحیح خداوند است و در آن نه تسامحی هست و نه نقصی بر خداوند وارد می‌شود؛ اما توصیف خداوند با اوصاف ایجابی، هم موجب شرک است و هم نقایصی دربردارد ـ که پیش از این به آنها اشاره نمودیم. در ادامه، ابن میمون راجع به این مطلب، به سه نکته اشاره می‌کند:
1. کیفیت صفت بودن سلب‌ها برای خداوند؛
2. وجه تمایز صفات سلبی از صفات ایجابی؛
3. بیان اینکه تنها راه توصیف خداوند، صفات سلبی است.
نکته اول
ابن میمون در توضیح این مطلب که سلب‌ها چگونه می‌توانند توصیف خداوند باشند، می‌نگارد: [نباید گمان کرد که] صفت آن چیزی است که تنها موجب تخصیص موصوف می‌شود و موصوف را از اشتراک با غیر خودش در آن صفت بازمی‌دارد، بلکه گاهی صفت، صفتِ موصوف است، هرچند آن موصوف با غیر خودش در آن صفت اشتراک داشته باشد و از این‌رو، تخصیصی [کامل] به واسطه آن صفت برای موصوف حاصل نشود؛ مانند اینکه از دور، انسانی را ببینی و سؤال کنی: «آن شی‌ء چیست؟» و در پاسخ گفته شود که حیوان است. این کلمه ـ یعنی: «حیوان» ـ بدون شک، صفتی برای آن شی‌ء مورد رؤیت است، هرچند آن را از همه مشترکاتش جدا نکند؛ اما به هر حال، آن را تخصیص می‌زند و نشان می‌دهد که آن شی‌ء گیاه، جماد و یا نوعی ماده معدنی نیست.
همچنین اگر در خانه‌ای انسانی باشد و شما بدانید که در این خانه جسمی هست، اما ندانید که چه جسمی است و درباره آن سؤال کنید و در پاسخ گفته شود: جسم معدنی و گیاهی نیست، با این پاسخ، نوعی تخصیص حاصل می‌شود و شما درمی‌یابید که در این خانه، حیوانی هست، هرچند نوع آن حیوان را ندانید که چیست. از این‌روی، صفات سلبی با صفات ایجابی مشارکت می‌نمایند؛ چون در آنها هم نوعی تخصیص صورت می‌گیرد.7
نکته دوم
درباره وجه تمایز صفات سلبی از صفات ایجابی، وی چنین می‌نویسد: صفات ایجابی [ثبوتیه] اگر نتوانند موجب تخصیص شوند، اما به هر حال، بر بخشی از آن چیزی که در صدد شناخت آن هستیم، دلالت می‌کنند، حال یا بر جزئی از جوهر و یا بر عرضی از اعراض آن شی‌ء؛ اما صفات سلبی چیزی از ذاتِ شیئی را که درصدد شناخت آن هستیم، به ما نمی‌شناساند و تنها معرفتی درباره عرضِ آن در اختیار ما می‌نهند.
نکته سوم
دو نکته قبلی حکم مقدّمه را برای نکته سوم دارند. در این نکته، ابن میمون می‌خواهد بیان کند که چرا در توصیف خداوند، راهی جز توصیف با صفات سلبی نداریم؛ به همین دلیل، چنین آورده است: در جای خود ثابت شده که خداوند واجب‌الوجود است و ترکیبی در او نیست و ما تنها اِنیّت او را درک می‌کنیم، نا ماهیت او را. از این‌رو، محال است که خداوند صفت ایجابی داشته باشد؛ زیرا خداوند انیّتی خارج از ماهیتش ندارد تا صفت بر یکی از آن دو دلالت کند. و ماهیت خداوند مرکّب نیست که صفت او بر یکی از دو جزء آن دلالت نماید. و خداوند دارای اعراض نیز نیست که صفت خداوند بر آن دلالت کند. از این‌رو، به هیچ وجه خداوند صفات ایجابی ندارد.
اما صفات سلبی می‌توانند ذهن را به آنچه سزاوار است درباره خداوند معتقد باشیم، ارشاد کنند و سبب هیچ‌گونه ترکیبی در خداوند نمی‌شوند و این صفات سلبی نهایت چیزی است که انسان می‌تواند درباره خداوند درک کند، بدین‌روی، اگر می‌گوییم: «او موجود است»؛ یعنی عدم او محال است، و اگر می‌گوییم: «او حی است»، یعنی میّت نیست.8
نقد دیدگاه ابن میمون
یکم. ابن‌میمون در ابتدا اعتقاد به صفت داشتن خداوند را مانند جسم داشتن خداوند ممتنع می‌شمارد و اسناد صفات را به خداوند و در عین حال، یگانه دانستن او را «توحید در زبان» می‌داند، اما در اندیشه چنین کسی، خدا یگانه نخواهد بود. از این بیان او، استفاده می‌شود که او اسناد صفات به خداوند را موجب کثرت می‌داند، در حالی که چنین نیست که هرگونه اسناد صفاتی موجب کثرت شود، هرچند او در ادامه بحث، نظریه «عینیت صفات و ذات» را نیز نمی‌پذیرد.
دوم. او نفی صفات از خداوند را امری بدیهی و بیّن می‌داند؛ زیرا می‌نویسد: صفت غیر موصوف است و حالتی برای موصوف، در نتیجه، عرض است. به عبارت دیگر، اگر صفت عین ذات باشد، لازم می‌آید که صفت چیزی در حدّ شرح‌الاسم باشد و تنها تکرار موصوف باشد، و اگر صفت غیر موصوف باشد، لازم می‌آید که عرض و زاید بر ذات باشد.
ما می‌گوییم: صفت عین ذات است، اما لازم نمی‌آید که شرح‌الاسم باشد؛ زیرا ذات به حقیقتی بسیط اشاره دارد، اما خود همین ذات بسیط بتمامه علم، حیات، قدرت و مانند آن است و صفات نشانگر اموری غیر از اصل هستی و وجود خداوند هستند، اما غیریتِ ذات و صفات، غیریّتِ مفهومی است، نه غیریّتِ مصداقی. بنابراین، کثرتی پیش نمی‌آید.
سوم. او اعتقاد به صفات را موجب تعدد قدیم و نافی وحدت می‌شمارد، در حالی که همه صورت‌های فرضِ صفات برای خداوند، چنین لازمه‌ای در پی ندارند. بله، فرض زاید بودن صفات بر ذات، چنین تالی فاسدی در پی دارد.
چهارم. او معتقد است: اگر خداوند بخواهد صفت داشته باشد، صفت به یکی از پنج صورت متصوّر است، و او تنها صورت پنجم را پذیرفته که توصیف موصوف به واسطه فعل اوست. ما می‌گوییم: صفت می‌تواند حقیقت موصوف را بیان کند (یعنی: همان قسم اول)، اما موجب نشود که خداوند محدود گردد؛ زیرا خدا ماهیت به معنای «حدّ وجود» ندارد، ولی‌ماهیت‌به‌معنای «حقیقت و چیستی وجود» دارد و چنین توصیفی شرح‌الاسم نخواهد بود.
پنجم. در ادامه بحث، ابن میمون مدعی شده بود: قایلان به عینیت ذات و صفات، چهار صفت را در نظر دارند. وی سپس تلاش نمود ثابت کند معنای «علم» خداوند عین معنای «حیات» است؛ زیرا هر موجودی که ذات خود را ادراک کند، حی است. در ادامه، ادعا کرد: مراد قایلان به عینیت، ادراک ذات نیست، بلکه ادراک مخلوقات است.
ما می‌گوییم: اولاً، ما نیز علم به ذات را در علم خداوند در نظر داریم و علم خداوند را تنها در علم به مخلوقات منحصر نمی‌کنیم. ثانیا، علم به مخلوقات، از سنخ علم حضوری بوده و عین ذات است و موجب کثرت هم نیست؛ زیرا چون ذات خداوند علت مخلوقات است و خدا به ذاتش علم دارد. بنابراین، به مخلوقات هم، که معلول اویند، علم دارد؛ زیرا علم به علت، عین علم به معلول است که عین‌الربط به علت است. بدین‌روی، در علم خداوند به مخلوقات، نیازی نداریم که اثبات کنیم مدرِک (خدا) با مدرَک (مخلوقات) یکی است.
ممکن است به این استدلال اشکال شود که علم خدا به مخلوقات قبل از خلقت، علمِ در مرتبه ذات و علم به ذات است، اما علم به مخلوقات پس از خلقت، علم به موجودات تعیّن و تشؤون یافته است و مقصود شما در مقدّمه اول استدلال، علم به وجود علمی مخلوقات است و در مقدّمه دوم، علم به وجود عینی مخلوقات؛ بنابراین، استدلال ناتمام است.
در پاسخ می‌گوییم: اولاً، هر دو علم، علم خداوند است؛ و ثانیا، هر دو علم حضوری است؛ و ثالثا، علم خدا عین ذات خداست و حقیقت علم الهی یکی است. بنابراین، استدلال تمام است، هرچند متعلَّقِ علم، دو مقامِ مخلوقات باشد: یکی مقام و وجود علمی آنها و دیگری مقام و وجود عینی آنها. با توجه به اینکه مقام عینی موجودات چیزی بر علم خداوند نسبت به مرتبه پیشین نمی‌افزاید، بنابراین، اشکالی بر استدلال وارد نمی‌شود.
برخی از محققان به مطلبی اشاره کرده‌اند که مؤیّد کلام مزبور است:
... علم حق تعالی به حقایق ممکنات عین علمِ خودش باشد به ذات و شئون ذاتیه خودش، و این است معنی آنکه می‌گویند: علم حق ـ سبحانه و تعالی ـ به عالَم، عین علم اوست به ذات خویش.9
اشکال دیگر ایشان این است که معنی صفات را از خداوند سلب نموده و نظریه عینیت را مردود شمرده، در حالی که وی علم خداوند به ذاتش را پذیرفته و در چنین علمی، ذاتِ مدرِک و مدرَک را عین هم دانسته است.
در ادامه، دو صفت «قدرت» و «اراده» را نیز مورد اشکال قرار داده و گفته است: خداوند قادر بر ذاتش نیست و نیز به واسطه اراده‌اش، توصیف نمی‌شود. ما می‌گوییم: چه کسی گفته که معنای «قدرت»، قادر بودن بر ذات است، یا معنای «اراده»، اراده نمودنِ خود ذات است؟
ششم. ابن میمون توصیف خداوند با صفات سلبی را بهترین راه دانست؛ چون موجب تسامح و یا نقصی در خداوند نمی‌شود؛ اما معتقد است: توصیف ایجابی موجب شرک و نقص در خداوند است. ما می‌گوییم: توصیف سلبی به توصیف ایجابی برمی‌گردد؛ زیرا سلبِ جهل از خداوند، به معنای اثباتِ علم است؛ زیرا «جهل» عدمِ علم است و سلبِ عدم علم به معنای اثبات علم است؛ چون نفی نفی مساوی با اثبات است. همچنین دلیل او بر اینکه تنها راه توصیف خداوند روشِ سلبی است، اشکال دارد؛ زیرا بر فرض که انیّت خداوند خارج از ماهیت او نباشد، اما چون این دو (انیّت و ماهیت خداوند) یکی هستند، پس لازم نمی‌آید که بگوییم: صفت تنها بر یکی دلالت دارد و خدا مرکّب نیست که صفت بر یک جزء آن دلالت کند و یا عرض ندارد که صفت بر آن دلالت نماید.
دیدگاه قاضی سعید قمی
قاضی سعید یکی از علمای شیعه در نیمه دوم قرن یازدهم میلادی بوده است. او در 1049ق در قم متولّد شد و در نوجوانی، علم طب را از پدرش آموخت و سپس به اصفهان رفت و از درس عالمان بزرگی از جمله فیض کاشانی بهره برد و پس از چندی، طبیب دربار صفوی شد و از طرف دربار، مدتی هم قاضی قم بود. به همین دلیل، به قاضی سعید مشهور گردید. در نهایت، وی در قم ساکن شد و در همین شهر، در حدود 1103ق از دنیا رفت و همین‌جا مدفون گردید.
از او آثاری برجای مانده است؛ از جمله کتاب کلید بهشت که در آن مباحثی از مبدأ و معاد را در شانزده فصل سامان داده است. البته این کتاب برخی مباحث عامّه فلسفی را نیز دربر می‌گیرد که این مباحث در بخش اول، و مباحث اعتقادی در بخش دوم آن آمده است. بحث ما درباره دیدگاه قاضی سعید بر همین کتاب متمرکز است.
ایشان در فصل پنجم بخش اول می‌نویسد: موجود بماهو موجود در نگاه نخست، به دو قسم ـ یعنی واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود ـ تقسیم می‌شود؛ زیرا طبیعت موجود بماهو موجود اگر بخواهد در خارج تحقق یابد یا محتاج غیر است که ممکن خواهد بود، و یا محتاج به غیر نیست که واجب خواهد بود.10 در ادامه، می‌نویسد: اینکه گفتیم: طبیعت موجود بماهو بر دو قسم می‌شود، این تنها در لفظ است؛ اما بر حسب تحقیق، اشتراک معنوی واجب و ممکن در هیچ وصفی از اوصاف، حتی در مفهوم «موجود» نیز ممکن نیست.11
وی در بخش دوم کتابش، ابتدا در فصل اول برای اثبات واجب‌الوجود، دو برهان اقامه می‌کند و در فصل دوم، بحث صفات سلبیه راپی‌گیری‌می‌نماید.او می‌نویسد:
جمهور علما و متأخّرین در نفی صفات سلبیه از خداوند، از روش‌های متعددی بهره برده‌اند و برای نفی شریک و نفی جسمانیت و... جداگانه برهان اقامه نموده‌اند؛ اما من از روشی که در نهایتِ اختصار و اتقان و خوبی است، بهره خواهم برد و از اصول مبرهن، برهانی استخراج می‌کنم که برای نفی همه صفات سلبیه کافی است و نیازی به براهین متعدد برای نفی هر یک از صفات سلبیه نیست. این ادعا متوقّف بر بیان یک مقدّمه است و آن اینکه «مفهومِ موجود بما هو موجود مساوی‌الصدق با مفهوم ممکن است»؛ یعنی هر چه موجود به این معناست البته ممکن‌الوجود است؛ زیرا معنای «موجود» به این معنا (موجود بماهو موجود) چیزی است صاحب وجود؛ مانند مفهوم «ابیض» که معنای آن چیزی است صاحب بیاض، و چنین موجودی وجودش مغایر با ذاتش خواهد بود تا اتصاف ذات به آن (وجود) و حمل وجود بر آن (ذات) معقول باشد؛ زیرا حمل شی‌ء بر خودش معقول نیست. وقتی وجودِ چیزی غیر از ذاتش باشد، علت می‌خواهد؛ چون ذات و ذاتی است که علت نمی‌خواهد. آن علت یا خود ذات است که محال است؛ چون شی‌ء نمی‌تواند علت خود باشد. پس علت آن غیر ذات است و لذا، این ذات ممکن‌الوجود است. چون ممکن در وجودش نیاز به غیر دارد و همین مطلوب ماست. (پایان مقدّمه)
از این مقدّمه، به دست می‌آید که مفهوم «موجود» به معنای مشهور، مساوی با مفهوم «ممکن» است و واجب تعالی داخل در تحت این مفهوم نخواهد بود، بلکه موجود به وجودی اشرف از این خواهد بود و اتصافش به وجود از این مقوله نخواهد بود، وگرنه ممکن‌الوجود می‌شود، و این محال است. لذا، چون واجب تعالی خارج از این مفهوم است، بنابراین، ثابت می‌شود که خداوند متعدد، جوهر، عرض و سایر امور مشهور نیست؛ زیرا همه اینها صفات موجود به معنای مشهور هستند. بنابراین، هر چیزی که موجود به معنای مشهور نباشد این صفات را نخواهد داشت. از این مطالب، روشن می‌شود که اتصاف واجب تعالی به هیچ امری ممکن نیست. لذا، او نه به معنای مشهور، کثیر است و نه واحد؛ زیرا «واحد» به معنای مشهور، وحدت عددی دارد؛ یعنی وحدتش غیر ذات است. اما وحدت واجب‌الوجود وحدت عددی نیست، بلکه وحدتش عین ذات اوست. این روش برای نفی صفات سلبیه، بهترین روش است.12
قاضی سعید در ادامه همین بحث، یکی از فواید تحقیق خود را این‌گونه برمی‌شمارد که واجب‌الوجود تحتِ هیچ علمی از علوم قرار نمی‌گیرد، حتی در علم الهی آن‌گونه که مشهور است، قرار نمی‌گیرد؛ زیرا موضوع علم الهی مفهومِ «موجود» به معنای مشهور است و ـ پیش از این بیان شد که ـ واجب تعالی از این مفهوم خارج است. از این‌رو، نمی‌تواند داخل در علم الهی باشد. نهایت چیزی که در علم الهی می‌تواند ثابت شود، همان وجود خداست؛ زیرا در این علم گفته می‌شود: در نفس‌الامر، باید غیرممکنی باشد تا ممکن‌الوجود بتواند موجود باشد. بیش از این چیزی معلوم نمی‌شود؛ زیرا بالاتر از علم الهی، علم دیگری نیست تا زاید بر آن بتوان چیزی تحصیل کرد.
در ادامه، قاضی سعید می‌نویسد: اینکه انبیا یا علما صفاتی را برای خداوند بیان کرده‌اند، یک کار ظاهری است، وگرنه خودشان به عجز و قصور از معرفت الهی اعتراف نموده‌اند و غایت معرفت را منزّه دانستن او از جمیع صفات و حدود دانسته‌اند و تنها تصریح کرده‌اند که خداوند علت جمیع اوصاف و صفات است، و حق این است که خداوند را بیش از این نمی‌توان شناخت و غایت معرفت همین است و هرکه این‌قدر فهمیده است، خوب فهمیده و رحمت بر انصاف و ادراک‌ش باد!13
ایشان در فصل چهارم بخش دوم، بحث صفات ثبوتیه را پی‌گیری می‌کند و می‌نویسد: درباره صفات ثبوتی، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد:
1. صفات ثبوتیه مانند «وجود، قدرت، علم» همگی زاید بر ذاتند؛ یعنی غیر از ذات او هستند. این دیدگاه بسیار قبیح و شنیع است؛ زیرا مطابق با این دیدگاه، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه واجب‌الوجود مجموع ذات و صفات باشد؛ دیگر اینکه واجب‌الوجود ذات باشد و صفات خارج از ذات باشند و هیچ‌گونه دخالتی در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود نداشته باشند. احتمال اول مستلزمِ ترکیب است که در خداوند محال است؛ چون او واحد از جمیع جهات است. احتمال دوم مستلزمِ آن است که واجب در وجود و سایر صفات کمالیه‌اش نیازمند و محتاج به غیر ذاتش باشد که این هم امر محالی است.
2. صفات واجب تعالی همگی عین ذات او هستند. شناعت این دیدگاه از دیدگاه پیشین کمتر است؛ اما در نفس‌الامر، این دیدگاه نیز معقول نیست؛ زیرا اگر کسی معنای صفات و ذات را درست بفهمد، هرگز نمی‌گوید که صفت عین ذات است؛ زیرا صفت امری است که تابع و فرع بر ذات است و ذات حقیقتی است که اصل و متبوع است. لذا، اگر صفت عین ذات باشد لازمه‌اش این است که تابع، عین متبوع باشد و یا لازم، عین ملزوم باشد و شناعت این قول بر جمیع عاقلان روشن است.14
وی در ادامه همین بحث می‌نویسد:
این بحث مناقشه‌ای لفظی بود و برای ابطال این دیدگاه، تحقیق مطلب همان است که در بحث صفات سلبیه گفتیم و آن اینکه اتصاف واجب‌الوجود به هیچ امری از امور، ممکن نیست، خواه آن امور سلبی باشد و یا ایجابی. حاصل آنکه مجموع این صفات به موجود به معنای مشهور ملحق می‌شوند، در حالی که واجب‌الوجود موجود به این معنا نیست؛ در نتیجه، در هیچ وصفی با ممکن‌الوجود مشترک نیست، مگر در لفظ. اما توصیف خداوند از سوی انبیا و حکمای بزرگ، به جهت قصورِ فهمِ عوام است، نه اینکه واجب را واقعا متصف به این اوصاف بدانند، بلکه مقصود ایشان این بوده که واجب‌الوجود متصف به نقیض آن وصف نیست. بنابراین، مقصود از «عالِم» این است که او جاهل نیست و «قادر» یعنی: او عاجز نیست. نتیجه اینکه صفات ثبوتیه در حقیقت، به سلب برمی‌گردد.15
در پایان بحث هم نکته‌ای را یادآوری می‌کند مبنی بر اینکه در روایات معصومان علیهم‌السلام هم بیان شده که خدا فوق توصیفِ توصیف‌کنندگان است و خداوند شیئی است نه مانند اشیا.16
نقد و بررسی دیدگاه قاضی سعید
یکم. ایشان در ابتدای فصل پنجم از بخش اول، موجود را در نگاه نخست، به واجب و ممکن تقسیم نمود، اما اولاً، ایشان مقصود خود را از نگاه نخست (بادی‌النظر) بیان نمی‌کند، اگرچه روشن است که نگاه نخست یعنی بماهو و نفس‌الامر، فارغ از اینکه آن شی‌ء در خارج موجود باشد یا خیر، امکان تحقق داشته باشد یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، مقصود همان حالتِ لابشرط است؛ اما هنگامی که می‌خواهد برای تقسیم خود استدلال کند، می‌نویسد: زیرا اگر طبیعت موجود بماهو بخواهد در خارج موجود شود یا محتاج به غیر است یا خیر. این استدلال با توجه به عالمِ خارج است، اما اصل تقسیم بر حسب نفس‌الامر و نگاهِ نخست است. جالب‌تر اینکه در ادامه می‌نویسد: این تقسیم بر حسب لفظ است. اگر این تقسیم یک تقسیم لفظی است، چرا به عالم خارج تمسّک می‌کنید؛ چراکه موجود بماهو، لابشرط است و همچنین عالَم لفظ کاری به عالَم خارج ندارد.
دوم. در فصل دوم از بخش دوم در بحث صفات سلبیه اظهار نموده است که من یک برهان برای نفی صفات سلبیه می‌آورم و این برهان بر یک مقدّمه متوقّف است. در آن مقدّمه گفته: مفهوم «موجود بماهو موجود» مساوی‌الصدق با مفهوم «ممکن» است، در حالی که در تقسیم قبلی گفت: موجود بما هو دو قسم است، و دلیل این مساوی‌الصدق بودن را این‌گونه بیان کرد: زیرا مفهوم «موجود» یعنی شی‌ءِ صاحب وجود، و به همین دلیل، وجودش مغایر با ذاتش است. از این‌رو، علت می‌خواهد. از این مقدّمه، استفاده می‌کند که مفهوم واجب داخل در مفهوم موجود بماهو موجود نیست. اشکال این است که این اول کلام است؛ زیرا مفهوم «واجب» از اول هم از مفهوم «موجود بماهو» خارج نبود تا بتوانید خروج او را از این مفهوم فرض کنید و بگویید: مفهوم موجود بماهو مساوی‌الصدق با ممکن است؛ چون معنای آن یعنی: صاحب وجود.
سوم. اشکال دیگر اینکه ایشان در ادامه بحث مدعی شده: صفات ثبوتیه برای خدا ثابت نیست و قایلان به عینیت را محکوم کرد؛ اما ایشان در آخر فصل دوم می‌نویسد: خدا ـ به معنای مشهورِ وجود ـ نه کثیر است و نه واحد؛ زیرا «واحد» به معنای مشهور، وحدت عددی است و خدا وحدت عددی ندارد، بلکه وحدتش عین ذاتش است. سؤال این است که چرا در مورد صفتِ «وحدت» عینیت آن را با ذات مطرح می‌کند، اما در مورد سایر صفات، عینیت را محکوم می‌نماید؟ این یک استثنا در نفی عینیت است که دلیلی بر آن اقامه نکرده است.
چهارم. در بحث صفات ثبوتیه در ردّ قول به زیادتِ صفات بر ذات، هنگام استدلال می‌نویسد:
یا واجب‌الوجود مجموع ذات و صفات است که این مستلزم ترکیب است، و یا واجب‌الوجود فقط ذات است و صفات دخالتی در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود ندارند. بنابر این فرض، لازم می‌آید که واجب‌الوجود در وجود و سایر صفات و کمالات ضروریه خود، محتاج به غیر ذات خود باشد و این با علوّ شأن واجب منافات دارد؛ زیرا استکمال واجب به غیر خود محال است.17
اشکال این است که اولاً، در تقریر فرض دوم گفت: واجب همان ذات است و صفات در تحقق حقیقتِ وجوبِ وجود دخالتی ندارند، اما در ادامه، برای ردّ همین فرض دوم، می‌گوید: این فرض مستلزم نیازمندی واجب به غیر ذات خود در وجود و سایر صفات است. اگر «غیر ذات» همان صفات باشد، اشکالش این است که بنابر فرض دوم، صفات دخالتی در تحقق ذات ندارند، و اگر غیر ذات چیزی غیر صفات باشد ـ چنان‌که می‌گوید ـ واجب در وجود و صفات و کمالات ضروری‌اش محتاج غیر می‌شود، در حالی که واجب هیچ نیازی به غیر ندارد و قایلان به زیادت صفات نیز خدا را در اصل وجودش بی‌نیاز می‌دانند. بله، در تحقق صفاتِ واجب، نیاز به غیر پیدا می‌شود و هرگونه نیازمندی در او قبیح است؛ اما نباید گفت: در تحقق وجود و صفات، احتیاج به غیر ذات پیش می‌آید. اشکال دیگر اینکه گویا «وجود» را صفتی در کنارِ سایر صفات می‌داند؛ چون در ردّ فرض دوم گفت: لازم می‌آید واجب در وجود و سایر صفات، محتاج غیر ذاتش باشد، در حالی که هرگونه صفتی را از خداوند نفی می‌کند. بنابراین، چگونه وجود را صفتی در کنار سایر صفات می‌شمارد؟
پنجم. در ردّ نظریه «عینیت ذات و صفات» گفت: این نظریه درست نیست؛ زیرا صفت تابع و فرعِ بر ذات و موصوف است. اشکال این است که گرچه برخی صفات این‌گونه‌اند؛ اما گاهی امر واحدی هست که می‌توان از آن امر واحد صفاتی انتزاع نموده و بدان نسبت داد. چه کسی گفته است که صفت همیشه غیر از متبوع و فرع بر آن است؟ به عبارت دیگر، صفت در انتزاع نمودن تابع ذات است، اما همیشه غیریّت ضروری نیست؛ زیرا صفت می‌تواند مفهوما غیر ذات باشد، اما وجودا چنین نباشد.
ششم. می‌گوید: صفات ثبوتی به سلبی برمی‌گردند. لذا، خدا عالم است؛ یعنی جاهل نیست. اشکال این است که خود صفات‌سلبی هم‌به‌صفاتِ ایجابی برمی‌گردند؛ زیرا جهل یعنی: عدمِ علم. بنابراین، سلبِ عدمِ علم از خدا یعنی:اثبات عالم‌بودن؛چون‌سلبِ‌سلب،همان‌ایجاب‌است.
سخن پایانی
از بررسی نظریه ابن میمون و قاضی سعید روشن گردید که هر دو درباره صفات الهی دارای دیدگاه سلبی هستند، گرچه تبیین آنها متفاوت است. بنابراین، اولاً آنها صفات انسانی را غیر از صفات الهی می‌دانند. ثانیا، به صورت حقیقی خداوند را متصف به صفات نمی‌دانند و اسناد صفات به خداوند را ظاهری می‌دانند، هرچند قاضی سعید خواسته یا ناخواسته صفت «وحدت» را به خداوند اسناد داده، آن را عین ذاتِ الهی می‌داند.
اشکالات مشترکی نیز به دیدگاه سلبی وارد است که محققان به آنها اشاره کرده‌اند:
1. مرحوم علّامه طباطبائی در نهایة الحکمة به دیدگاه سلبی اشکال می‌کند. بدین صورت که معتقد است: لازمه این دیدگاه این است که ذات فاقد کمال باشد، و این امر محالی است؛ زیرا ذاتِ (واجب) فیّاضِ هر کمالی است.18
2. اصرار به کارگیری روش سلبی هر نوع رهیافت معرفت‌بخش به خداوند را ریشه‌کن می‌کند.19
3. این دیدگاه با متون ادیان نیز در تعارض است؛ زیرا در آنها با سخن ایجابی راجع به خداوند سخن گفته شده است.
4. خود قایلان به دیدگاه سلبی با بیان ایجابی نیز درباره خداوند سخن می‌گویند؛ از جمله خدا را دارای وجود دانسته، موجود می‌شمارند. روشن است که اسناد «وجود» به خداوند، توصیف ایجابی خداوند است و اگر هر نوع سخن ایجابی راجع به خداوند ممتنع باشد، نمی‌توان خداوند را موجود دانست و خود این استثنایی بر مبنای سلبی‌هاست.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ موسى‌بن میمون، دلالة الحائرین، ترجمه حسین اتاى بى‌جا، مکتبة الثقافة الدینیه، بى‌تا، جز اول، فصل 50، ص 114ـ115.
2ـ همان.
3ـ همان، فصل 50، ص 115.
4ـ همان، فصل 50، ص 116ـ117.
5ـ همان، فصل 52، ص 118ـ122.
6ـ همان، فصل 53، ص 125ـ126.
7ـ همان، فصل 58، ص 136ـ137.
8ـ همان، فصل 58، ص 137ـ138.
9ـ عبدالرحمن‌بن احمد جامى، اشعة اللمعات، تصحیح حامد ربّانى تهران، گنجینه، 1352، ص 7.
10ـ قاضى سعید قمى، کلید بهشت، مقدّمه و تصحیح محمّد مشکوة تهران، الزهرا، 1362، بخش اول، فصل 5، ص 54ـ55.
11ـ همان.
12ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 63ـ66.
13ـ همان، بخش دوم، فصل دوم، ص 67.
14ـ همان، بخش دوم، فصل چهارم، ص 68ـ73.
15ـ همان.
16ـ همان.
17ـ همان، فصل 4، ص 69.
18ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، چ دوم قم، جامعه مدرسین، بى‌تا، ص 287.
19. Dan R. Stiver, The philosophy of Religious Language, Sign, symbol and Story (uk, Blackwell, 1998), p 18.