دین و تأثیر آن بر رفتار اخلاقى (مقاله علمی وزارت علوم)

مسئله «رابطه دین و اخلاق» یکى از مباحثى است که هم در فلسفه اخلاق و هم در فلسفه دین مورد عنایت فلاسفه قرار گرفته است. این مسئله را از ابعاد متعددى مى توان بررسى کرد. یک بُعد این است که پیوند دین و اخلاق را بر اساس واقعیت خارجى و ادیان موجود بررسى کنیم. در این صورت، در یک بحث توصیفى ـ مثلا ـ مى گوییم: در اسلام، اخلاق جزئى از دین است. بُعد دیگر بحث آن است که رابطه دین و اخلاق را به لحاظ منطقى بررسى کنیم. در این نوع بحث، رابطه منطقى گزاره هاى دینى و اخلاقى مورد تجزیه و تحلیل قرار مى گیرد. رابطه منطقى بین گزاره ها، مبتنى بر استنتاج پذیرى و سازگارى است; یعنى بین گزاره ها یا رابطه «استنتاج» برقرار هست یا نیست. اگر رابطه استنتاجى برقرار بود، یا دین و اخلاق هر دو از همدیگر قابل استنتاجند یا تنها اخلاق از دین قابل استنتاج است و یا به عکس. ولى اگر رابطه استنتاجى بین آنها برقرار نبود در این صورت، یا این گزاره ها کاملا با هم سازگارند و یا تا حدى سازگارند و یا اصلا سازگار نیستند. در این صورت نیز سه حالت پدید مى آید که مجموعاً شش حالت خواهیم داشت.1 البته برخى از این حالت ها قایلى ندارد و فقط وجه است.
بُعد دیگرى که مى توان بحث را در آن دنبال کرد رابطه دین و اخلاق در عمل است. در اینجا بحث مى شود که آیا دین بر رفتار اخلاقى انسان تأثیر دارد یا خیر. این بحث البته از بحث رابطه منطقى متأخّرتر است، هر چند به لحاظ وجودى ترتّبى بر آن ندارد; زیرا اگر هم در رابطه منطقى کسى معتقد باشد که میان دین و اخلاق رابطه اى وجود ندارد باز جاى این بحث هست که در مقام رفتار، رابطه دین و اخلاق چگونه است؟
مقاله حاضر به همین بُعد سوم مى پردازد. براى تبیین وجود چنین رابطه اى بین دین و اخلاق، وجوه گوناگونى
بیان شده است که بیشتر آنها طیف متنوّعى را دربر مى گیرد. در یک طرف طیف، این نظر قرار دارد که رفتار اخلاقى بدون دین امکان ندارد و رابطه اى ضرورى بین آنها برقرار است. در طرف دیگر، تنها اعتقاد بر این است که دین مى تواند براى رفتار اخلاقى مفید باشد.
بنابراین، تأثیرى که در عنوان مقاله آمده است معنایى عام دارد که شامل تأثیر ضرورى و تأثیر غیر ضرورى است. اما آنچه به عنوان فرضیه در این مقاله دنبال مى شود تأثیر غیر ضرورى است. در این صورت باید دید که رفتارهاى اخلاقى در جامعه چه وضعى خواهد داشت. و آیا مى توان بدون تکیه بر ایمان رفتارهاى اخلاقى پویا و با طراوتى را انتظار داشت؟
روش شناسى بحث
پیش از ورود به اصل بحث، لازم است روش شناسى بحث را مورد تأمّل قرار دهیم. روش این مقاله فلسفى (= عقلانى) است. اما آیا مى توان این مسئله را با استفاده از روش فلسفى به سامان رساند یا باید از روش دیگرى استفاده کرد؟ برخى بر این باورند که استدلال فلسفى در مورد تأثیر دین بر رفتار اخلاقى چه اثباتاً و چه نفیاً مفید نخواهد بود; زیرا اولا، دلایل ارائه شده به نفع وابستگى قانع کننده نیستند و دلایل مخالف نیز قابل ارائه هستند. ثانیاً، این مباحث به رفتار انسان مربوط مى شوند و رفتار انسان قابل آزمایش و مشاهده است.2 اگر ما این استدلال را بپذیریم در این صورت، مطالبى که در این مقاله مطرح مى شوند مادام که به وسیله تجربه تأیید نشوند، اعتبارى نخواهند داشت. اما آیا این استدلال درست است؟
در پاسخ به دلیل اول، که به قانع کننده نبودن دلایل فلسفى و وجود دلایل مخالف استناد مى کند، باید گفت: اینکه مى گویید این دلایل قانع کننده نیستند، آیا آنها را بررسى کرده اید و یا بدون بررسى مى گویید؟ اگر بررسى کرده اید بنابراین، بحث فلسفى دست کم این فایده را داشته است که فهمیده اید این دلایل قانع کننده نیست و باید سراغ تجربه رفت. البته شما هیچ دلیلى هم ارائه نکرده اید که در آینده نیز دلیل قانع کننده اى وجود نخواهد داشت. شاید دیگران با بررسى هاى بیشتر به دلایل قانع کننده نیز دست یافتند. اگر هم بدون بررسى دقیق دلایل عقلى، این سخنان را مى گویید این منطق درستى نیست که بدون شناخت دست به انکار بزنیم.
دلیل دوم منتقدان این است که رفتار انسان قابل آزمایش و مشاهده است و نتیجه گرفته اند که مباحث نظرى معتبر نخواهند بود. در اینجا، ملاحظه اى وجود دارد: رفتارى که از انسان سر مى زند از عوامل متعددى سرچشمه مى گیرد. در این میان، باورها و ارزش ها از اهمیت فراوانى برخوردارند. اهمیتى که امروزه به افکار عمومى داده مى شود خود گواهى بر این مطلب است. این را هم مى دانیم که دین، هم باور و عقاید جامعه را شکل مى دهد و هم ارزش هاى آن را. بنابراین، به نظر مى رسد که مى توان با بررسى عقاید دینى، تأثیر آنها را بر رفتار ـ به لحاظ عقلى ـ بررسى کرد. از این رو، در این زمینه مشکلى نخواهیم داشت.
خلاصه آنکه به نظر مى رسد با استفاده از استدلال هاى نظرى مى توانیم به نتایج مهمى در این زمینه دست یابیم. و البته در این راه مى توانیم از نتایج استدلال هاى تجربى نیز استفاده کنیم.
مشکلات مطالعه تجربى
همان گونه که اشاره شد، مطالعه تجربى تأثیر دین بر رفتار اخلاقى، مشکلات خاصى دارد. براى مطالعه تجربى تأثیر دین بر رفتار اخلاقى، لازم است رفتار اخلاقى افراد و جوامع دینى را با رفتار همتایان ملحد آنها مقایسه کنیم و ببینیم که کدام یک اخلاقى ترند. این کار هرچند در بدو امر آسان به نظر مى رسد، اما دشوارى هایى نیز دارد. در این قسمت، برخى از مشکلات مطرح شده در این زمینه، مورد بررسى قرار مى گیرند:
1. براى مطالعه تجربى رفتارهاى اخلاقى، لازم است ابتدا رفتارهاى اخلاقى را مشخص کنیم تا بتوانیم در مرحله بعد، آنها را در دو جامعه نمونه مورد مطالعه قرار دهیم. اما برخى معتقدند: این کار آسان نیست; زیرا ممکن است در اینکه آیا کارى اخلاقى است یا غیر اخلاقى، در میان متدیّنان و ملحدان اختلاف نظر وجود داشته باشد.3
به نظر مى رسد براى رفع این مشکل، بهتر است مطالعه را بر مواردى که مورد اتفاق طرفین است متمرکز کنیم. در موارد اختلافى هم در دو مرحله به پژوهش بپردازیم. یکى از آنها در زمینه تأثیر عمل در جامعه است. در این مرحله، بررسى مى کنیم که آیا این کار در جامعه آثار مثبت دارد یا منفى. در مرحله بعد، بررسى مى کنیم که آیا دین در این رفتار تأثیرى دارد یا خیر.
2. مشکل دیگرى که در اینجا مطرح شده، این مسئله است که ما چگونه مى توانیم بخش دینى را از مجموعه عناصر دخیل در رفتارهاى اخلاقى جدا سازیم. توضیح آنکه رفتار اخلاقى افراد به ساختار اجتماعى جامعه وابسته است و این ساختار همچنان که مى تواند به وسیله دین شکل داده شود، مى تواند توسط عوامل دیگر یا مجموعه اى از عوامل دینى و غیردینى شکل داده شود. بنابراین، تعیین اینکه فلان رفتار اخلاقى تحت تأثیر دین بوده یا عوامل دیگر، دشوار است.4
3. این ادعا که جوامع دینى اخلاقى تر از جوامع بى دین هستند، در صورتى درست خواهد بود که در تمام ابعاد این گونه باشد و نه فقط در یک بعد. بنابراین، یک مطالعه تجربى باید تمام ابعاد و حوزه هاى اجتماعى را شامل شود. ولى این مسئله مشکلاتى را در راه تحقیق به وجود مى آورد; مثلا، مطالعه رفتار اخلاقى در حوزه عمومى آسان تر است، ولى در حوزه شخصى، مشکلات فراوانى دارد.
این اشکال هر چند تا حدى درست است، اما اشکال عمده اى ایجاد نمى کند; زیرا اولا، مى توانیم حوزه هایى را که قابل بررسى تجربى هستند و نیز نتیجه به دست آمده را اعلام کنیم. ثانیاً، به نظر مى رسد در حوزه هاى شخصى هم امروزه مشکل چندانى وجود نداشته باشد; زیرا تحقیقات روان شناختى فراوانى داریم که در حوزه شخصى صورت مى گیرد. به همان نحوى که در آنجا تحقیق مى کنیم، مى توانیم در اینجا نیز تحقیق کنیم.5
4. مشکل دیگرى که وجود دارد این است که فرض جامعه سکولار محض، که اثرى از دین در آن نباشد، در میان جوامع غربى دشوار است. این جوامع قرن ها تحت تأثیر دین بوده اند و حتى در دوران دین زدایى نیز هنوز دین تأثیرهاى زیادى بر ارزش ها و رفتار مردم دارد. بنابراین، جدا کردن عناصر دینى از غیر دینى در این جوامع دشوار است.
برخى براى اثبات این مشکل، آلمان نازى را مثال زده اند. آلمان نازى نمونه اى از یک جامعه سکولار است. گفته مى شود: کشتار یهودیان توسط آلمانى ها ـ اگر به لحاظ تاریخى درست باشد ـ در واقع، به خاطر دین زدایى از این کشور بوده است و این به عنوان تأییدى براى وابستگى عمل اخلاقى به دین مطرح مى شود. اما از سوى دیگر، مى توان استدلال کرد که جامعه آلمان قریب دو هزار سال تحت سیطره مسیحیت بوده است; مسیحیتى که به شدت با یهودیان دشمنى داشت و آنها را به عنوان قاتلان حضرت مسیح(علیه السلام) مى نگریست.6
پس از این مباحث مقدّماتى، اکنون نوبت به اصل بحث مى رسد. در ادامه، راه هاى گوناگونى که در زمینه تأثیر دین بر رفتار اخلاقى عنوان شده است، مورد بررسى قرار مى گیرند:
انواع تأثیر دین بر رفتار اخلاقى
1. دین; انگیزه اى براى رفتار اخلاقى
«انگیزه» در لغت، به معناى محرّک و باعث به کار مى رود.7 درباره انگیزه گفته شده است: «وقتى فاعلى از روى قصد و اراده عملى را انجام مى دهد ما مسلّم مى گیریم که او براى عمل خود دلایلى دارد; یعنى اهداف و منویاتى دارد که مى توان آنها را به دقت بیان کرد.»8 با توجه به اینها، انگیزه در حوزه اخلاق، به معناى چیزى است که انسان را براى انجام رفتار اخلاقى به حرکت درمى آورد.9
بحث درباره تأثیر دین بر رفتار اخلاقى است. اگر توجه داشته باشیم که انسان ها معمولا رفتارهایشان بر اساس انگیزه و هدف خاصى صورت مى گیرد، مى توان با مطالعه تأثیر دین بر ظهور انگیزه، براى رفتارهاى اخلاقى در انسان به تأثیر دین بر رفتار اخلاقى پى برد. اگر بپذیریم که دین در ایجاد انگیزه براى رفتارهاى اخلاقى مؤثر است، به نتیجه مطلوب خواهیم رسید، ولى اگر دیدیم که دین تأثیرى در انگیزه اخلاقى ندارد، باید بپذیریم که از این نظر، رابطه اى بین دین و اخلاق وجود ندارد.
خوردن، آشامیدن، خوابیدن، کارکردن و تفریح از جمله کارهایى هستند که هر انسانى به طور معمول انجام مى دهد. اما انسان ها از انجام این کارها چه انگیزه اى دارند؟ پاسخ این است که ما ـ مثلا ـ غذا مى خوریم; چون گرسنه مى شویم و براى رفع گرسنگى نیاز به غذا پیدا مى کنیم، و یا وقتى تشنه شدیم براى تأمین آن، نیاز به خوردن آب داریم. پس آب مى خوریم.
کارهایى که ذکر شد، کارهایى است که معمولا براى تأمین نیازهاى طبیعى زندگى صورت مى گیرد; اما علاوه بر اینها، انسان ها کارهایى هم دارند که فراتر از نیازهاى طبیعى است; کارهایى مانند: فداکارى، کمک به دیگران، دستگیرى از نیازمندان، امانت دارى، پاک دامنى و عدالت. اینها کارهایى هستند که انسانیت و شرافت انسانى در گرو آنهاست; کارهایى که مورد ستایش انسان هاى دیگر نیز واقع مى شوند. انسان ها کسى را به خاطر انجام کارهاى طبیعى، براى تأمین نیازهاى جسمى تکریم نمى کنند. اما از کسى که با به خطر انداختن جان خودش، جان دیگران را نجات مى دهد تقدیر مى کنند. این کارها را ما با عنوان «کارهاى اخلاقى» مى شناسیم.10
سؤال اساسى که در اینجا مطرح مى شود این است که انگیزه انسان براى انجام کارهاى اخلاقى چیست؟ چه عاملى موجب مى شود انسان از منافع خودش به خاطر دیگران صرف نظر کند و حتى گاه منافع خود را به خطر اندازد؟ در این زمینه، دو نوع رویکرد وجود دارد: درون گرایانه و برون گرایانه. بر اساس رویکرد درون گرایانه، میان حالت پذیرش یک ادعاى اخلاقى و برانگیخته شدن بر عمل و یا پاسخ درخور دادن به آن ادعا، ارتباطى ضرورى و یا منطقى وجود دارد.11 روشن است که معتقدان به رویکرد درون گرایانه، ضرورت دین را براى ایجاد انگیزه رفتار اخلاقى نمى پذیرند.
در مقابل، برخى معتقدند: دین براى ایجاد انگیزه در انسان، براى انجام رفتار اخلاقى، ضرورت دارد. دلیل آنها این است که تنها پاداش و عقاب الهى است که مى تواند انگیزه انجام کارهاى اخلاقى باشد و غیر از این نمى تواند انگیزه اى وجود داشته باشد. بنابراین، افرادى که اعتقادى به دین ندارند انگیزه اى هم براى اخلاقى بودن ندارند.12
بررسى ادعاى عدم ضرورت دین براى ایجاد انگیزه اخلاقى: جاناتان برگ یکى از کسانى است که دین را براى ایجاد انگیزه ضرورى نمى داند. او استدلال مى کند: اگر بپذیریم که معرفت به خدا یا درباره خدا، رابطه اى با «معرفت اخلاقى» ندارد و در توجیه گزاره هاى اخلاقى نقشى ندارد در این صورت، نمى توان گفت: براى رفتار اخلاقى ضرورت دارد; زیرا توجیه معرفت اخلاقى براى ایجاد انگیزه کفایت مى کند و فرض آن است که دین در توجیه، نقشى ندارد. بنابراین، دیگر نیازى به دین براى این امر نیست. در توجیه اصول اخلاقى، همین که استدلال مى کنیم ـ مثلا ـ «دزدى خطاست» این انگیزه لازم را براى دزدى نکردن فراهم مى کند. بنابراین، تمایز میان «توجیه» و «انگیزه» در امور اخلاقى بى معناست.13
براى روشن تر شدن موضع برگ، توجه به نحوه صدور اراده از سوى انسان، مى تواند راهگشا باشد. گفته مى شود: انجام کار مستلزم وجود اراده است و خود اراده در صورتى بروز مى کند که در انسان، شوق و انگیزه براى انجام فعل وجود داشته باشد. و انگیزه زمانى است که انسان به فایده آن فعل تصدیق داشته باشد.
از سوى دیگر، توجیه افعال اختیارى در هر مکتبى از مکاتب اخلاقى، با ذکر فایده آن کار صورت مى گیرد; مثلا، در توجیه خوبى عدالت یا گفته مى شود که موجب قرب الهى است یا علت سعادت است یا موجب قوام نظام اجتماعى است یا... . همه اینها بیان فواید هستند. با پذیرش این توجیهات، تصدیق به فایده حاصل مى شود. بنابراین، همین ها براى ایجاد انگیزه کفایت مى کنند و دیگر نیازى به انگیزه زاید نیست.
با این حال، نمى توانیم استدلال برگ را بپذیریم; زیرا انسان ها براى انجام هر کارى مى توانند انگیزه هاى متعددى داشته باشند که کارهاى اخلاقى از این امر مستثنا نیستند. بخصوص نباید از این نکته نیز غفلت کرد که آنچه در دین وجود دارد، بخصوص در ادیان ابراهیمى، در الحاد وجود ندارد. به عبارت دیگر، نباید فراموش کرد که انگیزه از عقاید و باورهاى شخص برمى خیزد. انسان ابتدا باید نیازى را احساس کند یا نیازى در او ایجاد شود یا محرّکى او را تشویق کند تا انگیزه اى براى کار در او ایجاد شود. و اینها همه در دین وجود دارند.
توضیح آنکه در دین، دو اعتقاد اساسى وجود دارد: یکى ایمان به خدا و دیگرى ایمان به معاد. در دین، از هر دوى این باورها براى ایجاد انگیزه در انجام کارهاى اخلاقى استفاده شده است. بر اساس اعتقاد به خدا، بحث «قرب الهى» مطرح مى شود که غایت اخلاق است، و بر اساس ایمان به معاد، مسئله پاداش و عقاب اخروى مطرح است. انسان متدیّن به زندگىِ پس از مرگ باور دارد و مى داند که رفتار امروزى او در سعادت یا شقاوت ابدى اش تأثیر دارد. بنابراین، رسیدن به سعادت اخروى و دورى از شقاوت انگیزه خوبى به او مى دهد که کارهاى اخلاقى را انجام دهد و آنها را ملکه وجود خود سازد.
علاوه بر اینها، در دین اوامر و نواهى نسبت به امور اخلاقى وجود دارد و همین نیز انگیزه اى مى شود که شخص متدیّن به کارهاى اخلاقى اهمیت دهد; زیرا در دین، تبعیت از اوامر و نواهى الهى واجب است و او خود را ملزم به رعایت آنها مى داند.
اساس کلام برگ به این برمى گردد که ما نباید میان «انگیزه» و «توجیه» فرق بگذاریم. اما به نظر مى رسد که این مطلب صائب نیست و دست کم، مى توان براى آن موارد نقضى ذکر کرد. یکى از این موارد قوانین راهنمایى و رانندگى است. از آقاى برگ سؤال مى شود: آیا قوانین راهنمایى توجیه ندارند؟ اگر توجیه دارند ـ که قطعاً دارند ـ پس چه دلیلى وجود دارد که براى تخلّف از آنها جریمه وضع کرده اند؟ (اولا، با وجود این توجیهات، چرا برخى از مردم از آنها تخلف مى کنند؟ و ثانیاً، جرایم براى توجیه است یا براى انگیزه؟)
به هر حال، به نظر مى رسد بین «توجیه» و «انگیزه» فرق وجود دارد، مگر در جایى که ما براى توجیه یک کار، از عواملى استفاده کنیم که خود از انگیزه هاى عمل انسان است; مثلا، براى توجیه یک کار اخلاقى، بگوییم: این کار ما را به سعادت مى رساند و اگر این کار را انجام ندهیم درد و رنج در انتظار ما خواهد بود.
کافى نبودن تصدیق الزامات اخلاقى براى ایجاد انگیزه: برخى براى کافى نبودن تصدیق الزامات اخلاقى براى برانگیخته شدن، دلایلى ارائه کرده اند که در ادامه ذکر خواهند شد:
دلیل اول:14 چرا تصدیق الزامات اخلاقى براى برانگیخته شدن به سوى فعل اخلاقى، کافى نیست؟ پاسخ این پرسش عمدتاً در چارچوب یک نظم اخلاقى تدوین مى شود: انسان ها در یک نظم اخلاقى بدون ایمان، کار اخلاقى انجام نخواهند داد، یا انجام آن را دشوار خواهند یافت. تصور جهان اخلاقاً منظّم دو عنصر ذیل را دربر مى گیرد:
1. نظم در رابطه میان فضیلت و سعادت: در جهان اخلاقاً منظّم، انسان هایى که سزاوار خوشبختى اند در واقع خوشبخت خواهند شد.
2. نظم درباره سهم اعمال انسانى در رشد اخلاقى: در جهان اخلاقاً منظّم، کارهاى خوب هرگز از بین نمى رود، بلکه در توازن کلى اخلاق در جهان، تأثیر دارند.
طبق عنصر اول، ملاحظه مى کنیم که چرا باور به یک نظم اخلاقى یک نیاز اخلاقى را محقق مى سازد و چگونه دین ـ به فرض ـ با این نیاز برخورد مى کند. منافع شخصى بدون شک، یکى از نیرومندترین انگیزه هاست. انسان ها به نحوى که موافق منافع شخصى آنها نیست، عمل نمى کنند، مگر آنکه وعده پاداشى ـ هرچند در زمانى دور ـ به آنها داده شود. طبق این نظریه، تنها خدا تضمین مى کند که تبعیت از الزامات اخلاقى در این دنیا یا در رستگارى آخرت با سعادت پاداش داده خواهد شد. بدون ایمان به خدا، ما هرگز مطمئن نیستیم که گذران زندگى اخلاقى و پذیرش دستورالعمل هاى اخلاقى علت ارزشمندى دارند.
مطابق عنصر دوم، انسان براى یافتن معنا در عمل اخلاقى، باید واقعاً معتقد باشد که این عمل در بافت وسیع تر اخلاقى جهان اثر مى گذارد; یعنى در نوعى پیشرفت اخلاقى سهیم است. اگر ما فکر کنیم که کار خوب احتمال تأثیر بد داشته باشد و این احتمال با احتمال اثر خوب آن برابر است، قضاوت عاطفى درباره وظیفه، کاهش خواهد یافت.
عنصر دوم دو بُعد دارد: اول این باور که انسان ها با وجود ضعف ها و محدودیت هایشان، به نحوى در توازن اخلاقى جهان مؤثرند. بُعد دوم این باور است که خیر سرانجام بر شر غلبه خواهد کرد. اگر باور اول نباشد انسان انگیزه اى نخواهد داشت; زیرا امیدى ندارد که کارهایش اثر داشته باشد و بدون باور دوم هم انگیزه اى ندارد و در مبارزه اى که نتیجه آن معلوم نیست فایده اى نخواهد دید. در این نسخه از وابستگى، استدلال مى شود که دین عمدتاً از طریق ایمان به تأیید الهى، بر این مشکلات فائق مى آید. خداوند، هم به مؤمنان کمک مى کند تا به شیوه اى عمل کنند که بر شرایط کنونى اثرگذار باشند و هم تضمین مى کند که جهان در مسیر پیشرفت اخلاقى ادامه خواهد یافت.
ارائه دلیل براى نسخه هاى قوى این نظریه آسان نیست. در نتیجه، اگر وابستگى در عمل درست باشد در نسخه هاى ضعیف تر آن یافت خواهد شد که طبق آنها، ایمان دینى مزیّت اخلاقى دارد; زیرا در حالى که همه دلایلى که ملحدان را به انجام الزامات اخلاقى شان برمى انگیزد در دسترس خداشناسان نیز هست، افزون بر این، خداشناسان مى توانند بر برخى ادلّه قانع کننده دیگر نیز تکیه کنند; مانند دستور خداوند به انجام عملى و اینکه خداوند به آشکار و نهان اعمال آگاه است و پاداشى درخور به انسان ها مى دهد.15
دلیل دوم: یکى از دلایل به اندیشه «خداى تقلیدى» مربوط مى شود. در ادیانى که خداوند به لحاظ اخلاقى خیر است، در حوزه اخلاقى، عباراتى تکرار مى شود; مانند «شبیه او بودن; همان گونه که او بخشنده و مهربان است، شما نیز بخشنده و مهربان باشید.» به این معنا، این یک عمل اخلاقى عمل دینى نیز هست و این دلیل محکمى براى متعهد شدن به آن است.16
دلیل سوم: این باور هست که انسان ها به صورت خدا خلق شده اند.17 از این رو، مى توان برترى خلقت انسان را بر همه مخلوقات دیگر نتیجه گرفت. این باور به مؤمنان این انگیزه را مى دهد که نسبت به دیگران با احترام رفتار کنند و به آنها براى رفتارانسانى انگیزه اى قوى مى دهد.18
2. دین; ضمانت اجراى اخلاق
«اخلاق» مجموعه اى از بایدها و نبایدهاى مربوط به رفتار انسان است. اگر بپذیریم که این قوانین براى تحقق هدفى هستند در این صورت، مسلّم است که دست یابى به آن هدف، در پرتو عمل به این قوانین خواهد بود. قوانین اخلاقى از این نظر که به رفتار انسان مربوط مى شوند، همانند قوانین حقوقى هستند. در حقوق، قوانین براى رعایت نظم اجتماعى وضع مى شوند، منتها این قوانین هر قدر هم خوب باشند، یعنى بتوانند هدف حقوق را بهتر تأمین کنند، در صورتى که به آنها عمل نشود، این هدف تحقق نخواهد یافت. براى همین، قانونگذار در حقوق، مجازات هایى را براى کسانى که از این قوانین تخلّف کنند، وضع کرده است. این مجازات ها اجراى قوانین حقوقى را تضمین مى کنند.
اما در اخلاق، ما چنین مجازات هایى نداریم; یعنى حکومت در موارد اخلاقى، کسانى را که اصول اخلاقى را رعایت نکنند، مجازات نمى کند، مگر آنکه یک اصل اخلاقى جنبه حقوقى نیز پیدا کرده باشد. بنابراین، سؤال این است که حال که ما یک سلسله بایدها و نبایدهاى اخلاقى داریم که در پى تحقق هدفى هستند، چه تضمینى وجود داردکه این بایدهاونبایدها به درستى رعایت شوند؟
در اینجا، اگر هم اشکال برگ را در بحث قبلى بپذیریم که «توجیه»، خود انگیزه لازم را فراهم مى کند و دیگر نیازى به انگیزه زاید براى رفتار اخلاقى نیست، در اینجا خواهیم دید که توجیه کفایت نمى کند; زیرا در مسائل حقوقى هم، قانونگذار براى قوانین موضوعه توجیهاتى دارد که بر اساس آنها، قانون وضع مى کند. با این حال، مى بینیم که این قوانین اگر ضمانت اجرا نداشته باشند یا این ضمانت درست اعمال نشود به درستى در جامعه رعایت نمى شوند و بسیارى از افراد آنها را زیر پا خواهند گذاشت. این نشان مى دهد که توجیه نمى تواند جاى ضمانت اجرا را بگیرد، هر چند مى تواند تعداد زیادى از افراد جامعه را قانع کند. اما نمى تواند همه افراد را در همه زمان ها و مکان ها و شرایط قانع سازد. همه مى دانند که قوانین راهنمایى و رانندگى براى نظم در عبور و مرور و پرهیز از هرج و مرج در امر حمل و نقل، وضع شده اند، ولى با این حال، افرادى هستند که در صورت فقدان کنترل کافى، خود را ملزم به رعایت آنها نمى دانند.
مى توان گفت: در نظام هاى غیر دینى، هیچ تضمینى وجود ندارد; چون اینها مجازات هایى ندارند. هر کسى خواست مى تواند آنها را رعایت کند و اگر نخواست رعایت نکند. تنها عامل مى تواند فشار اجتماعى باشد که فرد براى دورى از سرزنش دیگران و کسب احترام آنان، رفتار اخلاقى انجام دهد. ولى این هم همیشه کارساز نیست; زیرا اولا، دیگران از همه کارهاى انسان مطّلع نیستند. ثانیاً، گاهى ارزش هاى اخلاقى چنان در جامعه افول مى کند که اگر کسى به آنها عمل کند ممکن است مورد سرزنش قرار گیرد.
از ویژگى هاى اخلاق دینى این است که براى اخلاق ضمانت اجرا قرار داده است و این به خاطر اهمیتى است که اخلاق در دین دارد. ضمانت اجراى مهم و اساسى در دین، قرب و بعد الهى است. در کنار این، ضمانت هاى دیگرى نیز هست; آن هم وعده پاداش و بیم از عقاب دنیوى و اخروى است. بنابراین، «دین هرچند اخلاق را به وجود نیاورده است و اینها فرع بر دین نیستند، اما اجراى بهتر اینها را تأمین کرده است.»19
از دلایلى که مى توان براى این مسئله ذکر کرد، دلیلى است که در بحث «انگیزه فعل اخلاقى» با عنوان «نظم اخلاقى» آورده شد. به طور کلى، بحث «ضمانت فعل اخلاقى» و «انگیزه» دو بحث نزدیک به هم هستند. آنچه براى فعل انگیزه مى شود همان مى تواند به عنوان تضمینى براى انجام فعل به کار رود.
3. دین عامل تعالى اخلاق
یکى دیگر از تأثیرات دین بر اخلاق را مى توان توسعه اخلاق و یا به تعبیر دیگر، تعالى بخشیدن به اخلاق عنوان کرد. استاد مطهّرى در توضیح افعال اخلاقى، مى نویسد: افعال انسان دو دسته است: یکى افعال طبیعى و دیگرى افعال غیر طبیعى یا اخلاقى. «افعال طبیعى» افعالى هستند که نیازهاى طبیعى انسان را برآورده مى کنند; مانند: غذا خوردن یا خوابیدن. هر کدام از اینها به منافع خود انسان برمى گردد و نیازى از وى را ارضا مى کند. اما کارهاى دیگرى نیز وجود دارد که ارتباطى با نیازهاى طبیعى انسان ندارد. وقتى به این کارها نگاه کنیم، مى بینیم انسان ها براى این نوع کارها، ارزش قایلند، به خلاف افعال دسته اول. حتى کسانى هم که متخلّق به این کارها نیستند افرادى را که چنین هستند، مى ستایند، و گاه خودشان را به دروغ، عامل این کارها جا مى زنند; کارهایى مانند از خود گذشتگى و کمک به نیازمندان. ویژگى این کارها که موجب شده است تا مورد تحسین و تقدیر مردم واقع شوند، «صرف نظر کردن از منافع شخصى» است. به عبارت دیگر، انسان منافع خود را فداى منافع دیگران مى کند و آنها را بر خود مقدّم مى شمارد.20
توسعه خود: همچنان که ملاحظه شد، نادیده گرفتن منافع شخصى خود و فدا کردن آن و گاهى حتى متضرّر شدن از ویژگى هاى افعال اخلاقى است. این مفهوم را با تعبیر دیگرى نیز مى توان بیان کرد. مى توان به جاى گذشتن از منافع خود به خاطر دیگران، گفت: شخص دیگران را نیز جزو خودش فرض مى کند و صدمه دیدن آنها و درد و رنج آنها را درد و رنج خودش تلقّى مى نماید و به معناى دیگر، خودش را توسعه مى دهد. گاهى انسان فقط خودش را به حساب مى آورد و دیگران را غیرخودى، و گاهى دیگران را هم وارد حوزه خود مى کند. بسته به نوع افراد، ممکن است این حوزه قبض و بسط یابد. ممکن است تنها خانواده اش را خودى بداند و دیگران را غیر خودى، و گاهى ممکن است افراد قبیله اش براى او خودى باشند و حاضر باشد هر نوع جان فشانى براى آنها انجام دهد، اما افراد قبایل دیگر همه غیر خودى باشند. ملاک هاى دیگرى مثل هموطنان و هم کیشان نیز مى توانند محدوده خودى و غیر خودى را معیّن کنند.
بنابراین، تا اینجا مشخص شد که اخلاق همان «خودِ توسعه یافته» است. وقتى خودْ توسعه یافت منافع دیگران منافع انسان خواهد بود و درد و رنج آنها موجب درد و رنج انسان. حال هر قدر انسان بتواند دایره خودى را گسترده تر کند اخلاق او اخلاق برترى خواهد بود. نتیجه دیگر این امر آن است که کارهاى اخلاقىِ بیشتر و مفیدترى نیز مى تواند انجام دهد.
اگر معیارى پیدا شود که بزرگ ترین محدوده را بتواند در خود بگنجاند در این صورت، توسعه یافته ترین خودى را خواهیم داشت و بالطبع، متعالى ترین اخلاق را. به نظر مى رسد در دین اسلام، مى توان چنین معیارى را یافت. اینْ معیار «مخلوق بودن» است. همه انسان ها آفریدگان خدا هستند; مثل خود ما. رحمت خدا شامل همه بندگان مى شود. پس ما نیز براى جلب رضایت الهى، بندگان او را احترام کنیم و درد و رنج آنها را درد و رنج خود بدانیم و با کمک به آنها، در پى رسیدن به قرب الهى باشیم. حبّ و بغض هاى شخصى و کینهورزى ها را کنار بگذاریم و تنها به فکر اداى وظیفه و تکلیف الهى باشیم که مبادا ستمى بر بنده اى از بندگان خدا روا داریم، گرچه آنها به ما ظلم کرده باشند.
تعالى اخلاق در همین جا شکل مى گیرد: اینکه کسى بتواند حبّ و بغض هاى شخصى و کینه توزانه را کنار بگذارد و حتى در برابر کسانى که بیشترین ستم ها را به او کرده اند، از حد اعتدال خارج نشود و عدالت را بر آنها روا دارد. این نشان دهنده بلندى روح است; روح بلندى که هر انسانى را خاضع و وادار به تحسین خواهد کرد.
براى نمونه، مى توان از امیرالمؤمنین على7 نام برد او که حتى نسبت به قاتل خود هم نگران است که مبادا به او آسیبى برسد که خارج از حدود الهى باشد; پیشوایى که حتى دشمنان او هم مجبور شدند به فضایل او اعتراف کنند و در برابر عظمت و بزرگوارى اش، زبان به تحسین و ستایش بگشایند.
نتیجه مطالب پیش گفته آن است که براى داشتن اخلاق متعالى، ابتدا باید محدوده خودى را در برابر غیرخودى گسترش داد و این گستردگى باید به حدّى باشد که مجالى براى غیر خودى نماند.21 دیدیم که این توسعه در خودى، نیاز به معیار دارد. به نظر مى رسد تنها در دین است که ما مى توانیم به معیارى دست پیدا کنیم که بر اساس آن، مرز خودى چنان توسعه یابد که ما به اخلاق متعالى برسیم. در مکتب هاى الحادى، چنین معیارى وجود ندارد. تنها فرضى که مطرح مى شود، ادعاى کسانى است که انسانیت و حقوق بشر را ملاک قرار داده اند.
شهید مطهّرى به این معیار اشکالى دارند با این بیان: «چرا ما انسان دوست باشیم، ولى حیوان دوست نباشیم؟ این مرز براى چیست؟ آیا منطقى است که این مرز باید اینجا متوقّف شود و خود به اینجا که رسید، باید حصارى به دور خویش بکشد، یا از این هم مى توان جلوتر رفت که نام آن مى شود حق پرستى و خداپرستى که چون خدا موجودى در کنار موجودات دیگر نیست، در مسیر خداپرستى، همه چیز در دنیا هست.»22
4. خدا و قدرت انجام عمل اخلاقى
یکى از استدلال ها در زمینه مؤثر بودن دین در انجام رفتار اخلاقى، به نوعى تلقّى از ماهیت انسان برمى گردد. آیا ماهیت انسان با کارهاى اخلاقى سازگار است؟ آیا انسان به لحاظ طبیعت خاص خود، توانایى انجام عمل اخلاقى دارد؟ آیا براى انجام کارهاى اخلاقى، نیاز به دخالت عاملى خارج از انسان وجود دارد؟ اگر تلقّى ما از انسان به گونه اى باشد که جواب این سؤالات منفى باشد، نتیجه آن خواهد شد که انسان براى انجام رفتار اخلاقى، به عاملى بیرونى نیازمند خواهد شد; عاملى که او را براى انجام عمل اخلاقى توانا سازد.
به نظر مى رسد در میان مسلمانان، چنین نگاهى به ماهیت انسان وجود ندارد. اما در مسیحیت، اعتقاد بر این است که انسان به طور طبیعى، موجودى شر است.23 در همین جاست که مسئله «تأثیر دین بر رفتار اخلاقى» نیز بروز مى کند. کسانى که مدافع شرارت ذاتى انسان هستند، معتقدند: تنها عاملى که مى تواند انسان را قادر به انجام کارهاى اخلاقى کند، فیض الهى است. البته این فیض تنها شامل مؤمنان مى شود و ملحدان از این فیض الهى محرومند. ملحدان چون بدون فیض الهى قادر به انجام رفتار اخلاقى نیستند، بنابراین، اساساً الزامى هم متوجه آنها نیست; چون «باید» فرع بر «توانستن» است.24 البته این رویکرد افراطى به مسئله «فیض» است. در این دیدگاه، رویکرد معتدلى نیز وجود دارد.
اشکال رویکرد افراطى این دیدگاه آن است که اگر انسان ها از غلبه بر تمایلات خود و انجام کارهاى اخلاقى ناتوان هستند، در این صورت اینکه خدا به برخى از انسان ها کمک مى کند و به دیگران کمک نمى کند، یا نشانه اى از تبعیض بى دلیل و غیرموجّه است، یا این ترجیح بى دلیل نیست و لیاقت اخلاقى افراد را نشان مى دهد که در این صورت، متضمّن آن است که انسان ها مى توانند به تنهایى شایسته فیض خداوند باشند و سرشتى کاملا غیر اخلاقى ندارند.
کانت نمونه اى از رویکرد معتدل تر به فیض الهى را ارائه مى کند. او این ادعا را نمى پذیرد که افراد مؤمن، حتى بدون داشتن شایستگى اخلاقى، مشمول فیض الهى مى شوند. کانت این رویکرد را با عنوان «دین اخلاقى» مطرح مى کند. در «دین اخلاقى»، فرض بر این است که فیض خدا تنها به کسانى عطا خواهد شد که شایستگى آن را داشته باشند و نصرت الهى تنها براى کسانى که تمام تلاش خود را مى کنند تا وظایف اخلاقى شان را انجام دهند، حقى تضمین شده است.25
کانت به عنوان یک پروتستان، این باور را مى پذیرد که «انسان به طور طبیعى، شر است.» به دلیل آنکه این یک شرّ «بنیادین» است، پس با قواى انسانى ریشه کن نمى شود. در نتیجه، انسان ها نیازمند نصرت الهى هستند; اما تنها زمانى مستحق آن هستند که تمام تلاش خودشان را به کار گرفته باشند.
یکى از عناصر مهم در فلسفه اخلاق کانت، اندیشه «استقلال» است، در حالى که مفهوم «فیض» عمل اخلاقى را به غیروابسته مى کند و استقلال آن را از بین مى برد.کانت براى غلبه بر این اشکال، تا آنجا که ممکن است، عنصر «فیض» را محدود مى کند: اولا، معتقد است: تنها زمانى که عمل اخلاقى انسان مستقل باشد و نشان دهد که او بر الزامات اخلاقى خود اذعان دارد، مستحق فیض خدا مى شود. ثانیاً، براى برخوردارى از فیض الهى، باور به آن لازم نیست; به صرف عمل اخلاقى، انسان لیاقت آن را پیدا مى کند. ثالثاً، ما چون به طور دقیق نمى دانیم که خداوند چگونه دخالت مى کند، بنابراین، نمى توانیم از مسئولیت اعمال اخلاقى مان فرار کنیم. پس چه چیزى در این دیدگاه از اندیشه فیض باقى مى ماند؟ این عامل اخلاقى که مى تواند امیدوار باشد آنچه خارج از قدرت اوست از طریق مساعدت از بالا، تأمین خواهد شد. با این حال، وارد ساختن مفهوم «فیض» مستلزم عقب نشینى از استقلال است. انسان ها دیگر نمى توانند خود را آزاد کنند یا از الزامات اخلاقى شان بدون کمک یک عامل بیرونى ـ خدا ـ تبعیت کنند.
همچنان که دیدیم، ادغام مفهوم «فیض» با نظریه عام اخلاقى کانت دشوار است، اما کانت با توجه به پیش فرض هایى که دارد، مجبور به این کار شده است. این پیش فرض ها اولا، شامل انسان شناسى بدبینانه اى است که انسان را ذاتاً شر قلمداد مى کند. ثانیاً، داراى دیدگاهى سفت و سخت در اخلاق است که مدعى است: براى برخوردارى از ارزش اخلاقى، کار باید از روى وظیفه انجام شود و برتر از تمایلات فردى انسان باشد. این برترى به دلیل شرّ ذاتى انسان، غیرممکن است. بنابراین، به فیض الهى نیاز داریم.
براى غلبه بر مشکلاتى که دیدگاه کانت دارد، یا باید هر دو پیش فرض را، که زیربناى مفهوم «فیض» را تشکیل مى دهند، کنار بگذاریم، یا آن را در چارچوبى کمتر افراطى تدوین کنیم. اگر ما برداشت خوش بینانه ترى از انسانیت یا دیدگاه اخلاقى سست ترى داشته باشیم، نیازى به مفهوم «فیض» نخواهیم داشت.
نقد و بررسى:
1. عمده نقدى که بر این دیدگاه وارد مى شود نقد پیش فرض آن است. پیش فرض این ادعا آن است که انسان ذاتاً موجودى غیر اخلاقى و شر است. این یکى از آموزه هاى مسیحیت است که با واقعیت تطابق ندارد. نقض هاى بسیارى مى توان براى آن آورد; مانند آنکه حاتم طایى که در تاریخ عرب جاهلى معروف است، و اصولا مشرکان عرب بر برخى از فضایل اخلاقى تأکید داشتند و به آنها افتخار مى کردند. از دیدگاه قرآنى نیز انسان موجودى است که استعداد خوب بودن و بد بودن را دارد.
2. در پاسخ به اشکالى که به رویکرد افراطى این دیدگاه شد، موافقان این نظریه از دیدگاه مسیحى، مى توانند این گونه بگویند که این ترجیح لیاقت اخلاقى افراد را نشان نمى دهد، بلکه شامل افرادى مى شود که به خدا ایمان آورده و فدیه او را، که تنها راه نجات است، باور داشته اند، مگر آنکه اشکال را به این صورت مطرح کنیم که در میان ملحدان و کسانى که معتقد به مسیحیت نیستند، افرادى هستند که کارهاى اخلاقى انجام مى دهند و این مى تواند نقضى بر دیدگاه شر ذاتى انسان باشد.
5. زندگى دینى ـ آموزش عمل اخلاقى
یکى از دیدگاه هایى که درباره رابطه دین و اخلاق در عمل مطرح است، این است که دین به ما زندگى اخلاقى را آموزش مى دهد. بر اساس این نظریه، انسان موجودى خودخواهومنفعت طلب است که هیچ اهمیتى به خوش بختى همنوعان خود نمى دهد. از سوى دیگر، ویژگى فعل اخلاقى توجه به رفاه دیگران است، حتى به قیمت از دست دادن منافع شخصى. این رویکرد طیف هاى گوناگون دارد. در برخى از آنها، تنها دین است که امکان از خودگذشتگى را به انسان مى دهد، و در برخى دیگر، دین در این جهت مى تواند مفید باشد و تنها عامل نیست.26
شیوه هاى آموزش زندگى اخلاقى از طریق دین:27
1. آموزش تسلیم و تواضع: انسان ها با توجه کردن به عظمت الهى، احساس ضعف و تسلیم مى کنند و بدین سان در برابر اراده خدا خاضع مى شوند و یاد مى گیرند که بر خودخواهى شان غلبه کنند.
2. انسان براى آنکه بتواند از دین تبعیت کند و خدا را عبادت کرده، مطیع او باشد، باید بر کشش هاى غریزى خود غلبه پیدا کند و طبیعت خودخواهانه اش را مطیع سازد. بنابراین، افراد متدیّن یاد مى گیرند که از منافع خود بگذرند و به فکر رفاه دیگران باشند و انجام فعل اخلاقى براى آنها آسان تر خواهد بود.
3. عشق و محبت به خدا در دین توصیه مى شود و مؤمنان در دین یاد مى گیرند که خدا را عاشقانه عبادت کنند و از همین جاست که عشق و محبت به همسایگان و همنوعان را مى آموزند.
اشکالى که در اینجا وجود دارد این است که چرا مى گویید: عشق به خدا مقدّم است؟ شاید عشق به انسان ها و تسلیم در برابر آنها مقدّم باشد; یعنى زندگى اخلاقى مقدّمه دین باشد؟ ابتدا در تعامل با انسان ها و جامعه، عشق و محبت را مى آموزیم و یاد مى گیریم که در برابر خداوند نیز عشق و محبت داشته باشیم. اگر هم ما قایل به نسخه غیرافراطى این نظریه باشیم، مى توانیم به رابطه متقابل دینواخلاق معتقد باشیم. (در نسخه افراطى، بدون دین، زندگى اخلاقى ممکن نیست. اما در نسخه معتدل، دین مى تواند به اخلاق کمک کند و براى آن مفید باشد.) اما باز هم سؤال از تقدّم یکى بر دیگرى باقى است.
دلیل دیدگاه مخالف این است که «دقیقاً به دلیل آنکه عشق به خدا، هم از نظر موضوع و هم میزان تسلیم عاشق، از عشق انسانى بسیار متفاوت است، «جهش» مستقیم به آن بدون تجربه اولیه عشق معمولى ـ یعنى عشق به انسان ها ـ غیرممکن است. تنها کسى که مستعد محبت ورزیدن به انسان دیگرى است، در تلاش براى غلبه بر خودپسندى، درجه اى بالاتر خواهد رفت و به خدا عشق خواهد ورزید.
به هر حال، هر یک از این دو دیدگاه تنها فرضیاتى درباره طبیعت انسان هستند و تنها آزمون تجربى است که مى تواند اثبات کند طبیعت انسان چگونه است و داورى پیشین درباره هر یک از اینها راه به جایى نخواهد برد.
نقد و بررسى:
1. اینکه گفته شد: معلوم نیست که آیا عشق به خدا مقدّم است یا عشق به انسان ها، به نظر مى رسد این نقد قابل پاسخ دادن باشد. توضیح آنکه ـ همان گونه که ملاحظه شد ـ پیش فرض این دیدگاه این است که طبیعت انسان به گونه اى منفعت طلب و خودخواه است و توجهى به منافع همنوعان ندارد. با پذیرش این مبنا، مشخص است که تقدّم با عشق به خداست; زیرا اساساً بدون آن نمى توان به انسان ها عشق داشت.
بنابراین، به نظر مى رسد قایلان به نظر مزبور، به جاى آنکه به شیوه هاى آموزش زندگى اخلاقى در دین اشکال کنند، باید اصل مبنا را مورد حمله قرار مى دادند. اشکالى که بر پیش فرض این ادعا وارد است این است که مراد از اینکه مى گویید انسان بالطبع منفعت طلب و خودخواه است، چیست؟ اگر منظور این است که جزو ذات انسان است چگونه انسان با تسلیم شدن در برابر خدا و مهار غرایز حیوانى، براى عبادت و دین دارى و عشق به خدا در ذاتش تغییر مى دهد. و اگر مراد این نیست، پس منظور چیست و چه دلیلى براى این دارید که منحصراً از طریق دین مى توان این طبع را تغییر داد؟
2. دلیلى هم که براى دیدگاه مخالف آورده شد، قابل مناقشه است. اگر عشق به خدا و عشق به انسان دو مرحله متفاوت از عشق بودند، اوّلى بدون دومى قابل تحقق نبود. این استدلال مى توانست درست باشد، ولى دلیلى نداریم که این طبقه بندى درست باشد. در این دو عشق، تنها متعلّق آنهاست که فرق مى کند. شدت و ضعف در عشق هم مى تواند در هر دو مورد وجود داشته باشد، به گونه اى که ممکن است کسى علاقه اش به دیگرى شدیدتر از تعلّق خاطرش به خداوند باشد.
3. اگر داورى در این باره که طبیعت انسان چگونه است، به تجربه سپرده شود، در این صورت، این اشکال مطرح است که به وسیله تجربه نمى توان به ماهیت اشیا راه یافت. تجربه استدلالى مبتنى بر استقراى ناقص است و بر اساس آن، نمى توان حکم کلى صادر کرد. افزون بر آن، به کار بستن قواعد تجربى در علوم انسانى نیز مشکلات خاص خود را دارد; نمى توان با مطالعه گروهى محدود در یک جامعه، حکم کلى براى تمام انسان ها صادر کرد.
البته مى توان از داده هاى آمارى در جوامع متدیّن و غیرمتدیّن براى بررسى رابطه میان دین و اخلاق استفاده کرد، و اگر مراد این باشد، تا حدّى درست است. اما از این آمارها نیز نمى توان نتیجه قطعى گرفت.
6. ایمان به خدا; تصدیق عقلانیت فعل اخلاقى28
نسخه اى که در اینجا بررسى مى شود مدعى است که فعل اخلاقى ـ فى نفسه ـ به دین بستگى ندارد، بلکه عقلانیت این فعل به دین وابسته است. به دلیل آنکه تلقّى غیرعقلانى بودن عمل اخلاقى مى تواند موجب شود که انسان ها بکلى از اخلاق پرهیز کنند، این رویکرد نسخه دیگرى از نظریه «وابستگى در عمل» به شمار نیامد.
همان ملاحظاتى که در بخش قبلى به عنوان شروطى براى انجام فعل اخلاقى فرض شدند، در اینجا به عنوان شروطى براى عقلانیت آن مطرح مى شوند. دخیل ترین این ملاحظات بحث «نظم اخلاقى» است که بر اساس آن، ادعا مى شود: هدف از فعل اخلاقى اصلاح جامعه و غلبه بر شر است. اما انسان ها نمى توانند این نظم اخلاقى را تأمین کنند; زیرا اولا، انسان ها از نتایج طولانى مدت کارهایشان مطّلع نیستند و نمى دانند براى کسب نظم اخلاقى مطلوب چه باید بکنند. ثانیاً، نظم اخلاقى به تلاش جمعى افراد بستگى دارد، در حالى که انسان ها فاقد روحیه همکارى هستند و حتى مانع کارهاى همدیگر مى شوند.
بنابراین، در این اوضاع و شرایط، انجام عمل اخلاقى براى انسان ها غیرعقلانى خواهد بود. تنها «باور به خدا» به عنوان ضامن نظم اخلاقى است که ما را از این موقعیت نجات مى دهد. از این رو، عقلانیت فعل اخلاقى از ایمان به خدا ناشى مى شود.
این استدلال بر این پیش فرض مبتنى است که فعل اخلاقى معنایى ندارد، مگر آنکه به غلبه بر شر منتهى شود. هر کار اخلاقى تنها جزئى از یک شبکه بزرگ تر است که قصد از بین بردن شر را دارد. اما این فرض که هر کار اخلاقى به بافتى بزرگ تر مشروط است، مشکل آفرین است. نجات جان دیگرى، ممانعت از درد و رنج و کارهاى مشابه دیگر ـ صرف نظر از نقششان در یک مبارزه عمومى علیه شر ـ به لحاظ اخلاقى،اهداف مطلوبى هستند.
مردم اعمال اخلاقى شان را با ارجاع به اوضاع و شرایط منحصر به فرد کارهایشان ـ به جاى ارجاع به امید به «پدید آوردن ملکوت خدا روى زمین» ـ توجیه مى کنند. مردم به عهدهایشان وفادارند; چون عهد کرده اند و معتقدند که باید به عهدها وفادار بود و... پدیدارشناسى اخلاقى این فرض را تأیید مى کند که توجیه اخلاقى کارهاى شخصى خاص به نقش آنها در مبارزه عام علیه شر بستگى ندارد.
ممکن است کسى اشکال کند که اگر کارهاى اخلاقى مجزّا ارزش واقعى نداشته باشند، پس کل نظم اخلاقى ارزش خود را از کجا مى آورد؟ البته این اشکال را مى توان با نظریه «وحدت انداموار» مور پاسخ داد. مطابق این اندیشه، ارزش یک کل ضرورتاً حاصل جمع ارزش اجزاى آن نیست و ممکن است اجزا ارزش منفى و یا خنثا داشته باشند. به همین نحو، یک کار اخلاقى ممکن است به تنهایى ارزش نداشته باشد یا ارزش ناچیزى داشته باشد. اما هنگامى که با ترکیب بزرگ ترى از یک نظم اخلاقى جامع ادغام شد، از ارزش بالایى برخوردار شود، هرچند این پاسخ ممکن است، ولى ما هیچ دلیلى نداریم که نجات دادن زندگى افراد یا نیکوکارى ارزش واقعى نداشته باشد، بلکه به نفع آن مى توان دلایلى ارائه کرد.
نتیجه گیرى
از مباحثى که مطرح شد مى توان نتیجه گرفت که دین از طرق متعددى مى تواند به انجام عمل اخلاقى کمک کند. از مواردى که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفت این دلایل را مى توان براى اثبات این امر مفیدتر دانست.
1. در جایى که توجیه الزامات اخلاقى نتواند در انسان ایجادانگیزه براى انجام عمل اخلاقى بکند دین مى تواند با ابزارهاوسازوکارهاى خاص خودانگیزه لازم را ایجاد نماید.
2. قواعد اخلاقى همانند قوانین حقوقى نیاز به ضمانت اجرا دارند دین مى تواند به پشتوانه ثواب و عقاب اخروى این ضمانت را تأمین نماید.
3. عمل اخلاقى را با مقاصد مختلفى مى توان انجام داد حتى گاهى ممکن است انجام عمل اخلاقى براى رسیدن به هدفى شیطانى و غیر اخلاقى صورت پذیرد. اگر بپذیریم که قصد انسان در ارزش عمل مؤثر است دین به جهت آنکه بالاترین مقاصد (قرب الهى) را در عمل اخلاقى مدّنظر دارد، بنابراین موجب ارزشمندتر شدن عمل اخلاقى خواهد شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. William W. Bartley III, Morality and Religion, Macmillan St Martin's Press, 1971, P 1.
2. Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, Rodopi, 1995 p. 98.
3. Ibid, p. 109.
4. Ibid, p. 110.
5. Ibid.
6. Ibid, p. 111.
7ـ على اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه «انگیزه».
8 و 9ـ سیداکبر حسینى قلعه بهمن، واقع گرایى اخلاقى در نیمه دوم قرن بیستم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1383، ص 40.
10 و 11ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، تهران، بنیاد پانزده خرداد، 1362، ص 6.
12. Jonatan Berg, "How Could Ethics depend on Religion", A Companion Ethics, ed. Peter Singer, Blackwell, 1991, p. 531.
13. Ibid.
14. Avi Sagi & Daniel Statman, Op.Cit , p. 105.
15. Ibid, p. 106.
16. Ibid.
17ـ سفر پیدایش، 1:27.
18. Avi Sagi & Daniel Statman, Op.Cit, P. 106.
19ـ مرتضى مطهّرى، بیست گفتار، چ پنجم، قم، صدرا، 1358، ص 197.
20ـ همو، تعلیم و تربیت در اسلام، چ بیست و ششم، قم، صدرا، 1374، ص 243 به بعد.
21ـ لازم به ذکر است که حوزه اخلاق غیر از سیاست و اعتقاد است. بنابراین، پذیرش توسعه خودى در عالم اخلاق، به معناى نفى وجود خودى و غیر خودى در عالم سیاست نخواهد بود.
22ـ مرتضى مطهّرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 254.
23ـ رومیان، 5: 19.
24. Avi Sagi & Daniel Statman, Op. Cit, p. 98.
25. Ibid.
مطالبى که در ادامه این بحث در مورد دیدگاه کانت مطرح مى شود از همین منبع اخذ شده است.
26. Ibid, p. 101.
27. Ibid.
28. Ibid, p. 107.
ش