نظریه هاى شناختارى و غیر شناختارى زبان دینى

در طول تاریخ فلسفه در غرب، ما شاهد سه جهش در رویکرد فلسفه هستیم. تا پیش از قرن هجدهم، دغدغه اصلی فیلسوفان مبحث جهان شناسی بود و موضوع فلسفه هم وجودشناسی. اما در قرن هجدهم با ظهور کانت، فلسفه به معرفت شناسی گرایش پیدا کرد و پس از آن تا مدت ها، این روند ادامه داشت تا اینکه در قرن بیستم، فیلسوفانی معتقد شدند که ریشه مباحث و مشکلات فلسفی در زبان است.
زبان شناسی دینی از کلیدی ترین مباحثی است که امروزه فیلسوفان دین که از بیرون به مذهب نگاه می کنند، بدان پرداخته اند و در مجموع، بحث «زبان» از جمله مسائلی است که بخصوص در سده حاضر، ذهن اندیشمندان را به خود جلب کرده; اما بحث «زبان» اولین بار در جایی دیگر مطرح شده است. در تأیید این مدعا آمده است: فلسفه عمومی زبان همچنین ریشه در سنّت دارد. با وجود بازگشت قرن بیستم به زبان، رویکرد اصلی به زبان، ریشه در اندیشه های افلاطون و ارسطو دارد.1
در قرن بیستم، فیلسوفان به طور جدّی ماهیت زبان دینی را مورد توجه قرار دادند و نظریه های متعددی درباره آن ارائه نمودند. در بحث «زبان دین» درباره گزاره های دینی بحث می شود. گزاره های دینی را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
«1. گزاره های موجود در متون دینی یا گزاره های وحیانی. سؤالی که در اینجا مطرح است این است که خداوند به چه زبانی با ما سخن می گوید؟
2. گزاره هایی که مربوط به سخن گفتن ما با خداست. سؤال قابل طرح در اینجا این است که ما به چه زبانی با خدا راز و نیاز می کنیم و با او سخن می گوییم؟
3. گزاره هایی که ما به وسیله آنها از خدا و اسما و صفات او سخن می گوییم. به عبارت دیگر، ما با چه زبانی خدا را توصیف می کنیم یا درباره خدا به چه زبانی سخن می گوییم؟»2
«تحلیلگران زبانی می گویند: زبان دینی، وظایفی مجاز، ولی عمدتاً نامعرفت بخش ایفا می کند.»3
برخی در توضیح «زبان دینی» آورده اند: «این عنوان از این فقره اسم بی مسّمایی است. هیچ زبان خاصی برای دین در کار نیست. (انگلیسی حرف می زنی یا فرانسوی یا دینی؟) دین هم محدود به هیچ نوع خاصی از زبان ها نیست. اصطلاحی دقیق تر برای این عنوان شاید "استفاده های دینی از زبان" می بود.»4
به دلیل آنکه پرداختن به تحلیل و بررسی دو نظریه رقیب در باب «زبان دینی» و مسائل و زیرمجموعه های مربوط به آن دو مسبوق به بحث «معناداری و بی معنایی» زبان دینی است، ضروری است پیش از ورود به بحث نظریه های معناداری و بی معنایی، به بیان یک نکته اساسی پرداخت که در کنار گزاره های تجربی، گزاره های دینی و در دایره ای گسترده تر، گزاره های مابعدالطبیعی را چگونه می توان توجیه کرد؟ بدین معنا که در طول تاریخ فلسفه دین با این رویکرد، ابتدا بحث از معناداری و بی معنایی گزاره ها مطرح شد و با حضور اثبات گرایی منطقی، این ادعا بیان گردیده که با توجه به اصل تحقیق پذیری تجربی، که در واقع معیار اثبات گرایان برای سنجش معناداری گزاره ها بود، عموماً بر گزاره های مابعدالطبیعی که تن به این معیار نمی دادند، برچسب و مهر بی معنایی و مهمل بودن زده شده و آنچه در حیطه گزاره های معنادار قرار داشته صرفاً گزاره های تجربی بوده است. اما به دلیل موانعی که اثبات گرایان منطقی با آن مواجه شدند، عده ای از فیلسوفان همچون ویتگنشتاین، به تعدیل «اصل پذیری تجربی» پرداختند و بر این عقیده شدند که گزاره های مابعدالطبیعی معنادارند.
به طور کلی، درباره معنادار بودن زبان دینی، دو نظریه مطرح است و فیلسوفان دین، در ذیل این دو دسته قرار می گیرند: 1. نظریه شناختاری بودن زبان دینی; 2. نظریه غیرشناختاری بودن زبان دینی.
طرف داران نظریه اول معتقدند: گزاره های دینی به توصیف واقعیت ها می پردازند و ناظر به واقع اند و گزاره های کلامی، مثل «خداوند قادر است و خداوند رئوف است» گزارش هایی از واقعیات عینی اند. در طول تاریخ فلسفه، متفکران زیادی این دیدگاه را به انحای گوناگون مطرح کرده اند; مانند: متفکران اسلامی، توماس آکوییناس، بازیل میچل، کرمبای و جان هیک. اما طرف داران نظریه دوم معتقدند: گزاره های دینی به توصیف واقعیت ها نمی پردازند و صرفاً دین داران را به انجام یک سلسله اعمال توصیه می کنند و بیشتر طرف داران نظریه «غیر شناختاری دین» به کارکردگرایی توجه دارند; یعنی «از معنای یک گزاره نپرس، کارکرد آن را دریاب.»
ویلیام آلستون نظریه های غیر شناختاری درباره زبان دینی را به چهار دسته تقسیم می کند: 1. نظریه «ابراز احساسات»; 2. نظریه «نمادین»; 3. تفسیرهای آیینی; 4. نظریه «اسطوره ای».5
البته در بررسی نظریه های غیر شناختاری و شناختاری زبان دینی، به ذکر دیدگاه های ویزدام، فلو، هیر و میچل هم پرداخته می شود; زیرا در این دیدگاه ها، با تکیه بر اصل «تحقیق پذیری عمده»، سعی بر توجیه گزاره های دینی است.
نظریه های شناختاری زبان دینی
الف. دیدگاه متفکران اسلامی
متکلّمان اسلامی صفات خداوند را به دو دسته صفات ذاتی و خبری تقسیم کرده و صفاتی مانند علم، قدرت و حیات را «صفات ذاتی»، و صفاتی مانند علوّ، وجه و ید را «صفات خبری» نامیده اند.6 بیشترین بحث ایشان درباره صفات خبری است. و در شرح و تحلیل آن به چند گروه تقسیم شده اند:
1. مجسّمه و مشبّهه: طبق نظر این گروه، الفاظ و واژه هایی که میان خالق و مخلوق مشترکند، معنای یکسانی دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق آنهاست.7 این عده از متکلّمان اسلامی صفات خبری را با معانی و کیفیات انسانی به خداوند نسبت داده و معتقدند: خداوند این صفات را به همان معنایی داراست که ما آنها را در مورد خداوند به کار می بریم و به همین دلیل، به این نام نامیده شده اند. از دیدگاه آنها، صفتی مثل «محبت»، مشترک معنوی است. محبت خداوند به همان معنایی است که در مورد انسان به کار می رود; فقط کمیّت آن فرق می کند. اما عموم مسلمانان با دلایل عقلی و نقلی، به نقد این دیدگاه پرداخته اند.
2. اشاعره: اینان عده ای از متکلّمان مسلمان هستند که معتقدند: این صفات را باید با معانی متبادر و عرضی بر حق تعالی حمل کرد; اما آنها برای فرار از «تشبیه» می گویند: «ان للّه ـ سبحانه و تعالی ـ وجهاً و یداً بلا تشبیه ولا تکلیف.» از معروف ترین این متکلّمان می توان شافعی و ابوحنیفه را ذکر کرد که بر این عقیده بودند.
3. مفوّضه: عده ای دیگر از اشاعره ضمن انتساب این صفات به خداوند، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نموده اند; به این معنا که انسان ها از درک معانی صفات خبری عاجزند. طرف داران این دیدگاه، که به نظریه «معطّله» (تنزیه یا تعطیل) نیز معروف است، معتقدند: اوصاف مشترک لفظی است. آنچه از این دیدگاه به نظر می رسد این است که این تحلیل با لزوم ایمان گرایی و درک باورهای دینی ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهی می انجامد.
4. معتزله: اینان نظریه «تأویل» را مطرح کرده و صفات خبری را به معانی خلاف معانی ظاهری شان حمل کرده اند. برای مثال، آنان «ید» را به معنای نعمت و قدرت تأویل کرده اند. نظریه «تأویل» در واقع، به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنای خلاف معنای ظاهری است.
5. دیدگاه ملّاصدرا: ملّاصدرا در «حکمت متعالیه»، مسئله «صفات در وجه عام و کلی» را مورد بررسی قرار داده، ابتدا به تقسیم بندی صفات پرداخته، و می گوید: صفات یا ایجابی ثبوتی است یا سلبی تقدیسی. سپس، اوصاف دسته اول را از قبیل «سلب نقص و سلب عدم» دانسته و مدعی است: تمام آنها به «سلب واحدی» برمی گردند و آن «سلب امکان از خداوند» است. صفات دسته دوم نیز خود بر دو نوع است: 1. «حقیقیه»; مانند علم و حیات; 2. «اضافیه»; مانند خالقیت و رازقیت. سپس تمام «صفات ایجابی حقیقی» را نیز به صفت «وجوب وجود» و تمام صفات اضافی را به یک اضافه که عبارت است از «اضافه یا نسبت قیّومیه» برمی گرداند.
وی می گوید: همچنان که «اصل هستی» حقیقت واحدی دارد، ولی در عین حال، نوعی کثرت و تشکیک نیز در او راه دارد و برای این حقیقت واحد، انحایی از وجود است که بعضی مادی است و بعضی مجرّد، بعضی ممکن است و بعضی واجب، «کمالات هستی» نیز چنین است.8 چون همه این صفات کمالی از لحاظ مفهوم، مشترک معنوی است و تعدّد مفهومی و اشتراک لفظی برای هیچ یک متصور نیست، ولی به لحاظ مصادیق با هم اختلاف دارند و مشککّند، پس همان گونه که در «اصل هستی» اختلاف در مصادیق، سبب بروز اختلاف در مفهوم هستی و ایجاد اشتراک در وی نمی شد، در کلمات هستی نیز داستان از همین قرار است.
ب. دیدگاه متفکران غری
1. تلقّی تمثیلی9 از زبان دین; توماس آکوییناس: توماس آکوییناس (Thomas Aquinas; 1224-1274) برای حل این مسئله، نظریه مشهوری عرضه کرد. این نظریه، که «تمثیل» یا «حمل10 تمثیلی» خوانده می شود، مجدداً مورد توجه برخی از متفکران جدید قرار گرفته است.
پیش از بیان دیدگاه آکوییناس، ذکر این نکته ضروری است که در یک تقسیم بندی کلی، صفات خداوند به دو دسته تقسیم می شوند:
1. صفاتی که در انسان نظیر دارد; مانند: علم، قدرت، حیات و سمع.
2. صفاتی که در انسان هیچ گونه نظیری ندارد; مانند: وجوب وجود، سرمدیت و عدم تناهی. این اوصاف را اوصاف «متافیزیکی» می نامند.
برای معلوم شدن معنای «تمثیل» در مورد خداوند، ابتدا باید به ذکر انواع تمثیل پرداخت و میان آن دو تفکیک قایل شد تا مشخص شود که تمثیل موردنظر آکوییناس به چه معناست. تمثیل یا «تنازلی» است، یا «تصاعدی».
به تمثیلی که در آن وصف موجود عالی تر به موجود نازل تری نسبت داده می شود، تمثیل «تنازلی» یا «فرود آینده» گفته می شود.
اگر تمثیل وصفی را که به طور ناقصی در موجود نازل تری وجود دارد، به موجود عالی تر و کامل تری سرایت دهیم و در مورد او به کار ببریم، تمثیل «تصاعدی» نامیده می شود; مثلا، ما به طور مستقیم و بلافاصله با اوصاف خودمان از قبیل خیر، حکمت و عشق سرو کار داریم، ولی به دلیل آنکه وجود ما و کمالات ما، معلول حضرت حق است و علت باید واجد کمالات معلولش باشد، به خداوند هم این اوصاف را به نحو تمثیلی اطلاق می کنیم.11 از این رو، هنگامی که می گوییم: «خداوند خیر محض است»، منظور ما این است که این صفتی متعلّق به وجود کامل لایتناهی است که با آنچه ما آن را در سطح انسانی «خیر» می نامیم، مطابقت دارد. در این مورد، این خیر الهی است که وجود حقیقی، هنجارین و دایمی و بلاانقطاع است، در حالی که حیات انسان حداکثر بازتاب و پرتوی ضعیف، ناقص و کم رنگ از این صفت است.
فردریک فره (Frederic Freh)، همانند سایر منتقدان قاعده «تمثیل مبتنی بر نسبت صحیح» معتقد است: با این نظریه، به هیچ وجه نمی توان درباره خداوند، معرفت واقعی به دست آورد.12 در مثال ما، بدیهی است که ذات خداوند «نامتناهی» است و یکی از صفات او نیز «حکمت» است. بدین روی، فرمول «تمثیل» چیزی از این قبیل خواهد بود:
ذات متناهی سقراطحکمت سقراط= ذات نامتناهی خداوندحکمت خداوند
به نظر فره، این نوع تمثیل یک مجهول ندارد، دو مجهول دارد: یکی حکمت خداوند و دیگری ذات نامتناهی خداوند. به نظر وی، ما نمی توانیم درباره این موضوعات، هیچ گونه معرفت ایجابی به دست آوریم.
راس (Royece Josiah; 1855-1970) بیان می کند که این نقد، نظریه «تمثیل» را تحریف می کند; چراکه این نظریه را به کمک یک الگوی ساده ریاضی (که در قالب اصلاحات شبه ریاضی بیان شده)، تفسیر می نماید. هدف اصلی آکوییناس این بود که، شباهت زبان دینی و زبان روزمرّه را (به رغم تمامی تفاوت های ظریف و دلالت های گوناگونه شان) نشان دهد و بدین سان، معناداری زبان دینی را آشکار سازد. او برای نیل به این هدف، روابط دقیق ریاضی را مدّ نظر نداشته است. علاوه بر این، همان گونه که راس اظهارنظر کرده، نظریه «تمثیل» را به قالب یک مدل ریاضی درآوردن، ناشی از خلط میان دو نوع کاربرد نظریه «تمثیل» است:
1. نظریه «تمثیل» به عنوان یک نظریه «معنا» (آکوییناس همین تلقّی را از نظریه تمثیل داشت.)
2. کاربرد نظریه «تمثیل» به عنوان یک نظریه «استنتاج»، که در این حالت، تمثیل ابزار کسب معرفت درباره خداوند تلقّی می شود. (آکوییناس هرگز این گونه استدلال نکرد.)13
2. ابطال پذیری و معناداری; بازیل میچل: دیدگاه دومی که در پاسخ به تحدّی فلو (Antony Flew) مطرح شده، دیدگاه بازیل میچل است. بازیل میچل (Basill Mitchell) از جمله فیلسوفانی است که معتقدند: مدّعیات دینی مطابق معیار اثبات گرایان، واجد معانی معرفت بخش هستند. همه تلاش او بر این است که نشان دهد برخی از واقعیت ها، از قبیل رنج و اندوه انسان ها را می توان ناقض مدعیات دینی تلقّی کرد و بدین روی، این مدّعیات قطعاً گزارشی از واقعیت ها را ارائه می کنند و بیانات معناداری هستند. بنابر تلقّی میچل، بر خلاف فرضیه های علمی، اعتقادات دینی صرفاً فرضیه های موقّتی نیستند که با گذشت زمان، مورد جرح و تعدیل واقع و یا بکلی منتفی شوند، بلکه متعلّق ایمانند و به راحتی متزلزل نمی شوند. ایشان این رأی فلسفی خود را در قالب داستانی تمثیلی بیان کرده است.14
در واقع، پارتیزان داستان وی اجازه نمی دهد که هیچ چیزی با این قضیه که «بیگانه هوادار ماست»، به نحو قاطع تعارض یابد; چراکه اعتماد او نسبت به بیگانه، وی را متعهد کرده است که چنین دیدگاهی درباره او داشته باشد. در این داستان، وقتی پارتیزان تقاضای کمک می کند و کمکی دریافت نمی دارد، چه می تواند بکند؟ او می تواند:
الف. نتیجه بگیرد که بیگانه هوادار ما نیست.
ب. این اعتقاد را که «بیگانه هوادار ماست» حفظ کند، ولی مدّعی شود که بیگانه برای کمک نکردنش دلیلی دارد.
پارتیزان نتیجه گیری اول را رد می کند، اما تا کی می تواند از موضع دوم دفاع نماید، بی آنکه احمق جلوه کند؟ میچل می گوید: پاسخ این پرسش در گرو ماهیت تأثیری است که بیگانه در برخورد نخست بر جای می گذارد. همچنین در گرو شیوه ای است که پارتیزان مطابق با آن رفتار، بیگانه را مورد تعبیر و تفسیر قرار می دهد. پارتیزان در این وضعیت، شبیه فرد دین داری است که در مواجهه با یک مصیبت هولناک، با بی خیالی می گوید: «خواست خداوند چنین است.»
در واقع، گزاره «خداوند آدمیان را دوست دارد» همانند گزاره «بیگانه هوادار ماست» با قاطعیت نهایی ابطال شدنی نیست. با این گزاره ها، دست کم می توان به سه روش متفاوت برخورد کرد:
1. به عنوان فرضیه هایی موقّت و مشروط که اگر تجربه با آنها مخالف درآید، از آنها دست خواهیم شست.
2. به عنوان اصول اساسی اعتقادات;
3. به عنوان عباراتی بی محتوا و فاقد معنا (که شاید بیانگر تمایل به اطمینان قلبی است); عباراتی که تجربه، هیچ تصرفی در آنها ندارد و در زندگی هم هیچ تغییری پدید نمی آورند.15 در واقع، مؤمن همواره در معرض این خطر است که به راه سوم فروغلتد، ولی لزوماً چنین نیست و رفتن به راه سوم به همان اندازه که معلول نقصان منطق اوست، معلول نقصان ایمان او هم هست.
3. امکان و معناداری گزاره های کلامی; کرمبای: یان کرمبای (Ian Cronbie) در نظریه خود، ابتدا این سؤال را مطرح می نماید که آیا داشتن گزاره های دینی ـ و به تعبیر او، گزاره های کلامی ناظر به واقع ـ امری ممکن است یا غیر ممکن؟ به عبارت دیگر، آیا گزاره های کلامی، گزاره هایی ناظر به واقع و «معنادار» هستند یا نه؟
علت اهمیت این مطب در این است که اولا، گزاره ها و اعتقاد به آنها نقشی حیاتی در زندگی شخص متدیّن ایفا می کنند; چراکه اذعان به این قضایای کلامی زیربنای تمام فعالیت های دینی است. ثانیاً، اساساً با توجه به شباهتی که بسیاری از ادیان در فعالیت های ظاهری مذهبی دارند، اختلاف عمده ادیان ـ که سبب تمایز آنها از یکدیگر شده ـ عمدتاً به دلیل محتوای قضایای کلامی آن ادیان است.16
باور به این نوع گزاره ها (دینی یا غیر دینی) با دو مسئله روبروست:
الف. اقامه دلیل بر صحّت محتوای آنها;
ب. وضوح تفصیلی محتوای آنها به گونه ای که روشن شود چه اوضاع و احوالی با محتوای آنها سازگار و یا ناسازگار است.
این دو مسئله در مورد گزاره های دینی با شدت بیشتری مطرح می شود، تا جایی که این شدت ابهام، محتوا و صعوبت اثبات صدق گزاره ای دینی جمعی را به این موضوع کشانده که «واقعی بودن و متافیزیکی بودن» این قضایا را منکر شده، بگویند: «ما تنها به خدا باور داریم، نه اینکه به وجود موجودی متافیزیکی اذعان داشته باشیم.»
در واقع، مشکل بنیادین گزاره های کلامی این است که این گزاره ها به دلیل بی معنا بودن، ناممکن هستند و اشکال بی معنایی این گزاره ها را از دو طریق می توان توجیه نمود:
1. چون این گزاره ها تحقیق ناپذیرند، پس بی معنا هستند.
2. یا به طور دقیق تر، می توان گفت: اصول و مبانی که متدّینان برای تفسیر این گزاره ها بر آنها تکیه می کنند، هر یک با دیگری متعارض بوده و با هم متناقض اند که در نتیجه، به بی معنایی و نامفهومی این قضایا می انجامد.17
کرمبای به تبیین گزاره های کلامی و بیان اشکال در ناحیه موضوع و محمول این گزاره ها می پردازد و یادآور می شود که گزاره های دینی، هم به لحاظ موضوع و هم به لحاظ محمول با نوعی «خلاف قاعدگی (بی هنجاری) و پیچیدگی روبرو هستند که روی هم رفته، می توان آن را «خلاف قاعدگی صوری» نامید.18 کرمبای در تبیین خلاف قاعدگی در ناحیه موضوع، می گوید: «تمام گزاره های کلامی ـ برحسب تعریف ـ درباره خدا هستند. پس ما می توانیم بگوییم «خدا» موضوع برای تمام این گزاره هاست.
دومین نوع خلاف قاعدگی صوری جملات دینی در محتوای این قضایاست. کرمبای معتقد است: بر فرض که در ناحیه موضوع این قضایا ابهامی نباشد، نمی توان از ابهام در ناحیه محمول و محتوای این قضایا در امان بود. مشکل از آنجا ناشی می شود که ما کلماتی مانند دوست داشتن و پدید آوردن را در جملاتی همانند «خدا انسان ها را دوست دارد» و «خدا جهان را پدید آورده است» به معنایی متفاوت با استعمال روزمرّه آنها به کار می بریم که منشأ بروز دو مشکل می شود:
الف. اینکه چگونه می توان ثابت کرد این گزاره ها واقعی (ناظر به واقع) هستند تا در نتیجه، صدق و کذب داشته باشند.
ب. اگر این واژه ها در معنای روزمرّه خودشان به دلیل مشکل انسانوار نگاری به کار نروند، چه معنایی را به این واژه ها نسبت دهیم؟
کرمبای معتقد است: این بی هنجاری ها (خلاف قاعدگی ها) در ناحیه موضوع و یا محمول، ویژگی لاینفک گزاره های کلامی است و چاره ای جز این نیست; چراکه در این گزاره ها ما درباره «موجودی بکلی دیگر» صحبت می کنیم و ویژگی رازآلود بودن این موجود، سبب پیدایش چنین ابهاماتی است و این امر را نمی توان دلیل بر عدم خدا و یا توتولوژیک بودن یا ابراز احساس شمردن گزاره های کلامی گرفت; چراکه «ویژگی های صوری» یک قضیه، متکفّل «تنقیح متعلّق باور» ماست، نه متکفّل اثبات و اقامه دلیل بر صحّت مدعای ما. بدین روی، از عدم توفیق یک قضیه در تنقیح مدعای خود، نمی توان ابطال آن مدعا را نتیجه گرفت. پس از منظری دیگر، این خلاف قاعدگی مقتضای ذاتی این نوع گزاره هاست. او سپس در پاسخ به این سؤال که «آیا گزاره های کلامی تکذیب پذیرند یا خیر»، معتقد است: عقاید دینی در اصل، تکذیب پذیرند، اگرچه بالفعل تکذیب نشوند، و این نشان می دهد این احکام تهی نیستند، هرچند که در عمل، شواهد مناسب موجود نباشد.
کرمبای تمثیلی را عرضه می کند بدین گونه: در نوشتن یک مقاله، ممکن است احساس کنیم جمله مفروض نوشته شده از ادای صحیح مقصود ما قاصر باشد، بدون آنکه در همان حال، بتوانیم جمله صحیح را تعیین نماییم. همین حالت در برخورد ما با جهان وجود دارد. احساس ما از تناهی و امکان جهان، موجب ناخرسندی عقلانی ما نسبت به جهان می شود و از این رو، ما تصور مبهمی از حوزه مدلول «خدا» به عنوان آنچه به نوعی رخنه ها و نقایص مورد تجربه ما را می پوشاند، داریم. طلب کردن چیزی بیش از این، بی توجهی به تفاوت های ذاتی خدا با سایر موجودات و اسرارآمیز بودن ذاتی اوست، و خدایی که اسرارآمیز نباشد خدای ادیان نخواهد بود.19
4. تحقیق پذیری اخروی; جان هیک: در پاسخ به تحدّی فلو و دیگران، جان هیک (John Hich) به ارائه دیدگاه خود می پردازد. دیدگاه او مبتنی است بر این واقعیت که مسیحیت شامل اعتقاداتی در باب جهان آخرت نیز هست.
برای شرح و بررسی این دیدگاه، ابتدا ذکر چند مقدّمه ضروری است:20
1. قابلیت تحقیق اقوال و گزاره های واقعی همانند اثبات منطقی آنها نیست. هسته مرکزی مفهوم تحقیق پذیری از بین بردن نوع زمینه ای برای تشکیک عقلی است. اینکه قضیه P اثبات گردد به این معناست که چیزی رخ می دهد که بیان می کند Pحقیقت دارد. در اینجا، به پرسش پاسخ مثبت داده می شود به گونه ای که دیگر جایی برای تشکیک عقلی درباره آن نمی ماند.
2. گاهی ضروری است که خود را در وضع خاصی قرار دهیم یا به عنوان شرط لازم تحقیق پذیری، عمل خاصی را انجام دهیم. برای مثال، این ادعا را که «در اتاق مجاور میزی وجود دارد» تنها با رفتن به اتاق مجاور می توان تصدیق و اثبات نمود; بدین روی، باید خاطرنشان کرد که اجباری برای انجام چنین کاری نداریم.
3. بنابراین، گرچه «تحقیق پذیری» معمولا به معنای «قابلیت اثبات از طرف عموم» است، با این حال، نمی توان نتیجه گرفت که هر قضیه خاص تحقیق پذیری در حقیقت، از طرف همه قابل رسیدگی خواهد بود یا قابل اثبات از جانب همه است.
4. یک حکم ممکن است در صورت صدق، در اصل قابل تحقیق باشد; اما در صورت کذب، علی الاصول قابل ابطال نباشد. برای مثال، به این قضیه توجه کنید: «سه عدد هفت متوالی در عددهای اعشاری مربوط به عدد P وجود دارد.» تا آنجا از ارزش این عدد می فهمیم که شامل مجموعه ای از سه عدد هفت متوالی نیست; اما چون این عمل می تواند تا بی نهایت ادامه یابد، همواره امکان دارد که یک هفت سه گانه در نقطه خاصی که هنوز هیچ کس در محاسبات خود به آن دست نیافته، به دست آید. از این رو، اگر این حکم درست باشد، ممکن است روزی قابل تحقیق گردد. اما اگر نادرست باشد هرگز نمی تواند ابطال شود.
5. فرضیه «استمرار حیات روح پس از مرگ قوای جسمی»، مورد دیگری از قضایا فراهم می سازد که اگر درست باشد، قابل تحقیق است; اما اگر نادرست باشد، قابل ابطال نیست. این فرضیه شامل این پیش گویی است که فرد پس از دوره مرگ جسمانی خود، تجربه هایی آگاهانه خواهد داشت که شامل یادآوری مرگ بدنی نیز خواهد بود.
جان هیک با ذکر تفصیلی این مقدّمه ها، تصور تحقیق پذیری اخروی را در قالب داستان تمثیلی بیان می کند.21
پیش فرض جان هیک این است که گزاره های دینی و نقایض آنها در این دنیا، به لحاظ منطقی نه قابل اثبات است و نه قابل ابطال، و تنها در جهان دیگری است که صدق این گزاره ها معلوم می شود. از این رو، در این دنیا بین دیدگاه های موحّد و ملحد نظری تفاوتی نیست، بلکه تنها تفاوت عملی وجود دارد.
تمام تلاش هیک این است که اولا، با پذیرش معیار اثبات گرایان، گزاره های دینی را «معنادار» کند. ثانیاً، نشان دهد اگرچه به لحاظ نظری گزاره های دینی با نقایضشان یکسان هستند، ولی نتایج عمل این دو یکسان نیست و پذیرش گزاره های دینی،زندگی انسان را شیرین تر و تحمّل دردها و رنج ها را برای او آسان تر می کند.22
نقد دیدگاه جان هیک:
1. اولین اشکالی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا صرف اینکه «نفس باقی و جاوید است» گزاره های مربوط به خدا را اثبات می کند؟ به نظر می رسد، استمرار خودآگاهی یا بقای روح، تنها آن دسته از گزاره هایی را که به این امر مربوط است اثبات می نماید; مانند اینکه «انسان جاودانه است» یا «روح انسان پس از مفارقت از بدن باقی است.» ولی چه ملازمه ای بین اثبات این گزاره ها و گزاره هایی درباره خدا وجود دارد؟
2. اشکال دوم، رؤیت مجازی خدا و مشکل بازشناسی است. برای تحلیل معنای «رؤیت خدا در عالم دیگر» سه نظریه ابراز شده است:
الف. «رؤیت حقیقی خود خدا» که مشکل تحقیق پذیری تجربی را حل می نماید، ولی خود منشأ اشکالات و لوازم دیگری است که نمی توان بدان ها ملتزم شد; مانند: جسم بودن و مکان و زمان داشتن خداوند.
ب. رؤیت مجازی به معنای رؤیت آثار عظمت و اقتدار الهی و رؤیت حقیقت آثار عظمت الهی;
ج. رؤیت مجازی خود خدا; بدین معنا که ما خود خدا را می بینیم، ولی نه با این چشم سر، بلکه با ابزار و آلات دیگری مانند رؤیت قلبی که در برخی احادیث ما نیز وجود دارد.23
نظریه های غیر شناختاری زبان دینی
الف. ابطال ناپذیری مدعیات دینی; دیدگاه ویزدام
عموماً پس از جنبش اثبات گرایی منطقی، تصور می شد که قضیه یا حکم برای اینکه حکم واقعی محسوب شود، نیازمند آزمون است (آزمون صدق یا کذب)، ولی بعداً اثبات گرایان، «آزمون معناداری» را بر آن اضافه کردند. معنادار بودن یعنی «ناظر به واقع بودن و سخن گفتن درباره واقع» که متفاوت با معناداری روان شناختی یک سخن است. در دهه های 30 و 40 قرن حاضر، قضیه ای را معنادار می دانستند که دارای معنای شناختاری باشد; یعنی راهی برای تحقیق تجربی آن وجود داشته باشد. بر این اساس، درستی یا نادرستی یک گزاره را تجربه تعیین می کند و اگر صدق و کذب گزاره ای هیچ تفاوت قابل مشاهده ای را سبب نشود، قضیه از لحاظ شناختاری، فاقد معنا بوده، متضمّن گزاره ای واقعی نیست.
جان ویزدام (1904 John Wisdom,) در مقاله معروفش به نام «خدایان»، که بعدها اهمیت زیادی پیدا کرد، این بحث را به حوزه کلام و گزاره های دینی کشاند و برای تبیین مقصود خود، از تمثیل «باغبان» استفاده کرد.24
ویزدام می گوید: واقعیت خارجی باغ برای این دو تفاوتی ندارد. آنچه منشأ اختلاف این دو است، وجود خارجی درختان یا علف های هرز نیست، اختلاف آنها در باب «امر نفسانی» خودشان است; یعنی اختلاف آنها بر سر «امر واقع» نیست، بلکه در «طرز تلقّی و نحوه نگرش» هر یک از آن دو نسبت به خارج است.25 یکی با دید موحدّانه به واقعیات می نگرد و از این رو، تعبیر موحّدانه ای از آنها ارائه می کند، در حالی که دیگری دیدی ملحدانه و تعبیر متفاوتی دارد. بنابر رأی ویزدام، مؤمن و ملحد اقوال متناقضی بر زبان نمی آورند، بلکه احساسات متفاوتی را بیان می کنند. از این رو، نمی توانیم بگوییم: یکی از آنها بر حق و دیگری بر خطاست. ویزدام با این مثال خود، در پی نشان دادن ابطال ناپذیر بودن مدعیّات دینی است; بدین معنا که در ابتدا، مؤمنان معنای قابل فهمی برای اوصاف الهی بیان می کنند، ولی با مطرح شدن اشکالات و موارد نقض، مرتّب به آن قیودی اضافه می نمایند، تا جایی که از معنای اولیه چیزی باقی نمانده، این اوصاف عملا تهی و بی معنا می شوند و بدین روی، با تمام شرایط ممکن سازگارند.
ب. دین و ابطال پذیری; دیدگاه آنتونی فلو
آنتونی فلو منازعه اثبات گرایان را در قالب اصل «ابطال پذیری» بیان می کند و این اصل لبّ دیدگاه اثبات گرایان درباره معنای معرفت بخش است. در اینجا این پرسش مطرح می شود که آیا یک حادثه قابل تصور در صورتی که رخ دهد، به طور قاطع، موجب انکار توحیدگرایی می شود؟ آیا باور داشتن به خداوند موجب نفی یا انکار چیز دیگری می گردد؟ آنتونی فلو، که این تحدّی را بر اساس اعتقاد یهودی ـ مسیحی به خدایی رحیم مطرح می کند، این گونه بیان می دارد:
غالباً برای افرادی که اهل دین نیستند این گونه به نظر می رسد که گویی حادثه ای یا رشته ای از حوادث وجود ندارد که رویداد آنها از طرف متدیّن، دلیل کافی برای پذیرش این قول گردد که «در نهایت، خدایی وجود ندارد» یا «خدا واقعاً ما را مشمول عنایت خود قرار نمی دهد.»26
بنابراین، این پرسش ساده بنیادی را ذکر می کنیم که چه رخ خواهد داد، یا رخ می دهد، اگر دلیلی بر عدم عشق و محبت خداوند و یا عدم وجود خداوند وجود داشته باشد؟
فلو می گوید: می دانیم که هر قضیه شخصیه، بالضروره با نقیض سالبه اش هم ارز است. بنابراین، فرض کنید کسی ادعایی می کند، ما، هم می توانیم نسبت به [صحّت] ادعای او تردید داشته باشیم و هم می توانیم بپرسیم که آیا او اساساً ادعایی کرده و حکمی صادر نموده است یا نه؟ یکی از راه هایی که برای فهم سخن او وجود دارد این است که ببینیم او چه چیزی را ناقض صدق آن سخن یا ناسازگار با آن به شمار می آورد; زیرا اگر سخن او حقیقتاً «حکم» باشد، بالضرور با نقیض سالبه خود هم ارز است، و هر چه ناقض آن حکم باشد، یا گوینده را وادارد که از آن حکم عدول کند و خطا بودن آن را بپذیرد، باید جزئی از معنای سالبه آن حکم (یا کل معنای آن) باشد. و اگر معنای سالبه یک حکم را بدانیم گویی معنای خود آن حکم را دانسته ایم، اگر برای مدّعایی که آن را حکم می دانیم، هیچ ناقضی متصور نباشد، آنگاه آن مدعا درباره هیچ چیز حکم نکرده است و از این رو، واقعاً حکم نیست.27
ج. بلیک بودن گزاره های دینی; دیدگاه هیر
در پاسخ به این تحدّی، که فلو آن را مطرح کرده، دو راه حل پیشنهاد شده است که یکی از آنها دیدگاه ار. ام هیر (R.M. Hare,1919) است. بیشتر فیلسوفانی که با اصل «تحقیق پذیری» یا «ابطال پذیری» موافقند، به دو گروه تقسیم می شوند: «کسانی که معتقدند، زبان الهیّات بی معناست; و کسانی که معتقدند: با استناد به اصل مزبور می توان معناداری این زبان را نشان داد.»28 هیر ادعا می کند که زبان دینی معنای معرفت بخشی ندارد. به اعتقاد وی، بیانات دینی از یک «بلیک» (blik) حکایت می کنند. (واژه «بلیک» برساخته هیر است و بر نوعی تفسیر عمیق از جهان دلالت می کند که مشاهده تجربی نمی تواند آن را دگرگون کند.) هیر تأکید می کند که ماهیت اعتقادات دینی این است که باید به گونه ای به آنها اعتقاد داشت که هرگز نتوان به طور مطلق به مخالفت با آنها پرداخت و بنابراین، نمی توان آنها را به درستی احکامی که ممکن است واقعی یا خطا باشند به شمار آورد. بنابراین، گزاره های دینی بیانگر چه چیزی هستند؟ او با جعل واژه ای می گوید: «این گزاره ها بیانگر یک بلیک خاص و متمایز هستند و بلیک نوعی تفسیر تحقیق ناپذیر و تکذیب ناپذیر تجربه فرد است.»29
هیر پس از ارائه یک داستان تمثیلی، می گوید: دیوانه من ـ مردک بینوا ـ اندیشناک استادان است. من هم اندیشناک هدایت اتومبیلم هستم که غالباً کسانی سوار آن هستند و مسئولیت ایمنی شان با من است. به همین دلیل، من بسیار اندیشناک اموری هستم که در باغ می گذرد; باغی که من خودم را در آن می یابم. بنابراین، من نمی توانم مثل آن سیّاحان نسبت به باغ، فارغبال و بی تعلّق باشم.30
نقد دیدگاه هیر: درباره دیدگاه هیر، دو اشکال مطرح شده است:
1. هیر نخست باید بین خود «گزاره های تحقیق ناپذیر» تفکیک قایل می شد و آنها را به دو قسم تقسیم می کرد:
الف. گزاره هایی که در حالی که تحقیق پذیر نیستند، فایده عملی هم ندارند.
ب. گزاره هایی که در حالی که تحقیق پذیر نیستند، فایده عملی دارند.
سپس معیار فایده عملی داشتن را هم مشخص می کرد و سپس نشان می داد که گزاره های دینی از آن دسته گزاره هایی هستند که فایده عملی دارند.31 این اشکال چندان مورد توجه قرار نگرفته است; زیرا تجربه تاریخی فایده عملی داشتن این گزاره ها را نشان داده و افاده عملی داشتن آنها امری بدیهی و بی نیاز از اثبات است.
2. اشکال دوم این است که اولا، روشن است که هیر به پاسخ فلو نپرداخته و جواب او را نداده و در عوض، به بحث دیگری پرداخته است. در واقع، او مدعای فلو را پذیرفته; یعنی پذیرفته است که گزاره های دینی تحقیق پذیر نیستند، و از موضع خود عقب نشینی نموده است.
ثانیاً، اینکه هیر معتقد است: گزاره های دینی تحقیق ناپذیرند، اما فایده عملی دارند. بدین روی، سالم تر و مناسب ترند.32 گزاره سالم در مقابل گزاره «ناسالم»، گزاره ای است که پذیرفتن آن سبب بروز احساسات، اندیشه ها، گفته ها و کردارهای مطابق تری با جهان خارج می شود; مثلا، اعتقاد به اینکه در جهان شر وجود ندارد، سبب بروز رفتار خاص «متناسب تری» می شود. در اینجا، سؤال اصلی این است که مقصود از «متناسب تر بودن یک احساس یا اندیشه یا گفتار با جهان چیست؟ ملاک رفتار متناسب تر چیست؟
د. نظریه «ابراز احساسات»
طبق نظریه «ابراز احساس انگاری»، گزاره های کلامی بیانگر نوعی احساس خاص شخص متدیّن هستند که غیر از ابراز احساس شخصی، بر واقعیتی عینی و نفس الامری دلالت نمی کنند; مثلا، کسی که معتقد است: «خدا آسمان و زمین را خلق کرده است» در واقع، از نوعی احساس ترس و حیرتی که از شکوه طبیعت به او دست می دهد، سخن می گوید، یا این گزاره دینی که «خدا از پیش، برای هر انسانی نجات یا شقاوت را تقدیر کرده است» بیانگر نوعی احساس ناتوانی شخص در تعیین سرنوشت خویش است که خودش را این گونه نمایان می کند، و یا این گزاره که «خدا بر کارهای انسان ناظر است» تعبیری از احساس صلح و امنیت انسان در جهان است.
در واقع، اینها بیانات شاعرانه ای هستند که بیانگر احساسات درونی شخص اند، نه «بیاناتی توصیفی و ناظر به واقع».
هـ . تلقّی نمادین از زبان دینی; دیدگاه پل تیلیخ
بر اساس نظریه «زبان نمادین»، هنگامی که گفته شود: «خداوند شبان من است» یا «خداوند صخره است» مسلّماً معنای حقیقی و ظاهری آنها مراد نیست، بلکه مراد از این گونه تعابیر «عنایت و پناه دادن و حفظ همراه با مصلحت اندیشی» الهی است; زیرا خداوند حقیقتاً نمی تواند چوپان یا صخره باشد، بلکه «چوپان» نماد مشیّت الهی، و «صخره» نماد پناهگاه بودن و محافظت کردن از مصایب در لحظات سخت زندگی است.33
«زبان نمادین» زبانی است که الفاظ در آن به منزله پلی هستند که ما را از معنای ظاهری و تحت اللفظی به امری ورای خود منتقل می کنند.
یک عنصر مهم در اندیشه پل تیلیخ (Pule Tillich; 1886-1965)، نظریه او در باب ماهیت «نمادین» زبان دینی است. تیلیخ میان «نشانه» و «نماد» تفاوت می گذارد. نشانه و نماد هر دو بر چیزهایی ورای خود اشاره دارند، اما «نشانه» بر چیزی دلالت می کند که بنابر قرارداد، برای آن وضع گردیده است; همان گونه که ـ مثلا ـ چراغ قرمز در خیابان دلالت بر توقف رانندگان دارد. در مقابل این ارتباط صرفاً خارجی، باید گفت: «نماد در آنچه بدان اشارت دارد مشارکت می کند.»34 با استفاده از مثال تیلیخ، می توان گفت: پرچم بر قدرت و عظمت ملتی که نمایانگر آن است، دلالت دارد. نمادها به خاطر این ارتباط درونی با واقعیتی که نماد آن هستند، مانند علایم قراردادی، بنابر قرارداد وضع نشده اند، بلکه «از درون وجدان فردی یا جمعی رشد می کنند»35 و در نتیجه، دارای طول عمر معیّن و مرگ خاص خود هستند.
تیلیخ بر این باور است که ایمان دینی، که حالتی از «غایت قصوا» نسبت به باب هستی نمایی است، تنها می تواند خود را در زبان نمادین بیان کند. «هر چه ما در باب آنچه که غایت قصوای ماست بگوییم، خواه آن را خدا بنامیم یا نه، دارای معنای نمادین است. این غایت به ورای خود اشاره می کند، در حالی که در آنچه که به آن اشاره می کند، مشارکت می جوید، ایمان به هیچ طریق دیگر نمی تواند خود را این گونه بیان کند. زبان ایمان، زبان نمادهاست.»36
به نظر تیلیخ، تنها یک گزاره حقیقی و غیر نمادین وجود دارد و آن این است که «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزاره های دینی مانند «خداوند سرمدی، حی،خیرمحض است»، همگی نمادین هستند.
در تعریف و معنای لغوی و اصطلاحی «سمبل» (نماد) آمده است: واژه «سمبل» از واژه یونانی «symbolon»، که به معنای «تطبیق کردن» است، می آید و بنابراین، مطابق علم صرف، «سمبل» به معنای چیزی است که تطبیق می کند و چیزی را بیان می کند و معنای وسیع ترِ خود زبان نمادین است.37
نقد دیدگاه تیلیخ:38 به واسطه ابهامی که در کلام تیلیخ وجود دارد، شارحان و مفسّران از کلام او دو برداشت کاملا متفاوت کرده اند: عده ای نوعی الحاد و دین ناسوتی را برداشت کرده و عده ای دیگر دیدگاه او را در زمره اندیشه های ناب عرفانی قرار داده اند. ویلیام آلستون از جمله منتقدان دیدگاه تیلیخ است که در اینجا، برخی از اشکالات وی بیان می گردد:
1. خلط بین نماد و زبان نمادین: آلستون معتقد است: ما باید بین «خود نماد و زبان نمادین» تفکیک قایل شویم. واژه هایی از قبیل شبان و کوه ـ فی حد ذاته ـ نماد نیستند، بلکه این واژه ها هنگامی که در جملات خاصی واقع شوند به سوی نمادهای عینی و واقعی اشاره نموده، بر آنها دلالت می کنند. آلستون معتقد است: تیلیخ در طی تحلیلش، دچار تناقض گویی هایی در این زمینه شده است; مانند آنکه وقتی با اشیا و پدیده های طبیعی به عنوان نماد برخورد می کند، وجود عینی و خارجی آنها را مسلّم فرض می کند، در حالی که وقتی از خدای فوق طبیعی و افعال او به عنوان نماد سخن به میان می آید، از مسلّم انگاشتن و فرض کردن وجود عینی آنها هیچ خبری نیست.
2. مشکل محکی نمادهای دینی: آلستون می گوید: اگر آنچه مرجع نهایی نمادهای دینی در نظام سنّتی است، چیزی جز یک نماد دیگر نباشد در این صورت، جای این سؤال هست که آیا مرجع و محکی برای نمادها باقی می ماند که بدان اشاره کنند؟ زمانی می توانیم به طور نمادین درباره امری سخن بگوییم که آن امر را بتوانیم از پیش، به صورت غیرنمادین بیان نماییم و چون خود هستی به عنوان محک نهایی تمام نمادهای دینی از هر توصیفی فراتر است، بدین روی، سخن گفتن نمادین درباره او غیر ممکن است.
3. وفادار نبودن تیلیخ به اصول خودش: تیلیخ در مقام عمل، نظریه خود را نقض کرده و دست به تفسیر اصطلاحات کلامی متنوّعی زده است و می کوشد تمام آنها را با اصطلاحات وجودشناختی ترجمه و تفسیر نماید و برای تفسیر واژه هایی از قبیل عقل، اراده و ایمان، از زبان غیر نمادین استفاده کرده است.
و. نظریه شعری; دیدگاه سانتایانا
جورج سانتایانا (Santayana; 1863-1952 Jorj) گزاره های کلامی را «نمادین ایده آل ها، رهیافت ها یا ارزش های اخلاقی» می داند. بر اساس نظریه سانتایانا، هر نظریه دینی مشتمل بر دو جزء است:
الف. هسته ای اخلاقی یا بصیرتی ارزشی;
ب. ارائه تصویری شاعرانه از آن.39
مثلا، اینکه «یک خدای شخصی کاملا خیرخواه جهان را خلق کرده است» عرضه تصویری و شاعرانه این بصیرت و درک است که «هر چیزی در جهان طبیعت، برای تکمیل و توسعه حیات بشر قابل استفاده است» یا «داستان مسیحی، تجسّد و مرگ فدیهوار عیسی مسیح و رستاخیز مسیح» راهی برای بیان این نکته است که فداکاری برای دیگران ارزش اخلاقی فوق العاده ای دارد.
در تمامی این گزاره ها، لفظ در معنای ظاهری اش به کار رفته است، اما به امر دیگری اشاره دارد و برای درک معانی هر کلمه، ناگزیریم ببینیم کل جمله چه معنایی را افاده می کند، نه اینکه تک تک الفاظ را معنا کنیم.
سانتایانا معتقد است: «دین به ذات خویش، شعر است; به این معنا که شعر، تمام زندگی معنوی تخیّلی را دربر دارد.»40 «دین» شعر با کارکردی اخلاقی است و نوشته های مقدّس دین همان ارزشی را دارند که اساطیر; و شعائر دین همان ارزشی را دارند که نمایش (درام) دارد. بنابر این نظر، دین دیگر امری نیست که مستلزم مناقشه یا ستیز باشد. همان اندازه بیوجه است دین ها با هم بستیزند که بی دلیل است شعرها در تعارض باشند.
به رغم اینکه سانتایانا محتوای عقلی یا فلسفی دین سنّتی را مطرود می شمرد، اصرار دارد که کالبد یا ساخت دین سنّتی را باید نگه داشت، نمی توان صرفاً «دین» داشت، باید دین خاصی (دین تاریخی) داشت و واسطه ای برای بینش شاعرانه (تخیّلی) خودمان درباره آرمان آدمی لازم داریم. بنابراین، دین انسان زبان معنوی اوست. دین تاریخی به دلیل اندوخته غنی تر سنّتش و خصلت ژرف تر حماسه اش، بهترین وسیله است.
نکته درخور توجه این است که یک ربع قرن بعد، سانتایانا هنگامی که درباره چیزی که «دین فرجامین» می نامد، مطلب می نویسد و دیگر بر ویژگی تاریخی دین تکیه نمی کند و می گوید: پارسایی اکنون احترام به قدرت کلی (قدرت تمام طبیعت) نام دارد.41 در واقع، دیدگاه سانتایانا روایتی است از نظریه «نمادین بودن زبان دینی» که در آن، الزاماً بیانات کلامی، گزارش های نمادینی از ارزش ها و نگرش های اخلاقی هستند و این نظریه به طور مبسوط، توسط ایشان پیشنهاد شد و بریث ویت آن را امروزی کرد و در حقیقت، بر مبنای نظر سانتایانا، هر آموزه دینی مشتمل بر دو جزء است: یک هسته و یک پوسته; هسته همان بینش اخلاقی است و پوسته آن همان تصویر شاعرانه آن. اما اعتقاد به اینکه زبان ناظر به خداوند اصلا نمادین و به نحوی استعاری و شعری است، منجر به بسته شدن باب شناخت بسیاری از جوانب متعدد دین می شود و این دیدگاه مستلزم مشکلات و موانعی است که قایلان به نظریه «زبان نمادین» با آن مواجه شده اند و برخی از آن موانع در بررسی نظریه «زبان نمادین» ذکر شد.
ز. نظریه عمل گرایی; دیدگاه بریث ویت
بریث ویت (R.B. Brith Waite; 1900)، فیلسوف و فیزیکدان معاصر انگلیسی، بر این باور بود که تا دهه های اخیر، بحث رایج درباره گزاره های دینی بر سر این بود که آیا گزاره ها صادقند یا کاذب، و توجیه معقولی به نفع آنها وجود دارد یا نه؟ ولی اکنون بحث بر سر این است که آیا اصلا این جملات معنای مشخصی دارند؟ اگر چنین است، راه اثبات یا ابطال آن کدام است؟ وی بر این عقیده بود که سه دسته از گزاره ها وجود دارند که این معیار در مورد آنها صدق می کند:
1. جملات شخصی درباره امور خاص تجربی;
2. قضایای کلی علمی (قوانین کلی علمی که قابل اثبات یا ابطال خارجی اند);
3. این همانی ها (توتولوژی های منطقی و ریاضی) و نقایض آنها.42
وی بر این عقیده بود که احکام دینی پیش از هر چیز، دارای نقش و عملکرد اخلاقی هستند. به عقیده بریث ویت، غایت احکام اخلاقی بیان جانب داری و پیروی گوینده از نوعی شیوه خاص در زمینه رفتار است. این احکام بیانگر قصد گوینده است برای عمل کردن به شیوه ای خاص که در حکم مشخص گردیده است.43
بریث ویت می گوید: «احکام دینی، از نظر من، احکامی هستند که قصد و نیّت خاصی را از انجام یک شیوه رفتاری خاص بیان می کنند که تحت یک اصل بالنسبه عام و کلی، که همانا اصل اخلاقی است، قابل جمع هستند. این احکام همراه با بیان تلویحی یا تصریحی قصص خاصی است.»44
در بحث «معناداری»، وی به جای بحث از مفردات و جملات و به جای معیار تحقیق پذیری تجربی، معیار کاربرد را مطرح می کند و معتقد است: گزاره های دینی فاقد جنبه اخباری اند و چون بیانگر تعهد و قصد گوینده اند، انشایی هستند و گوینده انتظار دارد مخاطبش از یک قانون و مشی در زندگی پیروی کند.
نقد دیدگاه بریث ویت:45
1. اولین اشکال وارد بر این دیدگاه این است که این تحلیل از گزاره های دینی و اعتقاد به آنها به عنوان داستان های مفید بدون دغدغه صدق با آنچه در جامعه دینی و عرف متدّینان ساری و جاری است، تعارض دارد. دلیل اینکه اعتقادات دینی سبب عوض شدن نحوه معیشت مردم می شود، نه فقط در تأثیر تخیّلی و روان شناختی آنهاست، بلکه در اعتقاد به مطابق با واقع دانستن آنها نهفته است. البته نمی توان تأثیر جاذبه های ادبی را در مخاطبان انکار کرد، ولی اگر این امور بهره ای از واقعیت نداشته باشند، تأثیر آنها موقت، گذرا و محدود است.
2. اشکال دوم این است که بر اساس این ادعای بریث ویت، که «گزاره های اخلاقی، قصد و تعهد و توصیه متکلم را در تبعیت از یک روش کلی سلوک اخلاقی دربر دارند»، اگر متکلّمی بگوید: «دروغ گفتن بد است، اما چاره ای ندارم در اینجا می خواهم دروغ بگویم»، او مرتکب تناقض گویی شده است و این عبارت، عبارتی خودمتناقض است، در صورتی که ارتکازاً و با توجه به فهم عرفی، چنین عبارتی مشتمل بر تناقض نیست و از این نظر، مشکلی ندارد. بنابراین، جمع این دو وصف (توصیه + تعهد) با هم در نظریه بریث ویت، مشکل آفرین شده است.
3. برخی دیگر در نقد این دیدگاه آورده اند: گاهی گزاره های اخلاقی ظاهراً کاری به واقع ندارند; مثلا، کسی که می گوید: «راست گویی خوب است» ممکن است هنگامی که این گزاره را می گوید کاری نداشته باشد به اینکه شما راست گویی را پیشه می کنید یا نمی کنید.46
تفسیرهای آیینی: طبق تفاسیر آیینی، ما نباید گزاره های کلامی را با عالم واقع و جهان خارج بسنجیم و در پی تعیین صدق و کذب آنها باشیم; چراکه این گزاره ها نیامده اند تا از عالم واقع و جهان خارج گزارش دهند، بلکه اینها نقش متفاوت دیگری دارند و از بستر خاصی برخاسته اند. این گزاره ها از بستر پرستش برخاسته اند و در همان فضا و بستر، قابل فهم هستند. تا وقتی کسی این گزاره ها را در بستر مناسب خودشان قرار ندهد، نمی تواند معنای آنها و نقشی را که باید داشته باشند، به درستی درک نماید. برای درک عبارت های دینی، باید آنها را «در فضا و بستر خودشان» بگذاریم و سپس ببینیم چه نقشی دارند. در آن جایگاه، این واژه ها برای بیان چیزی به کار نرفته اند، بلکه برای انجام «عمل کاملا متفاوتی» مورد استفاده قرار می گیرند.47
در این نظریه، به وضوح بیان نشده که منظور از آن کار کاملا متفاوت چیست؟ بهترین تقریر این است که این گزاره ها «چهارچوب تخیّلی ذهنی مناسبی برای عمل پرستش» فراهم می آورند که طبق این تفسیر، ارزش پرستش و آیین های آن تابع صدق گزاره های کلامی نیست.
«همان طور که تصور ادیان زنده بدون اماکن مقدّسه مربوط به آنها غیر ممکن است، تصور یک دین بدون شعائر، اعم از ساده یا پیچیده، محال است. انواع و اقسام شعائر، پدیده آشنایی است که شامل خطبه و خطابه و سرود و مناجات، تعظیم کردن و زانوزدن، تقدیم هدایای گوناگون، از جمله قربانی کردن حیوانات، رقص و سماع است.»48
در اغلب شعائر، چند ویژگی برجسته وجود دارد که نمایشگر آنهاست; یکی از آنها عنصر «نظم» است. در واقع، شعائر معمول و جا افتاده عبارت است از: اجرای منظّم اعمال مقدّس تحت نظارت یک رهبر. در اعماق این شعائرپرستی، توجه به دقت و امانت نهفته است. این ماهیت آیینی شعائر است که از ماهیت دیگرش، که نظام نمادین و منظّم است، برمی خیزد.49 همچنین شعائرپرستی در ادیان، غالباً جلوه و جنبه ضد شعائری یا شعائرستیزی هم به خود می گیرد; یعنی در صورت افراط، گرایش به بازگشت به سادگی و سهولت تقرّب به امر قدسی ایجاد می شود.
ح. تلقّی اسطوره ای از زبان دینی; دیدگاه کاسیرر
به عقیده ارنست کاسیرر (Casirer Erneste)، سخن دینی یک گونه منحصر به فرد از زبان نمادین است که او آن را «اسطوره ای» می نامد. او معتقد است: این نحوه بیان در خالص ترین شکلش، در اسطوره های اقوام ابتدایی به چشم می خورد و بر نوع خاصی از نگرش و تفکر درباره جهان مبتنی است. در خودآگاهی اسطوره ای، هیچ تمایز روشنی بین ذهن و عین، نماد و عین وجود ندارد.50 کاسیرر بر این باور است که تمدّن آدمی عبارت است از: فعالیت های بنیادینی همچون هنر، زبان، نطق، علم، دین و اسطوره جهان از طریق این نمادها برای آدمی معنا پیدا می کند و چون این فعالیت ها، سازنده وجه ممیّز انسان هستند، کاسیرر انسان را «جانور نماد پرواز» تعریف می کند و بنابراین، وی نام «صورت های نمادین» بر آنها می نهد.51
از دیدگاه کاسیرر، اسطوره و علم، راه هایی متعارض در طلب مقصدی واحد به شمار نمی آیند. اسطوره چیزی (نیرویی، رویدادی، اندیشه ای) را مجزّا و جدا می کند و می کوشد تا تجربه آن را شدت بخشد. اسطوره کارکردی درامی (دراماتیک) دارد و زبان، هم با معنای اساطیری و هم با معنای علمی پیوستگی نزدیک دارد. زبان در وجه بیان اساطیری، تجربه را به میانجی نام ها در کانون توجه می گذارد و به آن شدت می دهد.
در واقع، اسطوره ها کارکردهای متعددی دارند; ابزارهایی هستند که به وسیله آنها، انسان های دیندار از امر متعالی آگاهی می یابند. همچنین اسطوره ها الگوهایی را برای رفتار انسانی تدارک می بینند.52
اما ضعف اصلی تفسیرهای اسطوره ای عرفانی در این است که این تفسیرها از ارائه نظریه ای روشن در باب کارکرد زبان دینی عاجزند. حتی دیدگاه کاسیرر در باب «تفکر اسطوره ای»، این مطلب را روشن نکرده است که معتقدان و متدیّنان وقتی از خدا سخن می گویند، چه مقصودی دارند؟53
ط. زبان دینی به عنوان بازی زبانی مستقل; دیدگاه ویتگنشتاین
یکی دیگر از دیدگاه های پرنفوذ غیر شناختاری بودن زبان دینی از فلسفه اخیر لودویگ ویتگنشتاین ( Lodvig Wittgenastein,1889-1951) نشأت می گیرد که د.ز. فیلیپس (D.Z. Philips) و دیگران به بسط و تبیین آن پرداخته اند. فلسفه متأخر ویتگنشتاین را نمی توان در یک جمله خلاصه کرد، اما گزین گویه «واژه ها فقط در جریان زندگی معنا دارند» نمایانگر تغییر کلان در دیدگاه های او در رساله اش است. این روش او در فلسفه متأخّرش، این تفکر را که «یک زبان آرمانی با تقویت گفتار معمولی به فهم فلسفی یاری می رساند»، ردّ می کند و به جای آن، بر اهمیت توصیف صحیح شیوه های پیچیده ای تأکید می کند که مردم در جریان فعالیت های روزمرّه خود با آنها، زبان را به کار می گیرند.54 در واقع، در اینجا منظور او از جریان زندگی، همین فعالیت های روزمرّه است که به بیانی دیگر، همان «بازی های زبانی» نامیده می شود.
به طور کلی، ویتگنشتاین در فلسفه دوم خود، نظریه «تصویری معنا»55 را رها نموده و به جای آن نظریه «بازی های زبانی» را مطرح کرده است. طبق فلسفه اول او، تنها زبان معنادار، زبان توصیفی واقعگرا دانسته شده، در حالی که در فلسفه دوم او، زبان همانند بازی، دارای تنوعّات و گونه های متفاوتی است که نمی توان هیچ ماهیت واحد مشترکی را در بین تمام آنها، به عنوان مابه الاشتراک معرفی نمود.
مطابق این دیدگاه، انواع زبان همچون زبان دینی و زبان علم، «بازی های زبانی» متفاوتی را تشکیل می دهند که جنبه های گوناگون زبان شناختی «صورت حیات» هستند.56 برای مثال، شرکت جستن ژرف و قلبی در «صورت حیاتی» مسیحی، علاوه بر مسائل دیگر، مستلزم استفاده از زبان خاص و متمایز مسیحی است که دارای ملاک های درونی خاص خود است و در این حوزه متعالی، آنچه را صادق و کاذب است، تعیین می کند. بنابراین، کارکردها و مناسبات درونی، که یک بازی زبانی خاص را تشکیل می دهد، نسبت به انتقادات خارج از آن مجموعه حیاتی و زبانی آسیب ناپذیر است. از اینجا، می توان نتیجه گرفت که احکام دینی در برابر نظریه های علمی و سایر آراء غیر دینی، مقاوم هستند.
بر اساس این نظریه نو ـ ویتگنشتاینی در باب «بازی زبانی»، این نوع گفتار (سخن گفتن) با این نظریه علمی، که نژاد انسان از یک زوج (زن و مرد) آغازین به وجود نیامده، یا اینکه نخستین انسان ها در وضعیتی بهشت گونه نمی زیسته اند، در تناقض نیست; زیرا علم، بازی زبانی کاملا متفاوتی است با ملاک های کاملا متفاوت که مخصوص خود آن است.
ویتگنشتاین هر چند تنها اثباتگر نبود، اما نیرومندترین نفوذ را در تخطئه رهیافت کلی اثبات گرایی داشت. او بر آن بود که کاربرد زبان در علوم نظری، تنها کاربرد آن نیست، بلکه به کارکردهای زبان در سایر زمینه های تجربه از جمله تجربه دینی هم باید توجه کرد و وظیفه ما آن است که صور گوناگون نحو و منطق زبان و انواع بیان هایی را که عملا اعضای جوامع دینی به کار می برند، دریابیم. یکی از نتایج مهم این رهیافت این کشف بود که «زبان دینی» دربردارنده انواع تعبیرات و بیان های گوناگون است.57 برای نمونه، اینکه زبان شورمند نیایش از وجوه مهمی با زبان مفهومی معمول در الهیّات و آن نیز به نوبه خود، با زبان های معمول در بیان اساطیر، امثال و حکم، وعظ و خطابه، و احادیث و اخبار فرق دارد; اما به طور کلی، رهیافت مبتنی بر «بازی های زبانی»، که ویتگنشتاین و پیروانش در پیش گرفته اند، به نظر می رسد که دین را در چارچوب ایمان محض ـ یعنی اصالت ایمان ـ محصور و از سایر انواع معرفت، جدا کرده است.
از دیدگاه ویتگنشتاین، واژه «دین» معنای واحدی ندارد، بلکه پدیده هایی که در ذیل آن می آید، به گونه ای با همدیگر ارتباط دارند که وی آن را «شباهت خانوادگی» اصطلاح کرده است. مثال وی «بازی» است. نمی توان بازی را پرداختن به چیزی به قصد لذت (نه به قصد سود) یا به قصد رقابت (چراکه بعضی بازی ها فردی و بدون رقابت است) یا به قصد کسب مهارت (چراکه بعضی بازی ها مبتنی بر شانس است) یا با هر ویژگی تنها تعریف کرد. با این توصیف، همه انواع بازی ها وجه مشترکی با یکدیگر دارند; به گونه ای که در نهایت، کل مجموعه متفرّعات در یک شبکه جامع شباهت ها و اختلاف ها، که ویتگنشتاین آنها را به شباهت و اختلاف ظاهری درون یک خانواده تشبیه کرده است، گردهم می آیند.58
ی. کاربرد خاص نظریه بازی های زبانی; دیدگاه فیلیپس
پس از ویتگنشتاین، یکی از شاگردان او به نام د.ز. فیلیپس، به بسط و تبیین دیدگاه او پرداخت. وی دیدگاه ویتگنشتاین درباره «زبان دینی» را در دو موضوع به کار برد: 1. خلود نفس; 2. نیایش.59 وی معتقد بود: نظریه «بازی های زبانی» در خصوص این دو مفهوم دینی، کاملا صادق بوده، کارآیی لازم را دارد.
در تفکر مسیحی، «خلود نفس» عبارت است از: پذیرش نوعی حیات جاویدان، که به عنوان سرنوشت ما پس از مرگ شناخته می شود. اما فیلیپس این تلقّی را ردّ کرد و بر این عقیده بود که اگر ما به استعمال واژه «روح» و کاربرد آن در زندگی اجتماعی توجه کنیم، به این مطلب می رسیم که مقصود از «روح» همان شخصیت اخلاقی فرد است; مثلا، درباره کسی که می گوییم: «او روح خود را به پول فروخت»، منظور این نیست که اولا، گوینده معتقد به روح است; ثانیاً، روح را غیر از بدن می داند; و ثالثاً، روح را قابل انتقال و فروش می داند، بلکه منظور این است که او در وضعیتی قرار گرفته که شخصیت خود را با امور پست و بی ارزش معاوضه می کند و این اظهار نظری اخلاقی است. بنابراین، از دیدگاه فیلیپس، وقتی گفته می شود: «روح ابدی است» به این معناست که روح را متلاشی نکنید و با قرار دادن آن در مسیر واحدی، سعی در تعمیق بخشیدن و یگانه کردن آن داشته باشید.
همین طور، در زمینه دعا و نیایش هم تحلیل مشابهی ارائه می کند و سعی دارد دعا کردن را از طریق تلقین به نفس توجیه کند. برای مثال، هنگامی که کسی در مقام دعا می گوید: «خدایا! توفیق خدمت به خلق را به من عنایت کن»، به معنای درخواست کمک از یک موجود قادر مطلق نیست. از دیدگاه فیلیپس، برخی از تلقین ها چنان قوی هستند که سبب می شوند شخص متدیّن از آن به استجابت تعبیر کند، و برخی دیگر ضعیف بوده، در شخص دعاکننده مؤثر واقع نمی شوند.
نقد دیدگاه فیلیپس:
1. یکی از ایرادهای این نظریه آن است که تحلیلی از زبان دینی و کابردهای آن عرضه می کند که با کاربرد متداول زبان دینی بسیار فاصله دارد. و در واقع، نوعی پیشنهاد نظری برای تفسیر جدید و ریشه ای از احکام و اقوال دینی است. در این تفسیر جدید، مفاهیم دینی از مضامین متافیزیکی و ناظر به واقع خود، محروم گردیده اند.60
2. این نظریه دیدگاه جامعی نیست و نمی تواند تمام گزاره های دینی را توجیه کند; زیرا در متون دینی، علاوه بر گزاره های نیایشی و گزاره های مربوط به خلود نفس، گزاره های دیگری درباره خداوند و اوصاف او و حوادث تاریخی وجود دارد که تحلیل مزبور آنها را دربر نمی گیرد.
نتیجه گیری
با وجود دیدگاه های متعددی در حوزه زبان دینی، که هم در فلسفه غرب و هم در فلسفه اسلامی و تا حدی در این نوشتار مطرح است، به تحلیل برخی از این دیدگاه ها، بخصوص دیدگاه های موجود در حوزه فلسفه غرب پرداخته شد. لازم به یادآوری است که هیچ یک از این دیدگاه ها بیان کننده کامل زبان دینی نیست; زیرا نمی توان صرفاً زبان دینی را «شناختاری» و یا «غیر شناختاری» دانست و ادعا کرد: زبان گزاره ای دینی ـ برای مثال ـ نمادین، تمثیلی یا واقع نماست، بلکه زبان دینی به دلیل متعالی بودنش، در درون خویش از زبان های متعددی استفاده کرده است; ترکیبی از زبان های شناختاری و غیر شناختاری است و در نوع خود یک زبان منحصر به فرد است. همان گونه که زبان شناسان معاصر مانند آستین بر این عقیده اند، این حقیقت را نمی توان انکار کرد که یک متن و یا یک گزاره می تواند دارای این ویژگی باشد که همزمان متعلّق کارکردهای متعددی واقع شود. بر این مبنا، زبان دینی دارای ویژگی چند ساحتی است. گزاره های اخباری آن در عین توصیفی بودن، واجد ویژگی برانگیزندگی و تحریک هستند; همچنان که گزاره های انشایی آن در عین ایجاد تأثیر روانی، واجد خصیصه حکایت از واقع هستند و ساختار متن و محتوای آن ضمن بیان حقایق، اقناع عقل و قلب آدمی را نشان می دهد و از این لحاظ، بنا به دلایل متعدد، میان زبان دین اسلام و زبان سایر ادیان، تفاوت چشمگیری وجود دارد و این تفاوت از تمایز متن دین اسلام از متون سایر ادیان ناشی می شود. با این توضیح، زبان دینی به نوعی، هم ناظر به واقع است و هم دارای ویژگی کارکردگرایی. علاوه بر این، متن مقدّس دینی ترکیبی از زبان های متعدد است; هر گزاره دینی به طور جداگانه هم می تواند ناظر به واقع باشد و هم دربردارنده زبان نمادین یا بیانگر احساسات گوینده و یا دارای کارکرد اخلاقی. برای نمونه، گزاره «خداوند جهان را آفریده است»، هم حکایت از واقعیت خارجی می کند، هم بیانگر احساسات فرد متدیّن است و هم می تواند کارکرد اخلاقی داشته باشد و به نوعی بیانگر توکّل است.
به طور کلی، می توان گفت: زبان تمام گزاره های دینی شناختاری است و بیانگر اخبار و گزارش هایی از واقع و نفس الامر. بدین دلیل که متن دینی، بخصوص متن دین اسلام ذوبطون است ـ برای مثال، آنجا که خداوند متعال از احکام و دستورات سخن به میان می آورد و به بیان امر و نهی و وعد و وعید می پردازد ـ در عین امر و نهی کردن، به نوعی گزارش از واقع را می توان از آن استنباط کرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. see: Dan R. Stiver, The Philosophy of Religious Language, Black Well, 1997.
2ـ عبداللّه نصرى، راز متن، تهران، مرکز مطالعات و انتشارات آفتاب توسعه، 1381، ص 157.
3ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرّمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1379، ص 277.
4. E. Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.8, 1998, London, and New York, 1988, Vol. 8, p. 256.
5. William Alston, Religious Language, in: Paul Edwards ed, The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A, 1961, Vol, 7, P. 171.
6ـ احمد شهرستانى، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفة، 1980، ج 1، ص 105.
7ـ على ربّانى گلپایگانى، «معنى شناسى گزاره هاى دینى»، فصلنامه کلام اسلامى، ش 18، ص 1.
8ـ امیرعبّاس علیزمانى، زبان دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1375، ص 242.
9. The theory of analogy.
10. Analogical Predication.
11ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 207.
12 و 13ـ همان، ص 259 / ص 260.
14ـ براى مطالعه بیشتر، ر. ک. ابراهیم سلطانى و دیگران، کلام فلسفى، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1384، ص 84.
15ـ همان، ص 88.
16ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 129.
17ـ همان، ص 130.
18ـ همان، ص 132.
19ـ همان، ص 140.
20ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، تهران، الهدى، 1367، ص 247.
21ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. همان، ص 249ـ250.
22ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 150.
23ـ همان، ص 152ـ153.
24ـ ر. ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1379.
25ـ همان، ص 114.
26ـ جان هیک، پیشین، ص 241.
27ـ ابراهیم سلطانى و دیگران، پیشین، ص 76.
28ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص 263.
29ـ جان هیک، پیشین، ص 242.
30ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک. ابراهیم سلطانى و دیگران، پیشین، ص 84.
31 و 32ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 122.
33ـ همان، ص 37.
34 و 35ـ جان هیک، پیشین، ص 205.
36ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 249.
37. R. Chaud hury, Philosophy and Language, Delhi, 1984, p. 3.
38ـ براى تبیین و شرح کامل نقدهاى وارد شده بر دیدگاه «زبان نمادین» تیلیخ، ر. ک. همان، ص 278.
39ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 37.
40 و 41ـ جان هرمن رندل و دیگران، درآمدى بر فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1375، ص 261.
42ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 155.
43ـ جان هیک، پیشین، ص 221.
44ـ همان، ص 324.
45ـ براى مطالعه کامل نقدهاى وارد شده بر دیدگاه بریث ویت، ر.ک. امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 165.
46ـ عبداللّه نصرى، یقین گمشده، تهران، سروش، 1380، ص 88.
47ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 38.
48ـ بهاءالدین خرّمشاهى، دین پژوهى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1372، دفتر اول، ص 105.
49ـ همان، ص 107.
50ـ ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره، ترجمه محسن ثلاثى، تهران، نقره، 1366، ص 61.
51ـ جان هرمن رندل، پیشین، ص 131.
52ـ نرمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، تهران، حکمت، 1384، ص 346.
53ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 40.
54ـ اورام استرول، فلسفه تحلیلى در قرن بیستم، ترجمه فریدون فاطمى، تهران، نشر مرکز، 1383، ص 178.
55ـ در این تلقّى، زبان ابزارى است که به وسیله آن واقع نمایانده مى شود و تصویرى از واقعیت امور است; بدین معنا که میان خود تصویر و آنچه به تصویر درآمده است شباهت در ترکیب وجود دارد; یعنى صورت کلام مطابق با صورت واقعیت است و اگر ترکیب آن مختل شود، نتیجه مهمل خواهد بود. در این صورت، معنا همان تصویر یا ایده ذهنى خواهد بود که باید مطابق با واقع باشد و معیار معنادارى یک کلام، مطابقت داشتن ترکیب آن با ترکیب واقعیت است. (امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 75.)
56ـ جان هیک، پیشین، ص 228.
57ـ میرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه گروه مترجمان، تهران، طرح نو، 1374، ص 155.
58ـ بهاءالدین خرّمشاهى، سیر بى سلوک، تهران، پروین، 1373، ص 177.
59ـ امیرعبّاس علیزمانى، پیشین، ص 186.
60ـ همان، ص 191.