گزاره هاى قرآنى شرایع پیشین در فرایند فقاهت

ماهیت دین و تفاوت آن با شریعت
دین در گوهر اصلى خود، سرّ مکتوم و راز سر به مهرى است که رمز حقیقت دارى و هدفمندى جهان، تعهّد و مسئولیت انسان، و شایستگى حیات معنوى، اخلاقى و تعالى خواهانه او را به یکباره مى گشاید.1 دین حقّ، مجموعه اى کامل از عقاید، اخلاق و قوانین و مقرّرات است. در این مجموعه، تمامى قوانین لازم و مرتبط با امور اجتماعى بشر، در حوزه هاى مختلف سیاسى، فرهنگى، اقتصادى، قضایى، نظامى و مانند آن وجود دارد. علماى دین شناس و نویسندگان تاریخ مذاهب معمولا تحت عنوان «ادیان»، از عباراتى همچون دین ابراهیم، دین یهود، دین مسیح و دین اسلام یاد مى کنند و هر یک از پیامبران صاحب شریعت را آورنده یک دین مى دانند. اصطلاح شایع میان مردم نیز همین است. اما قرآن اصطلاح و بیان ویژه اى دارد که از بینش خاص قرآنى سرچشمه مى گیرد. از دیدگاه قرآن، دین خدا از آدم تا خاتم، یکى است. همه پیامبران اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت به یک مکتب دعوت کرده اند و على رغم برخى تفاوت ها، اصول مکتب انبیا که «دین» نامیده مى شود یکى است. تفاوت شریعت هاى آسمانى به دلیل مقتضیات زمان و سطح تعلیمات بوده است.
پیامبران با همه اختلافات فرعى، حامل یک پیام و وابسته به یک مکتب بوده اند. این مکتب به تدریج بر حسب استعداد جامعه انسانى عرضه شده است تا بدانجا که بشریت به حدى رسید که آن مکتب به صورت کامل عرضه شد و چون به این نقطه رسید، نبوّت پایان پذیرفت. کسى که به وسیله او صورت کامل مکتب ابلاغ شد، حضرت محمّدبن عبداللّه(صلى الله علیه وآله)، و آخرین کتاب آسمانى، قرآن است. پیامبران پیشین بشارت دهنده پیامبران پسین بوده اند و پسینیان مؤید پیشینیان بوده اند و از همه پیامبران بر این مطلب که مبشّر و مؤیّد یکدیگر باشند، پیمان اکید گرفته شده است.23 کثرت گرایان با برداشتى نادرست از برخى آیات، معتقدند که قرآنْ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را تنها به گام برداشتن او بر یک منهج و صراط مستقیم توصیف مى کند و از آن چنین برمى آید که ما نه با یک «صراط مستقیم» خاص و معروف مانند آیین اسلام، بلکه با صراط هاى مستقیم و حق مواجهیم.4 روشن است که با پذیرش چنین نگره اى، موضوع حاکمیت گزاره ها و تشریعات قرآنى بر سایر کتب آسمانى موضوعاً منتفى خواهد بود و تردیدهایى را درباره جامعیت و مهیمن بودن آن برخواهد انگیخت و با نظریه قرآنى ختم نبوّت و نسخ شرایع در چالش و کشاکش خواهد بود.5
علّامه طباطبائى بر این باور است که محتواى وحى، عبارت از دین الهى واحدى است که باید تمامى ابناى بشر به آن بگروند و آن را سنت و روش زندگى و راه به سوى سعادت خود قرار دهند. ایشان آیه (شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَ مَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى)(شورى: 13) را متذکر این معنا مى داند که شریعت محمّدى، جامع ترین شرایعى است که از ناحیه خدا نازل شده است و اختلاف هایى که در این دین واحد پیدا شده از ناحیه وحى آسمانى نیست، بلکه از ناحیه ستم کارى و یاغى گرى هایى است که عده اى با علم و اطلاع در دین خدا به راه انداختند.6
نسخ پذیرى شریعت
از آن رو که دین براى تهذیب بخش ثابت انسانیت آمده است، هیچ نسخى در اصل آن رخنه نمى کند; زیرا فطرت انسانى که موضوع پرورش دین است، به بیان (لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)(روم: 30) دگرگون نمى شود و از این رهگذر، رابطه رهاورد پیامبران نسبت به یکدیگر فقط تصدیق است و هیچ تعبیرى که نشانه نسخ و ابطال و ازاله دین قبلى باشد در کلمات پیامبر بعدى یافت نمى شود. اما شریعت که براى تزکیه بخش متغیر انسانیت است، نسخ پذیر مى باشد; چه اینکه در قلمرو یک شریعت نیز گاهى نسخ الهى رخنه مى کند، گرچه روح نسخ در این موارد به تخصیص زمانى برمى گردد. از این رو، سرّ تعبیر از پیوند قرآن با کتاب هاى آسمانى و غیر محرّف پیام آوران سلف به (مُصَدِّقاً لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ) معلوم مى شود; یعنى هر جا سخن از دین و خطوط کلى آن است عنوان تصدیق مطرح است نه نسخ و مانند آن، و هر جا سخن از نسخ به میان مى آید باید مدار آن را فقط در محدوده خطوطى جزئى به نام «منهاج» و «شرعه» جستوجو کرد.
مسئله نسخ شرایع، از موضوعات مشترک دانش کلام، اصول فقه و تفسیر است و دانشوران هر یک از این عرصه ها در برخورد با گزاره هاى قرآنى مربوط به شرایع پیشین، هر یک متناسب با مقام بحث، دیدگاه خود را بیان داشته اند.
بیشترین متکلّمان و فقیهان اسلامى و شاید قریب به اتفاق آنان، نظریه نسخ شرایع را پذیرفته و دلایلى بر درستى آن اقامه نموده اند. در مقابل، برخى از یهود منکر نسخ شریعت آنها با شریعت دیگرى مى باشند. آنچه در این میان مهم است تبیین مراد هر دو گروه از مفهوم نسخ شریعت و گستره آن است. در واقع، این مسئله هم بین الادیانى است و هم در درون جریان معرفت اسلامى به لحاظ اهمیت و کارآمدى آن در حوزه کلام و تفسیر از مباحث درون دینى مهم به شمار مى آید; چرا که برخى از آیات قرآن، گزارش سنن و احکام شرایع پیشین است و تعامل با آنها نیازمند اتخاذ رأى در این مسئله مى باشد.
شایان ذکر است که اصل در اوامر و احکام الهى ثبات و بقاى آنهاست، تا زمانى که شارع آنها را با حکم یا شریعت دیگرى نسخ نماید.7
بنابر برخى از نظریه ها، شرایع پیامبران، شش شریعت بوده است که پس از شریعت حضرت آدم(علیه السلام) هر یک ناسخ دیگرى بوده اند تا شریعت حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) که ناسخ همه شرایع و مؤسس شریعت کامل و جدید بود که احتیاجات مردم را تا قیامت برطرف مى نماید8 و به اتفاق همه مسلمانان، شریعت اسلام شایستگى انطباق با شرایط زمانى و مکانى مختلف را داشته و براهین قاطع و استوارى از منطق وحى و حقایق تاریخى بدان دلالت دارد.9
برخى از فقیهان، در بیان معناى نظریه نسخ شرایع بر این باور هستند که نسخ شریعت پیشین با شریعت پسین آن، بدین معناست که مجموع احکام آن من حیث المجموع نسخ مى شود نه تک تک احکام آن، و این چنین نیست که همگى احکام شریعت پیشین منسوخ شده باشند. تعیین احکام منسوخ شریعت پیشین هم به دست شارع است.10
جمعى هم گفته اند: هر امتى بر حسب احوال و مصالح خودش احکامى داشته، و معناندارد که امت هاى بعدى هم آن احکام را اقامه کنند. علّامه طباطبائى این رأى را نادرست خوانده و گفته است: چنین سخنى صحیح نیست; چون جمله «أن اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه» مطلق است، و جهت ندارد ما اطلاق آن را تقیید کنیم، و اگر این طور بود که آنان گفته اند، باید امر به اقامه دین مخصوص باشد به اصول سه گانه دین (توحید، نبوّت و معاد) و بقیه احکام را اصلا شامل نشود; چون حتى یک حکم فرعى هم سراغ نداریم که با همه خصوصیاتش در تمامى شرایع وجود داشته باشد، و این معنا با سیاق آیات (شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ) (شورى: 13)، (وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُم بَیْنَهُمْ زُبُراً) (مؤمنون: 52 و53)، (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ) (آل عمران: 19) سازگار نیست.11
علّامه طباطبائى، در جاى جاى تفسیر المیزان، به لزوم تبعیت پیروان سایر شریعت ها از اسلام تأکید داشته و آن را در طى قاعده «اکملیت شریعت لاحق از شرایع سابق»، در سایه سار آیات اذعان نموده است. براى نمونه، در جایى مى نویسد: هر شریعت لاحقى اکمل از شرایع سابق است.12
همچنین در تفسیر سوره فاتحه ذیل آیه (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ)(فاتحه: 6) مى نویسد: شریعت اسلام از تمامى جهات از شرایع امم پیشین کامل تر و گسترده تر است.13
شیخ مفید هم در باب «ما یجب من الاعتقاد فى انبیاء اللّه تعالى و رسله(علیه السلام)» ضمن بیان وجوب اعتقاد به تمامى پیامبران و فرستادگان الهى، شرط نسخ گزاره هاى حکمى شرایع پیشین را مخالفت آنها با احکام اسلامى خوانده و چنین نوشته است: شریعت حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله) ناسخ شرایع پیشینى است که مخالف با شریعت اسلام باشد و پیامبرى پس از محمّد(صلى الله علیه وآله) و شریعتى پس از شریعت وى نخواهد بود.14
خلاصه اینکه طبق رأى برخى از مفسّران شیعى، اولا، شرایع الهى یکسرى مشترکاتى دارند که اقامه آنها در شرایع دیگر بر همگان واجب است. براى نمونه، برخى از آیاتى همچون (وَ أَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً)(مریم: 31) ـ از قول جناب عیسى(علیه السلام) ـ استنباط نموده اند که وجوب نماز و زکات منحصر به دین اسلام نبوده، بلکه در شرایع پیشین هم ثابت بوده است، و از آن تاریخ تشریع پاره اى از آموزه هاى فقهى را به اجمال گوشزد کرده اند.15 ثانیاً، گزاره هاى شرایع پیشین در صورت نسخ شرعى و یا مخالفت شارع در شریعت جدید قابل عمل نخواهند بود.
در این میان، برخى از یهودیان با انکار اصل نظریه نسخ، قایل به عدم نسخ شریعت با شریعت دیگر هستند و از آن، تقریر دیگرى براى حجّیت ابدى آیین یهود ارائه کرده اند. در نگاه ایشان، آیین یهود آغازین و فرجامین شریعت الهى در زمین بوده و همچنان تا ابد پا برجا خواهد بود. به ادعاى آنان، شریعت الهى یکى بیش نبوده، با شریعت موسى(علیه السلام)آغاز و با آن پایان پذیرفته است. آنان بر این باورند که پیش از شریعت موسى(علیه السلام) جز یک سرى احکام مصلحتى و قوانین موقت چیز دیگرى در کار نبوده است و پس از شریعت موسى(علیه السلام) هم شریعت دیگرى نخواهد آمد; چرا که این امر مستلزم نسخ در اوامر الهى و بداء است و بداء بر خداى روا نباشد.16
در پاسخ به استدلال یهود مبنى بر انکار وقوع نسخ، بسیارى از علماى شیعه و اهل سنت، از جمله علّامه حلّى و فخر رازى، نقدهاى مفصّلى بیان نموده اند که براى جلوگیرى از طولانى شدن بحث، از ذکر آنها خوددارى مى گردد.17
ساختارشناسى گزاره هاى داستانى قرآنى
قرآن کتاب تاریخ یا داستان نیست، ولى در نقل تاریخ یا داستان سودمندترین تاریخ است; آنجا که مى فرماید: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هَـذَا الْقُرْآنَ وَإِن کُنتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِینَ)(یوسف: 3); ما بهترین سرگذشت ها را از طریق این قرآن که به تو وحى کردیم ـ بر تو بازگو مى کنیم و مسلماً پیش از این از آن خبر نداشتى.
داستان هاى قران، که گسترده ترین بخش هاى این کتاب آسمانى را تشکیل مى دهند، در حقیقت، گذشته بشریتند و حکم رهاورد عقل بشریت را دارند. قصص قرآنى، مرتبط با تطبیق عملى آن بر یک مصداق ویژه یا یک بعد خاص نیست. تمامیت قرآن را نباید بر این اساس دانست که در آن یک بعد زنده و پویا وجود دارد و یک بعد مرده و ایستا.18 داستان هاى عصر نزول هم که در قرآن آمده اند، خطوط کلى حضور تاریخى حرکت پیامبر(صلى الله علیه وآله)در عرصه هاى گوناگون تربیتى، فکرى، سیاسى و فرهنگى را تحقق بخشیده اند. هدف از بیان این داستان ها، درس آموزى و الگوبردارى از آنها براى حضور در عرصه تمدن و حرکت با آن و ساختن توأمان فرد و جامعه با معیارهاى قرآنى است.19 در اصطلاح قرآنى، داستان به مفهوم گسترده آن، پدیده اى است با ساختار هندسى ویژه،20 و عبارت است از بیان ماجراهاى گذشته از حیث عبرت گرفتن و بیان یک واقعیت تاریخى از زوایاى گوناگون در بعد هدایتى آن. از این رو، درصدد بیان تمام یک ماجرا نمى باشد، بلکه آن بخش هایى از ماجراها را گزینش مى کند که هدایتگر باشد. قصه گفتن قرآن یعنى پى گرفتن اخبار گذشتگان; بیانى که خود بدان تصریح کرده است: (لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَلَـکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَتَفْصِیلَ کُلَّ شَىء وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْم یُؤْمِنُونَ)(یوسف: 111); در سرگذشت آنها عبرتى براى صاحبان اندیشه بود. اینها داستان دروغین نبود، بلکه هماهنگ است با آنچه پیش روى او از کتاب آسمانى پیش قرار دارد و شرح هر چیزى (که پایه سعادت انسان است) و هدایت و رحمتى است براى گروهى که ایمان مى آورند.
در قرآن قریب چهل قصه آمده است که در نگاهى کلى به چهار دسته تقسیم مى گردد:
الف. قصه هایى که به زندگى پیامبران الهى(علیهم السلام) و امت هاى ایشان پرداخته است. بیشترین حجم قصه هاى قرآن را این قسم از قصه ها تشکیل مى دهد. داستان هاى حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسى، و حضرت عیسى(علیهما السلام) از نمونه هاى بارز آن است.
ب. قصه هایى که برخى از حوادث پندآموز را بیان کرده است; از جمله داستان اصحاب کهف.
ج. قصه هایى که یکى از شخصیت هاى مثبت یا منفى تاریخ را به تصویر کشیده است; مثل قصه بلعم باعورا و لقمان.
د. قصه هایى که به حوادث و رویدادهاى دوران رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله)در مکّه یا مدینه پرداخته است; همچون داستان جنگ بدر و احد.
قرآن به صرف گزارش داستان ها بسنده نکرده، بلکه در کنار آنها از ما خواسته است براى درس گرفتن از حالات مردمان پیشین و نگریستن در سلوک، حرکت و تجارب آنان، به سیر در زمین بپردازیم. قرآن نمى پسندد که انسان مسلمان تنها به تاریخ خاص خود بسنده کند، بلکه ناگزیر باید از تاریخ عمومى بشر آگاه شود و آن را به خوبى درک کند; چه اینکه رسالتش جهانى و فراگیر است.21 گفتمان قرآنى، گفتمانى جهانى است و رسالتش پایان بخش بقیه رسالت ها. این گفتمان در بستر زمانى، گذشته، حال و آینده و در بستر مکانى، تمام جهان را شامل مى شود. از این رو، ناگزیر باید شرایط مخاطبان و نیز تاریخى که آینه زندگى شان را شکل مى دهد، شناخت.
قرآن به طور مبسوط و در مساحتى بزرگ نمونه هایى از تمدن، تجربه ها، باورها، رفتارهاى اخلاقى، ساختارها و سازمان هاى سیاسى جوامع پیشین، و عوامل شکوفایى و فروپاشى آنها را براى شکل دهى و نهادینه کردن فرزانگى در مسلمانان ذکر کرده تا ایشان از تجارب و اندوخته هاى دیگران سود ببرند.22
داستان هاى قرآن وابسته به خط عظیم فکرى قرآن است; دعوت مردم به سوى اللّه و ارشاد به حق و هدایت به خداشناسى و اسلام و نجات آنان از تاریکى هاى فساد و اوضاع آشفته به سوى نور درخشانى که در کرانه هاى پهناور خداوند از قلب رسالت مى درخشند. قرآن هر جا که تاریخى را عرضه مى کند و واقعیتى را به تصویر مى کشد بر اساس همین هدف است. در قرآن، سخن از تجربه پیامبران و اوضاع و احوال عمومى و خصوصى آنان بسیار است تا پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و یارانش و پویندگان راهش به صورتى زنده بتوانند بین رسالت هاى پیشین و حال جمع بندى کنند، به گونه اى که این تجربه ها در حیات اسلامى مسلمانان قابل اجرا باشد.23
حجّیت گزاره هاى قرآنى شرایع پیشین در اسلام
در نگاه بیشتر اندیشمندان اسلامى، گزاره هاى شرایع پیشین تا زمانى که در شریعت اسلام منسوخ اعلام نشده باشند، در حق مسلمانان حجّیت دارد، و از آنها در مباحث گوناگون فقهى، اخلاقى، سیاسى، اعتقادى، و مانند آن مى توان استفاده حکمى نمود.24 براى نمونه، از نگاه دکتر حصرى، شرایع انبیاى پیشین، تا دوره حیات نبوى باقى بودند و تا زمانى که ناسخ بر آموزه هاى آنان وارد نشده باشد، معتبر هستند.25 در نگره وى، شرایع الهى در اصول اعتقادى و عملى با هم اتحاد دارند،26احکام شرعى متعلق به اعتقادات در همگى شرایع الهى ثابت بوده، با تغییر زمان و تنوع جغرافیاى انسانى تغییر نمى یابند.27
دکتر حصرى از عبارت «آموزه هاى شرایع پیشین در حق مسلمانان حجّت است تا زمانى که ناسخى در اسلام نداشته باشیم»، به صراحت تحت عنوان «قاعده فقهیه» یاد نموده28 و ضمن نقل رأى ابو یوسف، حجّیت گزاره هاى غیر منسوخ شرایع پیشین را پذیرفته است.29ملاجیون حنفى نیز با بیان اینکه برخى از احکام موجود در قرآن، در همگى ادیان ثابت بوده است،30 ضابطه کلى درگزاره هاى مربوط به احکام و سنن شرایع پیشین که در بیان الهى و نبوى آمده است، حجّیت آنها در اسلام مى داند، البته مادامى که امر به ترک آنها نشده باشیم.31وى سکوت شارع را دلیل عدم انکار الزام آنها برشمرده32 و بیان مى دارد: در صورت اثبات حجّیت آموزه اى مى توان آن را در موارد مشابه فاقد نص جارى ساخت.33 او ضمن گزارش اختلاف نظر موجود میان دانشوران در حجّیت آموزه هاى شرایع پیشین، چنین مى نویسد: قول مختار در نزد ما الزام به آنهاست، لکن به شرطى که خداوند یا پیامبر براى ما آنها را بیان نموده باشند و دیگر اینکه بعد از بیان، ما را منع از آن ننموده باشند.34
نکته قابل توجهى که برخى از فقیهان در این بحث بدان متذکر شده اند، اقوا بودن دلالت لسان ادلّه احکام شرعى دین اسلام نسبت به دلالت ادلّه شرایع پیشین در حق مسلمانان است.35 براى مثال، در بحث قصاص برخى با تمسّک به مفهوم آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ)(بقره: 178) (اى کسانى که ایمان آورده اید، درباره کشتگان، بر شما (حق) قصاص مقرّر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده) آیه (وَ کَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ)(مائده: 45) (و در [تورات] بر آنان مقرّر کردیم که جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم) را تخصیص زده، و از این رو، قصاص شخص آزاد به جرم قتل برده را نپذیرفته اند.36نویسنده منتهى المرام در توجیه تخصیص این گروه چنین مى نویسد: نخست آنکه آیه (وَ کَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ)مربوط به پیروان شریعت پیش از ماست و آیه اى که ما بدان تمسّک نمودیم، شرع براى خود ما مسلمانان است، و شکى در این نیست که از حیث دلالت بر حکم مورد نظر، اقوا از دلیل شریعت پیشین است. دیگر اینکه آیه اى که ما بدان تمسّک نمودیم احکام مربوط به جان ها را به تفصیل و تخصیص بیان داشته است و شکى در این نیست که دلیل خاص مقدم بر عام است.37
نمونه هاى استناد به گزاره هاى قرآنى شرایع پیشین
1. مَهر قرار دادن عمل در نکاح: از آیه (قَالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنکِحَکَ إِحْدَى ابْنَتَیَّ هَاتَیْنِ عَلَى أَن تَأْجُرَنِی ثَمَانِیَ حِجَج.) (مائده: 27) جواز مهر قرار دادن عمل ـ چوپانى گوسفندان ـ در عقد نکاح را استنباط کرده اند.38
2. جواز قرعه: با استناد به آیه (فَسَاهَمَ فَکَانَ مِنْ الْمُدْحَضِینَ) (صافات: 141) در داستان حضرت یونس(علیه السلام)، قرعه را در تعیین مستحق، زمانى که حقِ مردد در اعیان متعدد به گونه اى باشد که امکان جمع و یا نفى جملگى آنها در یکى ممکن نباشد، جایز شمرده اند.39
3. جواز مهایات بر آب: از آیه (وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاء قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ کُلُّ شِرْب مُحْتَضَرٌ)(قمر: 28) (و به آنان خبر ده که آب میانشان بخش شده است: هر کدام را آب به نوبت خواهد بود) در داستان حضرت صالح(علیه السلام)، استنباط کرده اند که عقد مهایات (تقسیم بندى آب نهر به سهم هاى متعدد و به شکل مشاع)40جایز مى باشد.41
4. جواز عقد بضاع: از آیه (وَ جِئْنَا بِبِضَاعَة مُزْجَاة فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَتَصَدَّقْ عَلَیْنَآ إِنَّ اللّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ)(یوسف: 88) (و سرمایه اى ناچیز آورده ایم. بنابراین، پیمانه ما را تمام بده و بر ما تصدّق کن که خداوند صدقه دهندگان را پاداش مى دهد) جواز بیع طعام به شکل کیل در مقابل پول نقد یا کالا(عقد بضاع) را استنباط نموده، جواز بیع آن به کمتر از ارزش واقعى کالا را ـ از باب تفضّل ـ به همین آیه مستند کرده و حکم آن را همچنان در اسلام ثابت دانسته اند.42
5. کفاره نذر ذبح فرزند: برخى از آیه (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ) (صافات: 102) (وقتى با او به جایگاه «سعى» رسید گفت: «اى پسرک من! من در خواب [چنین] مى بینم که تو را سر مى برم، پس ببین چه به نظرت مى آید؟» گفت: «اى پدر من! آنچه را مأمورى بکن. ان شاءالله مرا از شکیبایان خواهى یافت») چنین استنباط نموده اند که اگر کسى ذبح (قربانى) فرزند خود را نذر کند، بر او قربانى کردن یک گوسفند واجب است،43 هر چند که نذر وى به دلیل تعلّق گرفتن به معصیت (کشتن فرزند) واجب الوفا نیست، لکن چون شارع در داستان مذکور آن را در حق ابراهیم(علیه السلام)اعتبار نموده است، از این رو، به اعتبار نفس نذر، باید گوسفند را به جاى فرزند ذبح کند.44
6. مدارا در تبلیغ دین: در مسئله تعامل گفتارى با مردم، از آیه (فَقُولَا لَهُ قَوْلا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَى.) (طه: 44) در داستان حضرت موسى و هارون(علیهما السلام)، وجوب مدارا و لیّن بودن در دعوت به امور دینیه را استنباط کرده اند.45
7. جواز آموزش سحر: از داستان فرشتگان مأمور به تعلیم سحر در شهر بابل ـ بیان شده در آیه (وَ مَا یُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَد حَتَّى یَقُولاَ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلاَ تَکْفُرْ.)(بقره: 102) احکامى همچون «جواز یادگیرى سحر براى ابطال آن» و «حرمت اخذ اجرت بر عمل سحر» را استنباط کرده اند.46
نمونه هاى کارآمدى قصص قرآنى در استنباط احکام
1. حضور اجتماعى زنان
پیرامون حضور زنان در بیرون از خانه و اشتغال آنان به مشاغلى که مستلزم اختلاط با مردان باشد، در میان دانشمندان اسلامى اقوال و فتاواى متنوع و مختلفى وجود دارد که قدر جامع مشترک آنها منع و حداقل کراهت آن حتى براى رفتن به مسجد مى باشد. در این میان، برخى از دانشوران اهل سنّت به استناد روایت عایشه (لو علم رسول الله(صلى الله علیه وآله) ما أحدث النساء بعده لمنعهن من المساجد کما منعت بنواسرائیل نساءها)47 قول به حرمت حضور زنان در بیرون از خانه را توجیه کرده اند.48
2. خلافت و قضاوت زن
برخى از فقیهان با استناد به آیه (إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَىْء وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ) (نمل: 23) بحث خلافت (مناصب حکومتى) زن را مطرح نموده و آن را جایز دانسته اند. اما ابن عربى در احکام القرآن ضمن طرح ادلّه این نگره، آن را ناصواب دانسته است. دلیل ابن عربى که آن را نصّى صریح در عدم جواز خلیفه شدن زن برشمرده است، حدیث «لن یفلح قوم ولّوا امرهم امراة»50 مى باشد. وى در ادامه بحث ضمن پرداختن به مسئله قضاوت زن، ادلّه قایلان و مخالفان را به تفصیل بیان مى کند ونظریه موافقان را جز در مسئله دماء و نکاح، آن هم براى تشخیص موضوع، نمى پذیرد. وى قضاوت زن در غیر از دو مورد یاد شده را ناسازگار با شأنیت فقهى و توانمندى هاى او بر مى شمرد و آن را این گونه توجیه مى کند که اگر قاضى، زن جوان باشد براى وى جایز نیست که در مجلس مردان حاضر شود و با آنها مراوده نماید و اگر پیر باشد، توانایى حفظ و اداره قضاء را نخواهد داشت.51
3. اصل آزادى انسان گم شده
به هر شىء مادى گم شده و همچنین حیوانى که در جایى غیر از ملک صاحبش یافت شود و از قراین چنین برآید که گم شده است «لُقَطه» اطلاق مى گردد. این مسئله به حسب موضوع شىء گم شده و نوع آن، احکام متفاوتى مى یابد که در کتب فقهى به تفصیل از آن سخن رفته است. اینکه آیا انسان گم شده نیز (کوچک یا بزرگ) ـ که از صغار آن با عنوان «لقیط» سخن به میان آمده ـ از منظر قرآنى داخل در عنوان لقطه به شمار مى آید یا نه، از مباحثى است که در صدر اسلام مطرح بود; زیرا در آن زمان رسم برده دارى و خرید و فروش انسان هاى فقیر و محروم، همچنان حاکم بود و در این میان، ممکن بود عده اى سودجو به عناوین مختلف، از جلمه لقطه، انسانى را به جرگه برده ها روانه داشته، سالیان سال وى را از تمامى امکانات، به ویژه حق آزادى، محروم نمایند; آن گونه که با پیامبر بزرگوارى همانند یوسف(علیه السلام) ـ در دوران کودکى وى ـ رفتار شد.
قرآن کریم در بخشى از داستان حضرت یوسف متذکر همین نکته شده است و در آیه (وَ شَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَرَاهِمَ مَعْدُودَة وَکَانُواْ فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ)(یوسف: 20) این رسم ناپسند را مورد انتقاد قرار مى دهد. حسب روایات اهل سنّت، على(علیه السلام)به این بخش از آیات در این مسئله استناد نموده و اصل هر انسانى را آزاد بودن وى دانسته است.52کیاهراسى از فقیهان شافعى، تحت تأثیر همین مبنا، ذیل آیات مذکور، اصلْ در هر آدم گم شده اى را آزاد بودن او بیان مى کند. هر چند این حکم در نگاه اول به روشنى دریافت نمى شود، ولى با اندکى درنگ در آیه معلوم مى گردد. مستند کیاهراسى علاوه بر آیه مذکور، روایتى از امام حسن(علیه السلام) است که آن حضرت در واقعه اى درباره انسان گم شده اى حکم مى فرمایند که وى حر بوده و نمى توان با او معامله بنده نمود.53
در احکام القرآن جصاص، روایت مزبور از حضرت على(علیه السلام)این گونه نقل شده است: و روى شعبة عن یونس عن عبید عن الحسن عن على(علیه السلام) أنه قضى باللقیط أنه حر و قراء بثمن بخس دراهم معدودة و کانوا فیه من الزاهدین.54
شاید منظور هراسى نیز همین روایت بوده و استدلال وى به آیه در واقع، با استمداد از تعلیلى است که در آخر روایت مذکور بیان شده است: حضرت على(علیه السلام) بعد از حکم به آزاد بودن فرد گم شده، بخشى از آیه بیست سوره یوسف (وَ شَرَوْهُ بِثَمَن بَخْس دَرَاهِمَ مَعْدُودَة وَکَانُواْ فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ) را تلاوت فرمودند. گویى حضرت على(علیه السلام)ضمن تفسیر آیه، با قرائت بخشى از آن، رفتار با حضرت یوسف(علیه السلام) را خلاف مراد الهى و مخالف اصول انسانى دانسته و اصل نخستین و اصیل در رفتار با هر انسانى را آزاد بودن وى از قید رقّیت بشرى بیان کرده است. به نقلى، استدلال راوندى در فقه القرآن نیز در این مسئله متأثر از رأى هراسى بوده است.55
4. مقابله به مثل با دشمنان در جنگ روانى
در پایان داستان حضرت نوح(علیه السلام) (آیات 5 ـ 28 سوره نوح) به چند نکته عملى الهام بخش براى نسل حاضر و آینده برمى خوریم. یکى از این نکات این است که مبلّغ مى تواند به عنوان عکس العمل در برابر استهزاى خصم، از روش هاى استهزا استفاده نماید; چرا که سکوت کردن و یا با سخن معقول زمینه استهزا را براى خصم فراهم کردن امرى غیر عادى به شمار مى رود.
شایان ذکر است که روش هاى استهزایى مخالفان رسالت جزئى از برنامه هاى جنگ روانى آنهاست. دشمن با این کار روحیه مؤمنان را تضعیف مى نماید و به وضوح این معنا را القا مى کند که تفکر رسالت و هوادارانش قابل تمسخر است و باید آن را مورد طنز و استهزا قرار داد. هدف آنان از این کار جلوگیرى از دخالت مستقیم مردم و ممانعت از ارتباط آنان با رسالت مى باشد تا روحیه طرفداران رسالت تضعیف گردد. از این رو، روش استهزاى خصم، خودسرانه نیست، بلکه تابع برنامه اى حساب شده است و باید طبق نقشه خود دشمن و یا بهتر از آن با او روبه رو شد. مبلّغان دینى باید همه استعداد خود را به عنوان وسیله اى از وسایل دفاع در هنر استهزا و به بازى گرفتن فکر و شخصیت دشمنان دین به کار گیرند، تا با همان سلاحى که دشمن به ستیز با ما برخاسته، شخصیت و روحیه شان را نابود کنند.56
5. حجّیت عرف و حرمت توسل به حیل
ابن عربى از فقهاى مالکى، یکى از دلایل صحت عمل به عرف و عادت را آیه (وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِّنْ أَهْلِهَا إِن کَانَ قَمِیصُهُ قُدَّ مِن قُبُل)(یوسف: 26) بر شمرده است. وى داورى بر اساس پاره شدن پیراهن یوسف(علیه السلام)از ناحیه پشت در داستان مذکور و بیان آن در قرآن را، دلیل بر تأیید عمل به عرف گرفته است. شهادت مذکور در آیه نیز در واقع اخبار و تذکر به همین عادت مى باشد که حاضران از آن غافل بودند. او جریان این عرف و عادت در موارد مشابه آن را صحیح دانسته و این نظر را از متفردات آراى علماى مالکیه خوانده است.57 وى در پاسخ به شبهه اختصاص چنین عرف و عادتى به شرایع سابق، چنین مى گوید: مصالح و عادت در تمامى شرایع و در همگى ازمنه یکسان بوده و اگر در موردى عرف و عادتى حادث شود، براى همگان داراى اعتبار است.58
نمونه حیل، جریان قوم یهود در داستان صید ماهى در روز شنبه است که در آیه (و اَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتَانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لاَ یَسْبِتُونَ لاَ تَأْتِیهِمْ)(اعراف: 163) بدان اشاره شده است. ابن عربى اقدام یهودیان را نمونه اى از توسل به فعل مباح براى انجام فعل حرام برشمرده و آن را از باب سد ذرایع حرام دانسته است.59
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ مقصود فراستخواه، زبان قرآن، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ص 16.
2ـ (وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثَاقَ النَّبِیِّیْنَ لَمَا آتَیْتُکُم مِّن کِتَاب وَحِکْمَة ثُمَّ جَاءکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ قَالَ أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَى ذَلِکُمْ إِصْرِی قَالُواْ أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُواْ وَأَنَاْ مَعَکُم مِّنَ الشَّاهِدِینَ) (آل عمران: 81).
3ـ یحیى کبیر، جهان بینى و معارف تطبیقى، ص 244.
4ـ عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، تهران، صراط، 1377، ص 27.
5ـ براى آگاهى از دلایل و پاسخ ها بنگرید: محمّدحسن قدردان قراملکى، کندو کاوى در سویه هاى پلورالیزم، تهران، کانون اندیشه جوان، 1378 / همو، «تأمّلى در مستندات قرآنى پلورالیسم (1و 2)»، مجله معرفت، ش 34 و 35 (1379)، ص 102 و 78.
6ـ ر. ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسین، ج 18، ص 35.
7ـ یوسف قرضاوى، مدخل لدراسة الشریعة الاسلامیه، ص 211.
8ـ احمد میرخانى، آیات الاحکام، تهران، 1366، ج 1، ص 180. اقوال دیگرى نیز در این باره گفته اند: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 9، ص 143.
9ـ یوسف قرضاوى، الشریعة الاسلامیة صالحة للتطبیق فى کل زمان و مکان، به نقل از سایت: WWW.balaG.com (صفحه الدین و الحیات)
10ـ مسعود سلطانى، اقصى البیان، ج 2، ص 555.
11ـ سید محمّدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمّدباقر موسوى همدانى، ج 18، ص 35.
12ـ همان، ج 2، ص 130.
13ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 35.
14ـ شیخ مفید، المقنعه، قم، جامعه مدرسین، 1410 ق، ص 30.
15ـ مسعود سلطانى، پیشین، ج 3، ص 34.
16ـ شهرستانى، الملل و النحل، ج 2، ص 22ـ 9.
17ـ براى اطلاع بیشتر در این زمینه، ر.ک. علّامه حلّى، مبادى الوصول و الى علم الاصول، تحقیق عبدالحسین بقّال، چ سوم، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق / فخرالدین محمدبن عمر رازى، المحصول فى علم اصول الفقه، تحقیق طه جابر فیاض علوانى، بیروت، الرساله، 1412 ق، ج 3.
18ـ محمّد غزّالى، نگرشى نو در فهم قرآن، ص 140.
19ـ همان، ص 336.
20ـ محمود بستانى، پژوهشى در جلوه هاى هنرى داستان هاى قرآن، مشهد، بنیاد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، ج 1، ص 13.
21ـ ر.ک: محمد غزالى، پیشین، ص 372.
22ـ ر.ک: همان.
23ـ همان، ص 229ـ230.
24ـ نمونه ها را بنگرید: علّامه یوسف احمد، الثمرات الیانعة، یمن مکتبة التراث اسلامى، 1423 ق، ج 1، ص 144ـ 147; ج 4، ص 291; ج 5، ص 98، 99، 20، 37; ج 4، ص 530; ج 1، ص 122.
25ـ احمد حصرى، تفسیر آیات الاحکام، بیروت، دارالجلیل، ص 295.
26ـ همان، ص 353.
27ـ همان، ص 347.
28ـ همان، ص 218.
29ـ همان، ص 222.
30ـ ملاجیون، التفسیرات الاحمدیة، ص 509.
31ـ براى نمونه بنگرید: همان، ص 405، 522، 482، 681.
32ـ همان، ص 356 و 420.
33 و 34ـ همان، ص 681.
35ـ شایان توجه است که فرض مسئله در موارد جواز استنباط از گزاره هاى شرایع پیشین و وجود دلیلى همسان آن در شریعت اسلام است.
36ـ شایان ذکر است مؤلف دلایل نظریه مقابل را که قایل به وجوب قصاص شخص آزاد در برابر قتل برده مى باشند، عموم آیه 45 از سوره مائده و روایت على(علیه السلام)(المؤمنون تتکافاء دمائهم) بیان داشته است. بنگرید: علّامه محمدبن الحسین، منتهى المرام، چ دوم، صنعاء مکتبه الیمن الکبرى، 1357ق، ص 24.
37ـ همان، ص 25.
38ـ ملاجیون، پیشین، ص 590.
39ـ ر.ک. هراسى، احکام القرآن، ج 2، ص 358.
40ـ میرزاى قمى، جامع الشتات (فارسى)، تحقیق: مرتضى رضوى، تهران، کیهان 1413 ق، ج 3، ص 97.
41ـ هراسى، پیشین، ج 2، ص 395 / ملاجیون، پیشین، ص 680.
42ـ ملاجیون، پیشین، ص 486.
43ـ ملاجیون، پیشین، ص 638.
44ـ وى این حکم را به ابوحنیفه نسبت داده که او نیز در این مسئله به آیه مذکور استشهاد نموده است.عبارات وى در عدم صحت و یا عدم اعتبار چنین نذرى در اسلام ساکت بوده، ولى از عدم نقد وى و اطلاق فتواى ابوحنیفه چنین بر مى آید که در شریعت محمدى نیز جارى است. (همان، ص 640)
45ـ علّامه محمّدبن الحسین، پیشین، ص 8.
46ـ علّامه محمدابن الحسین، پیشین، ص 8ـ9.
47ـ احمدبن حنبل، مسند، ج 6، ص 791 / احمدبن على بن المثنى، مسند ابویعلى موصلى، تحقیق حسین سلیم اسد، دارالمأمون للتراث، ج 7، ص 466.
48ـ یوسف قرضاوى، مقاله «الاسلام و اختلاط الجنسین»، WWW.balaG.net
49ـ شایان ذکر است که از قراین چنین برمى آید که حضرت شعیب(علیه السلام) گویا فرزند ذکور نداشته و یا اگر داشته در حد اداره کردن گوسفندان نبوده است. از این رو، براى رفع نیازهاى مادى و امرار معاش، دختران خود را به این کار گماشت، البته با رضایت آن دو. علاوه بر آن، وى پیرمردى سالخورده بوده و توان مالى استخدام چوپان را نیز نداشت. از این رو، پیشنهاد چوپانى موسى(علیه السلام) علاوه بر اینکه خواست ایشان بوده، خواست قلبى دختران وى نیز بوده است. از این نکات برمى آید که کار دختران حضرت شعیب(علیه السلام) ناشى از نیاز مالى آنها بوده است نه به هدف کسب ثروت بیشتر و اهدافى از این قبیل.
50ـ ابن عربى، احکام القرآن، تحقیق محمّد بجاوى، بیروت، دارالمعرفه، ج 3، ص 1456.
51ـ همان، ج 3، ص 1458.
52ـ جصاص، احکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415 ق، ج 3، ص 218.
53ـ هراسى، پیشین، ج 1، ص 23.
54ـ جصاص، پیشین، ج 3، ص 218.
55ـ ابن عربى، پیشین، ج 3، ص 1075.
56ـ سید محمّدحسین فضل اللّه، گفت و گو و تفاهم در قرآن کریم، ص 247ـ248.
57 و 58ـ ابن عربى، پیشین، ج 3، ص 1085.
59ـ همان، ج 2، ص 331.