ویژگی های تجربه دینی; دو منظر غربی و اسلامی

در مقاله «مفهوم و خاستگاه تجربه دینی» ضمن بررسی دیدگاه الستون، مفهوم «تجربه دینی»، خاستگاه و سیر تحول آن را مورد مطالعه قرار دادیم. این مفهوم "تجربه" با دخل تصرف و توسعه ای که در معنای لغوی خود دریافته است، به معانی غیر مادی، غیبی و ماورای طبیعی، و به منظور جلوگیری از حذف کلیّت ارزش های مسیحی در مقابل تعالیم دین ستیز کانت به کار گرفته می شود که از حدود نیمه دوم قرن نوزدهم توسط شلایر ماخر مطرح شده است.1 در این مفهوم، نه عنصر احساس و نه تشبیه تجربه دینی به آموزه های حسی نمی توانند در توجیه باورهای مسیحی و یا هر دین دیگر آویزه ای قابل اطمینان و مورد اعتماد باشند. و تناقض نما بودن مفهوم «تجربه» و «دین» از یک سو و عدم دست رسی به مفهوم واحدی از دین از سوی دیگر، این سردرگمی را دوچندان کرده است. بنابراین، هم بررسی مفهوم و هم تاریخچه و هم علت پیدایشِ آن همه دست به دست هم داده اند تا نتوان از این آموزه در شکل مطرح شده اش به نفع دین استفاده نمود.
 برخی نویسندگان باغرض و یا بی غرض با انتقال نادرست این واژه به ادبیات اسلامی و ایرانی ضربه محکمی به آموزه های اسلامی زده اند. عده ای آن را معادل «وحی» قرار داده و در نتیجه، مجموعه تعالیم آسمانی ـ که بر قلب مبارک پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله)توسط جبرئیل امین برای سعادت دو جهان بشریت وارد شده است ـ را به یک تجربه فردی و شخصی تقلیل داده اند و در ادامه دین زدایی، هر فرد را پیام آور تلقّی نموده و بدین سان، دین را از مهم ترین ویژگی خود (پیامرسان عاری از خطا) تهی کرده اند. عده ای دیگر آن را معادل «کشف و شهود اسلامی» و همتراز با آن قلمداد نموده و به این وسیله، کشف و شهودهای عارفان اسلامی را در کنار تجارب عرفای یهود و نصارا و یا حتی در کنار تجارب عرفانی سالکان بودایی و یا هندویی و یا حتی تجارب امانیزم ها و کمونیزم ها یکجا ارزیابی کرده اند و کشف و شهود اسلامی را به موازات و همتراز آن ها مورد بررسی و ارزیابی قرار داده اند.
 این نوشتار به تجزیه و تحلیل «ویژگی های تجربه دینی» از زبان نورمن ال. کیسلر2 در کتاب فلسفه دین3 می پردازد و مسئله «تجربه دینی» را از زاویه ای دیگر مورد کنکاش و امعان نظر قرار می دهد. و با نظری به منابع معارف اسلامی، تجربه دینی غربی را نقد می کند.
 ویژگی های امرمتعالی از منظراندیشمندان غربی
1. برخورداری از یک امر متعالی
به عقیده نورمن ال کیسلر، اولین ویژگی تجربه دینی آن است که متضمّن آگاهی از یک «امر متعالی» است. به عقیده ایشان، این ویژگی نه تنها موضوع باورِ معتقدانِ به خدا، تکثّرگرایان و معتقدان به همه خدایی، بلکه مورد باور بسیاری از ملحدان نیز هست.4 اگرچه در تعریف و ابعاد «امر متعالی» اتفاق نظری وجود ندارد و دیدگاه ها با هم تفاوت دارند، ولی همه معتقدند: تجربه دینی دربردارنده «امر متعالی» است.5 بنابراین، باید ببینیم «امر متعالی» چیست؟
 اگر از دیدگاه کسانی که برای امر متعالی واقعیتی ورای وجود انسان قایل نیستند بگذریم، کسانی که برای امر متعالی واقعیتی ورای انسان قایلند، آن را به صورت های گوناگون توصیف کرده اند: شلایر ماخر آن را «عالم» و یا «همه»، اتو آن را «مینوی» یا «قدسی»، کی یرکگارد «تماما دیگر»، تیلیخ «وجودْ خودش» یا «وجود ورای موجود» و کواستنبام «خود استعلایی» توصیف کرده اند.
 البته آن عده هم که واقعیت عینی آن را انکار کرده اند، همه می پذیرند که اعتقاد به واقعیت داشتن «امر متعالی» ویژگی دین است. جیمز آن را «ناخودآگاه فرد»، جونگ آن را «ناخودآگاهی اشتراکی انسان ها»، کورن فورد آن را «آگاهی اشتراکی گروه»، فویرباخ آن را «فرافکنی تصور انسانی»، سارتر آن را «طرح ناممکن انسان برای علت العلل شدن»، فروید آن را «متعلّق توهّم یک نَژَندی6 کلی»، فروم آن را «خود برتر یا آرمانی انسان» و دیویی آن را «وحدت خیالی ارزش های انسانی» تعریف کرده اند. ویژگی مشترک همه این توصیف ها، تعریف ها و نام های متفاوتِ آن است که چیزی (واقعی یا غیر واقعی) ورای ویژگی های شخصی و فردی افراد وجود دارد که شخص در آن یا توسط آن از شرایط خویش تعالی می جوید.7 دبلیو سی اسمیث آن را این گونه توصیف می کند: «آنچه آن ها مشترکاً واجد آن هستند نه در سنّت است که آن ها را تعالی یافتن معرفی می کند و نه در ایمان آن هاست که بدان وسیله شخصاً پاسخ می دهند، بلکه در چیزی است که به آن پاسخ می دهند; یعنی خود تعالی است.»8
 بنابراین، به اعتقاد این عده، وجودِ غیری که متعالی است، برای تجربه دینی ضروری می نماید. فویرباخ معتقد است: در صورتی که بین «من تجربه کننده متناهی» و «تو امر متعالی» مطلقاً تمایزی وجود نداشت درک مفهوم «تجربه» بسیار مشکل می نمود. به اعتقاد او، حداقل تمایزی که لازم است وجود داشته باشد و بدون آن تمایز امکان درک تجربه وجود نخواهد داشت تمایز ذهنی بین شخصی است که آگاهی می یابد و آنچه از او آگاهی کسب می کند; یعنی عالم و معلوم. بدین سان، حتی در تجربه خودآگاهی تمایزی بین «من عالم» و «من معلوم» وجود دارد. از این رو، نمی توان دیدگاه کسانی را که معتقد به هیچ گونه وراء یا متعالی نیستند، پذیرفت. اما اگر به توصیفات کسانی که قایل به وجود امر متعالی واقعی هستند نیک بنگریم، در خواهیم یافت که آن ها نیز نمی توانند توصیف صحیح و قابل قبولی که در کمتر چیزی با هم مشارکت داشته باشند، ارائه کنند.
 همان گونه که از توصیفات به دست آمد، وجه مشترک قابل فهمی بین «عالم» یا «همه»، «مینوی» یا «قدسی»، «تماماً دیگر»، «وجود خودش» یا «وجود ورای موجود»، «خود استعلایی»، «ناخودآگاه فرد»، «ناخودآگاهی اشتراکی انسان ها»، «آگاهی اشتراکی گروه»، «فرافکنی تصور انسانی»، «طرح ناممکن انسان برای علت العلل شدن»، «متعلّق توهّم یک نَژَندی کلی»، «خود برتر یا آرمانی انسان» و «وحدت خیالی ارزش های انسانی» وجود ندارد. از این رو، بین متفکران و اندیشمندان این رشته کمترین توافقی در اصلی ترین وجه مشترک و ویژگی تجربه دینی (آگاهی از امر متعالی) وجود ندارد. بدین سان، با بررسی این ویژگی تجربه دینی از دیدگاه اندیشمندان غربی، می توان نتیجه گرفت که تجربه دینی را نمی توان ابزاری برای معرفت دینی معرفی کرد.
 بین اندیشمندان غربی در این نکته، که ادیان نه تنها اتحاد محتوایی ندارند، بلکه با هم اختلافات تجربی و توصیفی زیادی هم دارند، وحدت نظر وجود دارد. همگی بر این مطلب اذعان دارند که این کثرت نه تنها مطلوب، بلکه ضروری است. شلایر ماخر وجود کثرت را برای بروز و ظهور کامل دین ضروری می داند و جیمز تعدد در تجربه دینی را متناسب با تعدد نیازهای انسانی می شمرد9 و تیلیخ ضمن آنکه بر وجود تفاوت اساسی بین مذاهب غربی و شرقی تکیه می کند، معتقد است: نه تنها نباید ادعای هویّت واحد برای این ها کرد، بلکه باید از اختلاط آن ها به شدت جلوگیری کرد که این کثرت، به ادیان پویایی می دهد.
 از بین این اندیشمندان، جیمز تحلیل مناسب تری ارائه داده، می گوید: شاید بتوان عناصر مشترک ادیان را در وقوف بر یک تجربه دینی، که در بردارنده نوعی تعالی است، خلاصه نمود. این تجربه تعالی را از دو راه تأمین می کند: اول اینکه نیاز انسان را برای تعالی بخشی خود تأمین می کند و دوم آنکه انسان را به طرف امر متعالی استعلا می بخشد. جیمز اوّلی را یک جریان و دومی را یک عین یا فضا قلمداد می کند.10 در ادامه، توصیف و چگونگی استعلای نفس از دید این عده مطرح خواهد شد:
 استعلای نفس از نظرگاه اندیشمندان: آنچه در بیانات این اندیشمندان جلب توجه می کند توصیف استعلا یافتن نفس در اثر تجربه دینی است. بعضی استعلای نفس را از «رنج های غیر قابل تغییر زندگانی» و بعضی «رهایی از حالت ناامیدانه خود» و عده ای مانند فروید آن را «کاوشی برای یافتن تسلّی دهنده ای آسمانی برای غلبه بر حوادث بیمناک زندگی» توصیف می کنند. بولتمان آن را به «اشتیاق بشر برای فرار از این جهان» توصیف می کند. وی اضافه می کند که ریشه مذهب را باید در آرزوی انسان برای خدا شدن جستوجو کرد. او می گوید: انسان میمونی است که می خواهد خدا باشد، انسان چه آرمان هایی را باید بپرستد و چه تلاشی بکند تا خود را به کمال برساند؟ او میمون سرمست خداست. بنابراین، در تفاسیر انسان مدارانه از دین و استعلاخواهی بشر طبق نظر این عده از اندیشمندان، انسان موجودی است که باید به وسیله نیازش به تعالی بخشی به خویش تعریف گردد و مشخص شود.
 اگرچه این عده از دانشمندان تجربه دینی را نه تنها جریانی برای تعالی یافتن از خویش، بلکه محتوی بعدی از ابعاد متعالی توصیف می کنند و در واقع، تجربه دینی را محتوی هر دو جهت تعالی از نفس و نزدیک شدن به متعالی می دانند; به این معنا که اگر در درون فرد آرزوی استعلا یافتن به ماورا تحقق دارد باید ماورایی وجود داشته باشد تا فرد بدان تعالی یابد.11 ولی نکته در تعاریفی است که از متعالی ارائه می شوند و در ترسیمی که از انسان می شود و در توصیفی که از نحوه و کیفیت تعالی جستن نفس برای رسیدن به متعالی ارائه می گردد. در نظر برخی، متعالی خدایی شخصی و در نظر عده ای دیگر، قدرتی غیر شخصی است; عده ای آن را قابل وصول و برخی آن را غیرقابل وصول می دانند، برخی آن را صرفا یک رؤیای فریبنده توصیف می کنند که باید در حیاتی دیگر جستوجو شود و بسیاری از افراد آن را ذات واقعیت ترسیم می نمایند. از توصیفاتی که اندیشمندان در خصوص واقعیت «متعالی» به دست داده اند کمتر نقطه مشترکی بین آن ها قابل طرح است. این تشکیک و تردید نه تنها در امر متعالی، بلکه در توصیف خود «خویش و نفس»، که موضوع تعالی یافتن و نیز در نحوه و روش تعالی یافتن نقطه مشترکی بین آن هاست، یافت نمی شود. به عقیده این عده، «امر متعالی» نه باید به تصورات شخصی خداشناسان محدود شود و نه به تصورات غیرشخصی از توصیف عین نهایی و یا حالات همه خدایانه. «متعالی» از نظر این عده، واقعیت مفروضی است که هم شامل «نیروانا»ی بودایی، «وجود ورای وجود» تیلیخ، «عالم» شلایر ماخر، «مقدّس و مینوی» اتو «تثلیث» مسیحیان و «خدای واحد» مسلمانان بدون هیچ گونه تفاوتی می شود.
 در اینکه این واقعیت مفروض چیست و چگونه چنین چیزی می تواند در خود، هم خدای واحد را جای دهد و هم بر تثلیث مسیحیت دلالت کند و هم شامل «نیروانا»ی بودایی شود و ده ها تناقض دیگر را در بربگیرد، هیچ یک از این دانش اندیشان پاسخی نداده است. از این جالب تر آنکه حتی آن عده از این دانشمندان که منکر واقعیت داشتن امر متعالی هستند، هنوز بر این عقیده اند که دین چنین ادعایی دارد; مثلا، سارتر، که کلمه «خدا» را به دفعات نام می برد، از انسان به عنوان کسی که شاکله اصلی اش بر خدا شدن ریخته شده است، نام می برد.
 فروم هم تأکید دارد که خدا باید همچنان به عنوان نماد متعالی باقی بماند. به عقیده او، دین انسان مدارانه خدا چیزی جز تصور خود برتر انسان و آنچه انسان بالقوّه است یا باید باشد، نیست.
 فویرباخ، که منکر وجود هر واقعیتی جز مفهوم «انسان» در ورای کلمه «خدا» است، نیز بر ضرورت وجود «خدای متعالی» پافشاری می کند. به نظر او، اگرچه علم به خداوند چیزی جز علم انسان به خودش نیست، با این وجود، انسان از چنین موضوعی نه تنها آگاه نیست، بلکه جهل او به این مطلب اساس دین را تشکیل می دهد. خدا در نظر او، چیزی جز فرافکنی طبیعت خود انسان نیست و انسان مذهبی این مطلب را نمی داند، ولی به تدریج، می فهمد که او خود را پرستش می کرده است. به همین دلیل است که آنچه ابتدا «دین» بوده سپس تبدیل به بت پرستی شده است.12
 از آنچه گذشت، این نکته روشن شد که آنچه این عده از اندیشمندان تحت عنوان «امر متعالی» مطرح می کنند نه تنها ضرورت ندارد که وجود داشته باشد و صرفاً می تواند یک امر موهوم باشد، بلکه حتی در این امر موهوم هم اتفاق نظری وجود ندارد. به نظر این اندیشمندان، تجربه دینی متضمّن یک بعدی متعالی است و این استعلا نه تنها از خویش است، بلکه در قلمرو متعالی هم قدم می گذارد، ولی به هر حال، «متعالی» وجود ثابت و محرزی ندارد، نه «استعلاء جستن به سوی آن» تعریف مشخصی دارد و نه «شیوه حرکت به سوی او» ویژگی های ثابت و ترسیم شدنی دارد. از همین جا، می توان نتیجه گرفت که اولین ویژگی تجربه دینی، «آگاهی از امر متعالی»، در نظر اندیشمندان غربی فاقد هرگونه هویّت تعریف شدنی است، به گونه ای که یافتن وجه مشترک برای آن همه عناوین متنافی غیرممکن جلوه می کند.
 عده ای از این دانشمندان13 خواسته اند تجربه دینی را به مواردی تشبیه کنند که به نظر می رسد آن ها از حدود مسائل مادی و تبعات مادی آن فراتر نرفته اند و در نتیجه باز هم درک درستی از واقعیت تجربه دینی به دست نمی دهند; مثلا، وقتی شخص به عمق یک جریان می رود مانند وقتی که قاضی نگاهش به نگاه متهم گره خورده است و درمی یابد که متهم یکی از دوستان بسیار صمیمی، قدیمی و گم شده خودش است و یا وقتی یک مهمانی رسمی و گرم بعدِ جدیدی را در روابط اجتماعی فرد می گشاید و یا مانند وقتی که رسم دوازده خط بر روی یک صفحه، فرد را به عمق یک مکعب می برد و بعد جدیدی را غیر از ابعاد ثلاثه بر روی او می گشاید. در تمامی این موارد، فرد از بعد جدیدی آگاه می شود که تاکنون با مبادی حسی خود آن ها را در نمی یافت. و به عبارت دیگر: در این موقعیت ها فرد به عمقی از بعددست یافته که ورای حس است.
 اما این عده از دانشمندان توجه نکرده اند که در تجربه های علمی محض، می توان بر ابعاد جدیدتری از واقعیات دست یافت; چنان که این مطلب در علوم ریاضی و هندسه به ثبت رسیده، ولی این مطلب با آنچه تجربه دینی به دنبال آن است بسیار متفاوت است. اگر چه این مثال ها و نمونه ها برای نشان دادن این مطلب مناسب است که چگونه می توان در حالت تجربی چیزی بیش ازآنچه چشممان می بیند و یا گوشمان می شنود دریافت داشت، ولی این موقعیت ها به هیچ وجه گویای این نیستند که چرا «امر متعالی» ما را به پرستش دعوت می کند و یا از ما انتظار سرسپردگی تام دارد؟
 2. سرسپردگی تام
ویژگی برجسته دومی که برای تجربه دینی برشمرده اند «سر سپردگی تام» است.14 امر متعالی پیش از آنکه به عنوان امری دینی تعیّن یابد باید متضمّن چیزی باشد که فرد می خواهد به آن «سرسپردگی تام» داشته باشد. تیلیخ از آن به «سرسپردگی غایی» و شلایر ماخر از آن به «احساس وابستگی مطلق» تعبیر می کند. چنان که در ادامه ذکر خواهد شد، این سرسپردگی نه به خاطر موجود ثابت، لایتغیّر، جامع صفات نیکو و خالی از هر عیب و نقص و صفات ناپسند، بلکه به چیزی است که فرد آن را شایسته سرسپردگی می داند، اگرچه آن چیز یک بت یا یک ورزش خاص، یک دختر، یا یک مقام و یا یک کوزه گلی باشد. به عقیده این عده، بدون «علقه غایی» و بدون «احساس وابستگی مطلق» هیچ محور یکپارچگی برای شخصیت فرد شکل نمی گیرد. این علقه غایی و احساس وابستگی تام است که وحدت و عمق را برای تمام علقه های دیگری که انسان دارد، فراهم می کند. اگرچه یقیناً نه هر «علقه غایی» می تواند آن چیز را واقعاً «غایی» کند، و نه هر «احساس وابستگی مطلق» به چیزی، ولی به دلیل آنکه اگر تمام وجود انسان به چیزی کمتر از آنچه «علقه غایی» می پندارد تعیّن یابد ایمانش ناکافی خواهد بود، پس باید تمام تلاش خود را برای شکستن کرانمندی و رسیدن به آنچه غایت می داند به انجام برساند; چرا که «سرسپردگی» فرد، «احساس تعلّق و وابستگی» فرد و به تعبیر ال کیسلر «پرستش» فرد نسبت به چیزی که غایت نیست، بت پرستی است.15 پس بت پرستی از دید این عده، یعنی سرسپردن به چیزی که علقه غایی فرد نیست و نه اینکه بت در اصطلاح رایجش نمی تواند مورد علاقه و سرسپردگی قرار گیرد.
 بنابراین، تجربه ای دینی است که متضمّن سرسپردگی غایی باشد و تجربه ای که سرسپرده به چیزی باشد که واقعاً غایی نیست، دینی نمی باشد. به دلیل آنکه فرد به چیزی به خاطر ارزشی که در آن می بیند علقه تام پیدا می کند، عبارت «پرستش» از ال کیسلر به معنای «رهیافت تحسین و پذیرش ارزش غایی امر متعالی» است که از آن آگاه است; چنان که مفهوم «مخلوق بودن» و یا «آگاهی از اینکه فرد غیروابسته به عالم نیست و وابستگی تام به آن دارد» مفهوم هایی هستند که از تعبیر «احساس وابستگی مطلق» شلایر ماخر استفاده می شود. در هر صورت، چه تعبیر تیلیخ به «علقه غایی به امر غایی»، و چه تعبیر شلایر ماخر به «وابستگی همه فرد به همه» و چه تعبیر رامسی به «سرسپردگی تام به تمام»، تمامی این تعابیر گویای وفاقی عام بر این واقعیت هستند که انسان ها به چنین مفهومی از «سرسپردگی»، وابستگی و علقه دارند که نامش را «تجربه دینی» می نهند. بنابراین، اگرچه راه ها و تعابیر برای بیان «امر متعالی» و به تصویر کشیدن آن زیادند، ولی همه آن ها دو عامل اساسی را دربر دارند: الف. وقوف بر امر متعالی (به همان معنای وسیعی که در نظر دارند); ب. سرسپردگی تام به آن به عنوان غایت.
 از نکات مزبور، استنباط می شود که در نظر این دانشمندان، لحاظ کردن «امر متعالی» به عنوان غایت، هرگز به این معنا نیست که غایی هم هست، بلکه باید دارای دو خصیصه باشد:
 اول آنکه فرد به غایی بودن آن التزام داشته باشد. بنابراین، بت پرستی زمانی یک تجربه دینی محسوب می شود که فرد التزام شخصی خود را بدان نشان دهد.
 دوم آنکه غایت نباید ایستا باشد.
 برای مثال، سرسپردگی هگلی به عنوان تجلّی الهی در تاریخ، یک غایت پویاست. به عبارت دیگر، چیزی که به عنوان یک غایت دینی ـ از نظر این عده ـ تشخّص می یابد نباید دایمی و لایتغیّر باشد. اگر انسانی به مجموعه «ترقّی و پیشرفت» انسانی سرسپرده باشد، بدان وابستگی و علاقه دارد و همین غایت مذهبی برای او خواهد بود. همچنین از این مجموعه مطالب به دست می آید که این عده در صدد این نیستند که چیزی به نام «غایت واقعی» که شایستگی سرسپردگی داشته باشد، وجود دارد یا ندارد. این عده وضعیت انسان ها را با وصف بعضی از افعال آن ها، که نام «تجربه دینی» به خود گرفته است، مورد بررسی قرار می دهند. بنابر دیدگاه این عده، «واقعاً غایی» و «غایتاً واقعی» بودن یک غایت، نه تضمینی بر واقعی بودن دارد و نه بر غایی بودن متعلّق پرستش; چنان که تمایل فطری انسان به تعالی جستن و سرسپردگی تام به غایت، واقعیت داشتن تجربه دینی را به اثبات نمی رساند، و چنان که فویرباخ ادعا می کند، احتمال دارد «امر متعالی» فقط به صورت ایدئولوژیک ضرورت داشته باشد و نه به صورت انتولوژیک.16 به عبارت دیگر، ما نباید در خارج به دنبال چیزی به نام «خدا» بگردیم. آنچه نام «تجربه دینی» به خود گرفته چیزی جز تلاش های انسان مدارانه بر محور انسان نیست و تجارب افراد در مذاهب، ادیان و سلوک های مختلف چیزی جز فرافکنی حالات، کنش ها و بینش های عاری از حقیقت شخص نیست که به اشکال گوناگون تجلّی و تحقق می یابد.
 از آنچه گذشت، می توان چنین نتیجه گرفت که تجربه دینی دارای دو ویژگی است:
 الف. متضمّن آگاهی از امر متعالی است (و «متعالی» را به همان معنای وسیعی که در نظر دارند منظور داریم.)
 ب. متضمّن سرسپردگی و علقه تام به آن است («علقه تام به متعالی» به همان معنای بسیار وسیع).
 و چون انسان اساساً به تعالی خود متمایل است و این امکان تنها زمانی میسّر می گردد که فرد از خود فراتر رود پس باید فراتر از فرد چیزی باشد و چیزی بالضروره تصور شود که هست که انسان به سوی او تعالی یابد. پس وجود امر متعالی صرفاً برای برآوردن تمایل بنیادین انسان ضرورت دارد. و چون امرمتعالی در اساسی ترین بعدش، چیزی است که ما آن را «تجربه دینی» می نامیم، از این رو، مذهب برای انسان (به عقیده این عده، خوش بختانه و یا متأسفانه) ضرورت دارد.
 به عقیده ال کیسلر،17 اگر این مطلب را واقعیتی مسلّم و ثابت شده ندانیم، دست کم نظریه ای است که هم خداشناسان و هم معتقدان به «همه خدایی» و هم ملحدان بزرگ آن را قبول دارند. از این رو، این دیدگاه چنین می نگرد که هم مفهوم «متعالی»، هم مفهوم «تلاش برای رسیدن به آن» و هم «او که این راه را می پیماید» همه بر محوریت انسان گردش می کنند; انسانی که فقط در بوته آزمایش های شخصی خود و با معلومات اکتسابی خویش باید به آموزه های مورد نیازش برای نیل به تعالی برسد و هیچ آموزه دیگری که بتواند او را راهنمایی کند و او را از این همه مسلک تودرتو، متنافی و متناقض رهایی بخشد و از این سردرگمی فراگیر و سخت نجات بدهد، وجود ندارد.
 «امر متعالی» در دیدگاه مسیحیت و مقایسه با اسلام
از نقطه نظر اسلامی، انتقادات زیادی می توان بر این دیدگاه ها وارد ساخت; از جمله اولین و دومین نقد، که بیشتر جنبه مبنایی دارد، به مسئله وجود روح و عدم آن و مسئله شناخت انسان و نسبیت و مطلق بودن آن بر می گردد. اندیشمندان مذکور همه متعلّق به نیمه دوم سده نوزدهم به بعد اروپا و آمریکا هستند و همه در تحلیل شخصیت انسان و راه های تعالی آن، از یک بینش کاملا مادی و متأثر از مبانی پذیرفته شده در عصر نوزایی ـ یعنی نسبیت شناخت ـ برخوردارند. توضیح آنکه تا واپسین سال های سده هفدهم میلادی بر اساس اصول اعتقادی و مبانی فکری مسیحیت، روح همچنان یک عنصر مستقل از جسم و دارای ویژگی جاودانگی و ازلی بود; اصولی ثابت و شناخت هایی مطلق و غیرمتغیّر او را احاطه کرده بودند. مخالفت های غیراصولی، غیرمنطقی و خشک مقدّسی های اصحاب کلیسا با دانش، تجربه و پیشرفت علمی موجب شدند عصر نوزایی به عنوان یک جریان و یک واکنش منفی در مقابل تعالیم کلیسا شکل بگیرد و از این تاریخ به بعد، علوم مادی، تجربی و صرفاً آزمایشگاهی جای خود را به علوم عقلی و تعالیم وحیانی و دینی دادند. پیوند همه علوم از جمله علوم روان شناسی، عرفانی و حتی دینی با چیزی به نام «روح» قطع شد. اندیشمندان تجربی حالات روحی و نفسانیات را ناشی از تغییر و تحوّلات فرد انسانی و محیط مادی اطراف او و در نهایت، نمودهای مکانیکی و مبتنی بر اعضای بدن تلقّی می کردند و کاوش های حالات روحی منبعث از جسم و جسمانیات جای روح را گرفتند.
 هابس، پدر روان شناسی جدید، عقل و علم را عبارت از تأثراتی می دانست که جبراً به واسطه حواس از عالم مادی گرفته می شوند.18 تأثر حسی نیز چیزی جز حرکتی که از اجسام بر می خیزد و از طریق اعضای حسی و اعصاب به مغز ما می رسد، نیست. عقل و استدلال نتیجه جمع و تفریق احساسات و خیال است و خیال و رؤیا ادامه حرکات مغزی. از این رو، هم پیوند علوم با روح قطع شد و هم تمامی علوم نسبی و متغیّر قلمداد شدند و شناخت جنبه کاملا نسبی به خود گرفت. با حذف روح، حالات روحی، معنوی و عرفانی را به بدن و وسایطش نسبت می دهند و سعی در توجیه آن از طریق ابزارهای حسی و تجربی کردند و تمامی علوم و شناخت های ثابت، لایتغیّر و مطلق جای خود را به علوم نسبی، متغیّر و غیرمطلق سپردند.
 به عکس، ادیان آسمانی منهای تحریفاتشان و دین اسلام ـ بخصوص ـ دارای اصول ثابت و معیّنی هستند که همه نقشی تعیین کننده در توصیف متعالی، سالک و روشی که به واسطه آن می توان از متعالی آگاهی یافت و به او تقرّب جست، دارند. این اصول، که همه در جای خود برهانی و اثبات شده اند عبارتند از:
 الف. استقلال روح از جسم و بقای آن پس از مرگ;
 ب. به دلیل آنکه فطرت همه انسان ها الهی و از سرشت خدادادی برخوردار است، عنصری الهی، تربیت پذیر و قابل تعالی و عروج به ملکوت اعلاست; چنان که به واسطه وجود «اختیار» و «آزادی»، انحراف پذیر نیز هست.
 ج. ایمان به خدای یگانه و تعالیم انبیا تنها راه اصلاح صحیح نفس، رشد، بالندگی، شکوفایی، ترقّی و تعالی آن است.
 د. ایمان و علم نه تنها در تضاد با یکدیگر نبوده، که مؤیّد و مکمّل هم هستند.
 هـ. انسان دارای اختیار، اراده، توان و قدرت لازم برای پیمودن مسیر اصلاحات و رسیدن به نقطه مطلوب سعادت (قرب خداوند کریم) است. از این رو، انسان از دیدگاه اسلام یک حقیقت ناشی از قوای پیچیده غریزی، که او را به سلوک و رفتار فاقد بینش، درایت و اعمال جبری و عاری از شعور و ادراک سوق می دهد ـ آن گونه که فروید معتقد است ـ نیست. به عکس، انسان از دیدگاه اسلام، موجودی مختار توصیف شده است که خیر و شر خود را می داند،19 به آگاه شدن و بردبار بودن دعوت و راه نمایی شده است20 و توان ایستادگی در مقابل مکاید، شرارت ها و هواهای نفسانی را دارد. او خلیفه و جانشین خداوند بر روی زمین است، از استقلال عمل برخوردار بوده و مسئول اعمال و رفتار خویش است. انسان در این دیدگاه، هرگز در مقابل خواسته های نفسانی مغلوب و منکوب نمی شود; پیوسته در موضع و پایگاهی پایدار، ثابت، برتر و مثبت است که آن چیزی جز رضا به قضا و قدر الهی و صبر و تلاش برای احیای ارزش های الهی نیست. در صورت انجام گناه، باید توبه کند که در صورت قصور، توبه او پذیرفته می شود21 و در صورت تقصیر، در زمره منافقان، ریاکاران و کافران قرار می گیرد.22 بنابر آموزه های خلل ناپذیر ادیان آسمانی، به ویژه اسلام، انسان دارای دو حیات دنیوی و اخروی است و حیات دنیوی مقدّمه رسیدن به حیات اخروی. این اعتقاد تأثیر بسیاری در مفهوم «خدا»، «انسان» و راه رشد او دارد.
 ز. سرانجام، آخرین و با اهمیت ترین نکته اینکه راه شناخت منحصر به تجربه نیست و عقل پابه پای حس، حسّاس ترین بخش شناخت را بر عهده دارد. توضیح آنکه بر خلاف حکما و دانشمندان پیشین، که فرقی میان ادراکات حسی و عقلی نگذاشته و هر دو را مثل هم جایز دانسته اند، دانشمندان مغرب زمین، بخصوص حسیون و طبیعی دان های آنان، بر آن شده اند که اعتماد بر غیرحس صحیح نیست; به این دلیل که مطالب عقلی محض به خطا می انجامند و براهین آن ها صحیح از آب در نمی آیند و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند در دست نیست; چون معیار باید حس باشد و دست حس و تجربه هم به دامن کلیات عقلی نمی رسد. بنابراین، نمی توان بر براهین اعتماد کرد. به خلاف ادراک های حسی، که راه خطای آن ها بسته است; زیرا قابل آزمایش و سنجش هستند; مثلا، وقتی نمک را چشیدیم و دیدیم شور است و این ادراک خود را دنبال نمودیم و در چند مورد دیگر تجربه کردیم، یقین می کنیم که به طور کلی، نمک شور است. ولی به نظر می رسد این دلیل بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلی ـ به دلایلی که در پی می آیند ـ ناتمام و نادرست باشد:
 1. همه مقدّماتی که برای به دست آوردن آن نتیجه در نظر گرفتند عقلی بودند. بنابراین، با مقدّماتی عقلی اعتماد بر براهین عقلی را باطل کرده اند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد مستلزم فساد خودش است.
 2. خطا در حسّاسیت کمتر از خطا در عقلیات نیست و اگر صرف خطا در بابی از ابواب علم باعث شود که ما از آن علم صرف نظر نموده، به طورکلی از درجه اعتبارساقطش بدانیم، بایددر علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده و به کلی در علوم حسی را هم تخته کنیم.
 3. در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست و در آنجا نیز مانند علوم عقلی، تشخیص با عقل و قواعد عقلی است و مسئله حس و تجربه تنها یکی از مقدّمات برهان است; مثلا، وقتی با حس خود، خاصیت شوری نمک را درک کردیم و تشخیص دادیم که در ذائقه چه اثری دارد و این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، مقدّمات یک قیاس برهانی به این گونه برای ما فراهم شده است: این شوری مخصوص برای نمک دایمی است و اگر اثر چیز دیگری بود برای نمک دایمی نمی شد. ولی دایمی است. پس شوری برای نمک دایمی است. این برهان ـ چنان که ملاحظه می شود ـ همه مقدّماتش عقلی اند و در هیچ یک از آن ها قضایای تجربی به کار گرفته نشده اند.
 4. تمامی علوم حسی در باب عمل، با تجربه تأیید می شوند، و اما خود تجربه با تجربه اثبات نمی شود، وگرنه لازم می آمد یک تجربه تا بی نهایت ادامه یابد و تجربه بخواهد. در اینجا، علم به صحت تجربه از طریق عقل ـ و نه حس و تجربه ـ به دست می آید. بنابراین، اعتماد بر علوم حسی و تجربی ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.
 5. دایره حس امور جزئی است که پیوسته هم در حال تغییر و تحوّل هستند، در حالی که نتایج حاصل از علوم عقلی کلیات است و اصلا جز برای به دست آوردن نتایج کلی به کار نمی روند و این نتایج محسوس و مجرّب نیستند، بنابراین، همان گونه که در مسائل حسی که سر و کار با حس تنهاست، باید به حس اعتماد کرد و درک آن را پذیرفت و به همین صورت، در مسائلی که سر و کار با قوّه عقل است، باید به درک آن اعتماد نمود و نتایج حاصل از آن را پذیرفت. البته منظور از عقل آن مبدأی است که تصدیق های کلی و احکام عمومی در آن شکل می گیرد و بدان منتهی می شود و باز روشن است که انسان چنین نیرویی دارد که می تواند مبدأ صدور احکام کلی باشد.23
 به یک مثالِ واضح و روشن از دو کتاب آسمانی موجود توجه کنید تا به خوبی به تفاوت ها و تضادهای موجود بین متن قرآن کریم و تورات پی ببریم و درک این نتیجه آسان شود که بدون داشتن یک معیار قابل قبول، نمی توان به معنای دقیقی از «متعالی» و مفهوم صحیحی از «انسان» و تعریف قابل قبولی از «راه تعالی» دست یافت. سوره حمد در قرآن کریم یکی از سوره های بسیار مهم است; چرا که در آن، اساسی ترین عقاید اسلام فراهم آمده اند. به فرموده مرحوم علّامه طباطبائی در تفسیر وزین المیزان، هیچ سوره ای همانند آن در قرآن مشاهده نمی شود; زیرا:
 اولا، از اول تا به آخر این سوره، کلام خداوند حکیم به نیابت از بنده اش است و اینکه وقتی بنده روی دل متوجه او می سازد و خود را در مقام عبودیت قرار می دهد، می داند چه بگوید.
 ب. ثانیاً، این سوره دارای دو قسمت است: ضمن آنکه کلام خداوند است، به نیابت از بنده، خداوند نصف آن کلام را به خود اختصاص داده است و نصف دیگر را به بنده خود.
 ثالثاً، این سوره، با وجود کوتاه بودن، مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است; چون قرآن کریم با وسعت عجیبی که در معارف اصولی و نیز در فروعات متفرّعه بر آن اصول دارد، اعم از اخلاقی و احکام شرعی مانند عبادات، سیاسات، اجتماعیات، وعده ها، وعیدها و داستان ها و عبرت ها، همه بیاناتش به چند اصل برمی گردند: توحید، نبوّت، معاد و فروعات آن، و هدایت بندگان به سوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است. این سوره با همه اختصار و کوتاهی اش، مشتمل بر همه این اصول است و با کوتاه ترین لفظ و روشن ترین بیان، به آن ها اشاره نموده است.
 اما اگر این سوره و محتوای بسار غنی آن را با آنچه مسیحیان در نماز خود می گویند و انجیل متی (6:9ـ13) آن را حکایت می کند مقایسه کنید، خواهید یافت که چقدر تفاوت بین متن قرآن کریم، که مصون از خطاست و متن تورات و انجیل، که به صورت آشکار تحریف شده، وجود دارد. در انجیل (که به عربی ترجمه شده است)، چنین می خوانیم: پدر ما کسی است که در آسمان هاست. نامت متقدّس باد و فرمانت نافذ و مشیتّت در زمین مجری; همان گونه که در آسمان مجری است. نان ما کفاف ماست. امروزِ ما را بده و دیگر هیچ. و گناه ما بیامرز; همان گونه که ما گناه کاران به خویشتن را می بخشیم [یعنی: از ما یاد بگیر] و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلکه در عوض، از شر شریر نجات ده.
 دقت در معانی جملات مذکور، ضعف چیزهایی را که انجیل به عنوان معارف الهی و آسمانی به بشر می آموزد، روشن می سازد و میزان رعایت ادب بندگی را به خوبی نمایان می گرداند که چقدر ضعیف، توهین آمیز و حتی کفرآمیزند:
 اولا، به نمازگزار می آموزد که بگوید: پدر ما (یعنی خدای تعالی) در آسمان ها است، در حالی که قرآن خدا را منزّه از مکان می داند.
 ثانیاً، درباره پدرش دعای خیر کند که امیدوارم نامت متقدّس باشد. (توجه کنید! می گوید: متقدّس باشد، نه مقدّس و خلاصه قداست قلّابی هم داشته باشد، کافی است.) و نیز امیدوارم که فرمانت در زمین نافذ (و تیغت برّا) باشد; همان گونه که در آسمان چنین است. حال چه کسی می خواهد دعای این بنده را درباره خدایش مستجاب کند، جای تأمّل دارد.24 آن هم دعایی که به شعارهای احزاب سیاسی شبیه تر است تا به دعای واقعی.
 ثالثاً، از خدا (و یا بگو از پدرش) درخواست می کند که تنها نان امروزش را بدهد و در مقابل بخشش و مغفرتی که او نسبت به گنه کاران خود می کند، وی نیز نسبت به او مغفرت خود تلافی نماید و همان گونه که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض می کند، خدا هم از حق خود نسبت به او اغماض نماید. حال این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد که از خود او باشد که خدا به او نداده است، جای تأمّل دارد!
 رابعاً، از پدر می خواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امری محال است; چون اینجا دار امتحان و استکمال است و اصلا نجات از شریر بدون ابتلا و امتحان معنا ندارد. با این بیان، تفاوت بین این دو متن بسیار روشن و قابل تأمّل و دقت است.
 از همه این ها بیشتر، وقتی انسان تعجب می کند که نوشته قسّیس فاضل گوستاولوبون را در کتاب تاریخ تمدّن اسلامی مشاهده می کند که می گوید: اسلام در معارف دینی چیزی بیش از سایر ادیان نیاورده است; چون همه ادیان بشر را به سوی توحید و تزکیه نفس و تخلّق به اخلاق فاضله و نیز به عمل صالح دعوت می کردند، اسلام نیز همین ها را گفته است.25 اما با یک مقایسه کوتاه بین دو متن، دیدیم که معارف هر یک از این دو دین چقدر با هم تفاوت دارند.
 ویژگی های «متعالی» از دیدگاه قرآن کریم
متعالی کیست؟ صاحب علو و مرتبه از چه صفاتی برخوردار است؟ صفات ذاتی و غیر ذاتی آن کدام هایند؟ پاسخ همه این سؤال ها این است که «متعالی» از نظر قرآن کریم، فقط کسی است که مبدأ آفرینش است:(اللّهُ یَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ کُلُّ أُنثَی وَمَا تَغِیضُ الأَرْحَامُ وَمَا تَزْدَادُ وَکُلُّ شَیْء عِندَهُ بِمِقْدَار عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعَالِ سَوَاء مِّنکُم مَّنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَن جَهَرَ بِهِ وَمَنْ هُوَ مُسْتَخْف بِاللَّیْلِ وَسَارِبٌ بِالنَّهَارِ) (رعد: 8ـ10); خدا از جنین هایی که هر انسان یا حیوان ماده ای حمل می کند آگاه است و نیز از آنچه رحم ها کم می کنند (و پیش از موعد مقرّر می زایند) و هم از آنچه افزون می کنند، و هر چیز نزد او مقدار معیّنی دارد. او از غیب و شهود آگاه است و بزرگ و متعالی است. برای او تفاوت نمی کند کسانی پنهانی سخن بگویند یا آن راآشکار سازند، و آن ها که شبانگاه مخفیانه حرکت می کنند یا در روشنایی روز.
 آگاهی او از غیب و شهود به این دلیل است که او بزرگ است و متعالی و مسلّط بر هر چیز، و به همین دلیل، در همه جا حضور دارد و چیزی از دیدگان علم او پنهان نیست. آیه برای تکمیل بحث تأکید بر علم بی پایان او می فرماید: چون برای خداوند تفاوتی نمی کند کسانی سخن خود را مکتوم دارند یا آشکار سازند; او همه را می داند و می شنود:(سَوَاء مِّنکُم مَّنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَمَن جَهَرَ بِهِ)بنابراین، از نظر قرآن، «متعالی» موجودی است که آفرینش از اوست و او مبدأ پیدایش هستی است.
 از دیدگاه قرآن کریم، «متعالی» موجودی است که قایم به هیچ چیز نیست، علت تامّه همه اشیا بوده و همه چیز قایم به او. در مقابل، معلول نه تنها در ذات، که در تمامی شئونش قایم و وابسته به علت است و هر کمالی که دارد، سایه ای است از هستی علتش.
 متعالی از نظر قرآن مجید، موجودی است بس بلند و بلندمرتبه، به گونه ای که عقول عامّه بشر قاصر از درک آن هستند و دستِ افکار ملّوث به لوث هوس ها و قذارت های مادی از رسیدن به آن کوتاه.
 متعالی موجودی است که از تناقض در صفات و افعال تعالی یافته، زاد و ولد ندارد; چون لازمه زاد و ولد فعل تدریجی است و جایز دانستن فعل تدریجی مستلزم ورود خدای تعالی در چهارچوب ماده و حرکت است و این خلف فرض و محال است; زیرا ما او را خارج از این چهارچوب و فاعل و پدیدآورنده آن فرض کرده ایم، بلکه خدای تعالی آنچه می کند به اراده و مشیّت خود می کند و مشیّت او برای تحقق خواسته اش کافی است و نیازمند به مهلت و تدریج نیست.
 متعالی از نظر قرآن، «ارحم الراحمین» است، فیض رحمتش فراگیر بوده و هرکس به اندازه ظرفیتش از آن بهره مند می شود. البته میان «رحمت» و «رقّت قلب» تفاوت وجود دارد. آنچه در خدای تعالی وجود دارد، رحمت است و نه رقّت قلب. رقّت قلب تأثرِ شعور خاصی در انسان است که باعث می شود انسانِ رحم دل نسبت به فردِ مرحوم تلطّف و مهربانی کند و این خود صفتی است جسمانی و مادی که خدای تعالی از داشتن آن متعالی است. اما معنای رحمت در مورد خداوند چیزی جز افاضه خیر بر مستحق خیر به مقداری که استحقاق آن را دارد، نیست.
 متعالی از نظر قرآن، قدرت مطلق و سلطنت غیرمحدود دارد. حضرت ابراهیم(علیه السلام) در وصف «متعالی»، زمانی که با نمرود مواجه شد، به صریح ترین بیان، که راه مغالطه را بر طرف مقابل مسدود می کند، احتجاج نمود و چنین گفت: خدای متعالی آن کسی است که آفتاب را از مشرق بیرون می آورد. تو اگر راست می گویی از این پس، کاری کن که آفتاب از مغرب طلوع کند. با این بیان، نمرود کافر را مبهوت و سرگشته کرد. بنابراین، قرآن متعالی را موجودی با قدرت بی پایان می داند.
 مرحوم علّامه طباطبائی در تفسیر شریف المیزان می فرماید: در قرآن کریم، سه کلمه «اللّه»، «تبارک» و «تعالی» به جهات عامّه ای که تمامی جهات خاصه از کمال به آن ها منتهی می گردند، اشاره دارند، به گونه ای که خلق از تمامی جهات، به آن ها محتاجند. لفظ جلاله «اللّه» دلالت بر جهت استجماع ذات نسبت به همه کمالات دارد و لفظ «تبارک» دلالت بر جهت ثبوت کمالات و منشأ بودن خیرات و برکات و لفظ «تعالی» حاکی از نداشتن نقایص و ارتفاع حاجات است.26
 البته بنا به نقل توحید، اسماء سه گانه ارکان و حجاب هایی هستند برای یک اسم; چون اسم مکنون مخزون به دلیل آنکه اسم است، تعیّن و ظهوری است از ذات متعال، و چون به حسب ذات و از ناحیه خودش مکنون و غیرظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعیّنش عین عدم تعیّن خواهد بود و این همان تعبیری است که گاهی خودمان می کنیم و می گوییم: خدای تعالی محدود به حدی نیست، حتی به حد عدمی، و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست، حتی وصف سلبی. همه مطالبی که ما درباره او می گوییم توصیفی هستند از ما، و خدای تعالی عظیم تر و بزرگ تر از آن هاست.27 لازمه این سخن آن است که اسم جلاله، که کاشف از ذات مستجمع جمیع صفات کمال است، اسمی از اسماء ذات باشد، نه خود ذات، و نه آن اسم مکنون و مخزون، و همچنین اسم «تبارک و تعالی» با اسم جلاله سه اسم هستند که البته با هم حجاب اسم مکنونند، بی اینکه یکی از دیگری جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مکنون غیر ذاتند. اما ذات باری تعالی نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حکایت کند; زیرا هر عبارتی که بخواهد از او حکایت کند و هر ایمایی که بخواهد به سوی او اشاره کند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی که هست، محدود است و ذات متعالی اجلّ از محدودیت است.
 قرآن در نفی هرگونه شرک و همتایی برای خداوند متعال، می فرماید: به مردم بگو اگر با او آلهه ای بود ـ آن گونه که ایشان می پندارند ـ آن آلهه در مقام غلبه یافتن بر خدای صاحبِ عرش برمی آمدند و راهی برای رسیدن به این هدف می جستند و چنین چیزی اتفاق نیفتاده است. خداوند منزّه، متعالی و بزرگ تر است از آنچه آنان می گویند. همه آسمان های هفتگانه و زمین و موجوداتی که بین آن هایند او را منزّه می دارند و اصولا هیچ موجودی نیست، مگر آنکه با حمدش خداوند را منزّه می دارد، ولی مردم تسبیح آن ها را نمی فهمید. خدای تعالی مَلِکی است که در ملک خود تصرف می کند. مردم را به سوی راهی که صلاح ایشان است هدایت می کند و سپس احضارشان نموده، جزایشان می دهد و جزایشان را طبق عمل آنان، چه خیر و چه شر، می دهد. از این رو، چنین خدایی که مالک هر چیزی و ملکش مطلق است، متعالی است. هیچ مانعی از تصرفاتش او را منع نمی کند و کسی نیست که حکمش را تعقیب نماید. او رسولانی می فرستد، کتاب هایی برای هدایت مردم نازل می کند و همه این ها از شئون سلطنت اویند و سپس بعد از مردن مبعوثشان نموده، احضارشان می کند. آن گاه طبق آنچه کرده اند، پاداش یا جزا دریافت می کنند.28
 در روایات نیز وصف «متعالی» به گونه ای آمده که کمترین شباهتی با آنچه اندیشمندان غربی از متعالی ارائه داده اند، ندارد. به بعضی از آن ها توجه کنید: در نهج البلاغه آمده است: «تعالی اللّهُ عمّا یَقولُه المشبّهونَ و الجاحدونَ له عُلّواً کبیراً»;29 خداوند از هر آنچه تشبیه کنندگان و منکران می گویند و توصیف می کنند بس بالاتر است. یا در بعضی از روایات «متعالی الشأن»، «متعالی المکان» آمده و مکان باری تعالی را و شأن و مقام او را برتر از هر موجودی دیگر توصیف نموده است و یا در بعضی روایات آمده: «تعالی عن شبه الخلق»; او برتر است از اینکه مانند موجودات مخلوق باشد.
 نکته دیگری که از چینش صفات باری تعالی در ادعیه و روایات می توان بهره برد، این است که همیشه همراه صفات دیگر باری تعالی، صفت متعالی نیز ذکر می شود; مانند «یا عظیم و یا متعالی، یا قدیم و یا متعالی، یا اللّه یا متعالی، یا کبیرُ یا متعالی، یاذاریءُ یا متعالی، یا کبیرُ یا متعالی، یا بادیءُ یا متعالی، یا متعالی یا مهیمن.»30 این نکته گویای آن است که خداوند را به هر صفتی متصف کنیم از آن برتر است و اصولا کلام مخلوق و فهم و درک مخلوق توانایی وصف او را ـ آن گونه که او شایسته است ـ ندارد.
 اکنون توصیفات قرآنی و روایی از «متعالی» را با آنچه در کلمات اندیشمندان غربی از «امر متعالی» داشتند، مقایسه کنید. آیا می توان آنچه را این عده از اندیشمندان متعالی پنداشته اند با آنچه را قرآن متعالی می داند، حتی از نظر مفهومی، یکی دانست؟ آیا می توان تجربه ای را که محتوی درک «متعالی» از دیدگاه قرآن است، با تجربه ای که متحمل درک «متعالی» از دیدگاه اندیشمندان غربی است، یکی دانست؟! پس تجربه دینی حتی در مفهوم غربی اش با تجربه عرفانی اسلامی ما برابری نمی کند و فاصله زیادی با هم دارند.
 پی‌نوشت:
 
--------------------------------------------------------------------------------
 1ـ در باب «مفهوم خاستگاه تجربه دینی»، ر.ک: نگارنده، مجله معرفت، ش 74، (بهمن 1382)، ص 8.
 2ـ دکتر نورمن ال کیسلر رئیس دپارتمان «فلسفه دین» در مدرسه دینی انجیلی در «دیرفیلدایلی نویز» آمریکا سال 1977 بود. او پیشی از این، رئیس دپارتمان «فلسفه» در «ترینیتی کالج» و استادیار «انجیل و کلام استدلالی مسیحی» در «کالج انجیل» دیترویت بود. بعضی از آثار او عبارتند از: مسیح: مدار اصلی انجیل; اخلاق: بدیل ها و عناوین; اخلاق مسیحی عشق.
 3ـ نورمن ال کیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیة اللهی، تهران، حکمت،، 1375، ج 1;
 Norman L. Keisler, Philosophy ofReligion, (Michigan, 1977).
 این کتاب از دیدگاه مثبت انجیلی نوشته شده و از دیدگاه مسیحیان در خصوص مسئله اصل وجود خداوند، دلایل اثبات وجود او، براهین اتقان صنع، غایت شناسی اخلاقی و جهان شناختی بر وجود خداوند، مسئله شر و تجربه دینی دفاع می کند. این کتاب به علت جمع آوری مناسب اغلب نظریات فلاسفه پیشین و معاصر، اعم از ملحدان و معتقدان و دسته بندی بدیع و منظّم خود، از امتیاز ویژه ای برخوردار است که در کمتر کتاب فلسفه دین می توان مشاهده کرد. ویژگی دوم این اثر آن است که از یک سو، مؤلف، خود به نوعی درد دین دارد و یکپارچه رأی به شکست براهین اثبات وجود خدا در غرب نمی دهد و از سوی دیگر، نه تنها اشراف قابل ملاحظه ای بر دیدگاه اندیشمندان مطرح شده در غرب دارد، بلکه به تجزیه و تحلیل آن ها می پردازد و آن ها را مستدلا نگاه می کند و به قضاوت می نشیند.
 4ـ توجه به این نکته ضروری است که به عقیده این عده از متفکران مغرب زمین، نقطه مشترک بین معتقدان به تجربه دینی، که در اعتقاد به امر متعالی نهفته، چیزی است که می تواند هم تأمین کننده دیدگاه موّحدان (ادیان الهی) باشد و هم تأمین کننده دیدگاه ملحدان، یعنی منکران خداوند باشد و هم می تواند چیزی باشد که کسانی که معتقد به همه ادیانی هستند موردنظر دارند. از این رو، آگاهی از «امر متعالی» نیز دامنه ای به گستره تمامی ادیان، مذاهب، کیش ها، بینش ها و جریانات فکری و عقیدتی دارد.
 5ـ نورمن ال کیسلر، پیشین، ج 1، ص 39 و 40.
 6ـ افسردگی.
 7ـ نورمن ال کیسلر، پیشین، ص 40.
 8و9و1010ـ همان، ص 41.
 11ـ همان، ص 44.
 12ـ همان، ص 45 و 46 و 55.
 13ـ مانند یان رامسی، به نقل از: همان، ص 47.
 14ـ همان، ص 49.
 15ـ همان، ص 50 و 51.
 16ـ همان، ص 51 و 52.
 17ـ همان، ص 53.
 18ـ امیرحسین آریانپور، فرویدیسم، با اشاراتی به ادبیات و عرفان، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1357، ص 23 و به بعد.
 19ـ(وَنَفْس وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)(شمس: 7ـ10); قسم به جان آدمی و آنکه او را آفریده و منظم ساخته، سپس فجور و تقوا را (خیر و شر را) به او الهام کرده است که هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرده رستگار شده و هر کس نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته نومید و محروم گشته است. (و هدَیناه النجدین) (بلد: 10); او را به راه خیر و شر هدایت کردیم.
 20ـ بقره: 177.
 21ـ نساء: 17.
 22ـ نساء: 18.
 23ـ سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی، ج 1، ص 75 و 76.
 24ـ در المیزان (ج 1، ص 62ـ65) آمده است: از حضرت علی(علیه السلام) روایت شده است که فرمود: جمله (صراط الذین انعمت علیهم) یعنی: بگویید: خدایا! ما را به صراط کسانی هدایت فرما که بر آنان این انعام را فرمودی که موفق به دینت و اطاعتت شدند و منظور کسانی که به انعام مال و سلامتی متنعمند نیست; چرا که بسا می شود کسانی به نعمت مال و سلامتی متنعّم باشند، ولی کافر و یا فاسقند. آن گاه اضافه فرمود: ایشان آن کسانی اند که خدا درباره شان فرمود: (وَ مَن یُطعِ اللّهَ و الرسولَ فَاولئکَ مَع الذینَ انعمَ اللّهُ علیهم مِن النبّیین و الصدّیقین و الشهداءِ و الصالحینَ و حَسُنَ اولئکَ رفیقا.) و در عیون از حضرت رضا(علیه السلام) از پدران بزرگوارش از امیرالمؤمنین(علیه السلام)روایت آورده است که فرمود: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله)شنیدم که می فرمود: خدای تعالی فرمود: فاتحة الکتاب را بین خودم و بنده ام تقسیم کردم; نصفش از من و نصفش از بنده من است. و بنده ام هر چه بخواهد به او می دهم. چون او می گوید: (بسم اللّه الرحمن الرحیم) خدای عزّوجل می گوید: بنده ام کار خود را با نام من آغاز کرد و بر من است که امور او را در آن کار تتمیم کنم و در احوالش برکت بگذارم. و چون او می گوید: (الحمدلله رب العالمین) پروردگار متعال می گوید: بنده من مرا حمد گفت و اقرار کرد که نعمت هایی که در اختیار دارد از ناحیه من است و بلاهایی که به وی نرسیده باز به لطف و تفضّل من است و من شما فرشتگان را گواه می گیرم که نعمت های دنیایی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور کنم; همان گونه که بلاهای دنیا را از او دور کردم. و چون او می گوید: (الرحمن الرحیم)خدای جل و علا می گوید: بنده ام شهادت داد که من رحمان و رحیم هستم. من نیز شما را شاهد می گیرم که بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطای خودم جزیل و بسیار می کنم و چون او می گوید: (مالک یوم الدین) خدای تعالی می گوید: شما شاهد باشید همان گونه که بنده ام اعتراف کرد به اینکه من مالک روز جزا هستم، در آن روز، که روز حساب است، حساب او را آسان می کنم و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرف نظر می کنم. و چون او می گوید: (ایاک نعبدُ)خدای عزوجل می فرماید: بنده ام راست گفت و به راستی مرا عبادت کرد و به همین دلیل، شما را گواه می گیرم در برابر عبادتش پاداشی دهم که هر کس که در عبادت راه مخالف او را رفته است به حال او رشک برد. و چون او می گوید: (و ایاک نستعین)خدای تعالی می گوید: بنده ام از من استعانت جست و به سوی من پناهنده گشت. من نیز شما را شاهد می گیرم که او را در امورش اعانت کنم و در شدایدش به دادش برسم و در روز گرفتاری هایش دست او را بگیرم. و چون او می گوید: (اهدنا الصراط المستقیم) تا آخر سوره خدای عزّو جل می گوید: همه این ها و آنچه غیر این ها درخواست کند برآورده است. من همه خواسته هایش را استجابت کردم و آنچه آرزو دارد، برآوردم و از آنچه می ترسد ایمنی بخشیدم.
 این مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل الشرائع خود از حضرت رضا(علیه السلام)نیز روایت کرده است و این روایت همان گونه که ملاحظه می شود سوره فاتحة الکتاب را در نماز تفسیر می کند. پس این خود مؤیّد گفته قبلی است که گفتیم: این سوره کلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش و زبان حال بنده اش در مقام عبادت و اظهار عبودیت که چگونه خدا را ثنا می گوید و چگونه اظهار بندگی می کند و بنابراین، سوره اصلا برای عبادت درست شده و در قرآن هیچ سوره ای نظیر آن دیده نمی شود. در کتاب من لا یحضره الفقیه و در تفسیر عیاشی از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده اند که فرمود: «صراط مستقیم» امیرالمؤمنین(علیه السلام)است. و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق(علیه السلام) روایت آورده است که فرمود: «صراط مستقیم» راه معرفت خداست و این دو صراط است: یکی صراط در دنیا و یکی در آخرت. اما صراط در دنیا عبارت است از امامی که اطاعتش بر خلق واجب شده و اما صراط در آخرت پلی است که بر روی جهنم زده شده است. هر کس در دنیا از صراط دنیا به درستی رد شود; یعنی امام خود را بشناسد و او را اطاعت کند، در آخرت نیز از پل آخرت به آسانی می گذرد و کسی که در دنیا امام خود را نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت می لغزد و به درون جهنم سقوط می کند.
 25ـ همان.
 26و27ـ سید محمّدحسین طباطبائی، پیشین، ج 8، ص 475.
 28ـ همان، ج 14، ص 368; و نیز نک: انعام: 100 / اعراف: 190 / یونس: 18 / نحل: 1 و 3 / اسراء: 43 / طه: 114 / مؤمنون: 92 و 116 / نمل: 63 / قصص: 68 / روم: 40 / زمر: 67 / جن: 3.
 29ـ نهج البلاغه، شرح صبحی صالح، خ 49، ص 78.
 30ـ شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعاهای «ام داود» و «مجیر».