مفهوم‏شناسی آزادی در عصر مشروطیت

«آزادی» واژه‏ای است که بشر در طول تاریخ پیوسته در جست‏وجوی آن بوده و برای به دست آوردن آن، به هر وسیله‏ای چنگ زده و خسارات مالی و جانی فراوانی متحمّل شده است. آزادی موهبتی است الهی که رشد و تکامل انسان بدون آن ممکن نیست. انسان آزاد آفریده شده  و هیچ کس برده و بنده دیگری نیست. آزادی به این معنا حق طبیعی و فطری هر انسانی است. بر این اساس، کسی نمی‏تواند آن را از دیگری سلب نماید و یا به او اعطا کند.
مفهوم «آزادی» از جمله مفاهیمی است که در ابتدا، بدیهی به نظر می‏رسد، اما با کمی مطالعه و تأمّل درباره آن به دست می‏آید که چندان روشن و دقیق نیست. اندیشمندان غربی تاکنون درباره مفهوم «آزادی» بیش از دویست تعریف ارائه داده‏اند.1 هرچند بسیاری از آن تعاریف به هم نزدیکند و تنها با کم یا زیاد شدن یک یا دو کلمه با هم اختلاف دارند، اما در مواردی چنان تعاریف با یکدیگر تنافی دارند که فردی تعریف ارائه شده را آزادی و دیگری آن را بردگی می‏خواند.
با توجه به کثرت تعاریف و ابهام‏هایی که در تعریف این مفهوم وجود دارد، وفاق مشخصی نمی‏توان میان اندیشمندان علوم سیاسی و اجتماعی در این خصوص یافت؛ زیرا هر کس بر حسب مبانی فکری خویش و با گرایشی که ملتزم به آن بوده، «آزادی» را تعریف کرده است.
روشن است که آزادی بی حد و مرز به نفی و نابودی خود آزادی می‏انجامد. از این‏رو، آزادی در هیچ مکتب فکری و هیچ نظام سیاسی مطلق نبوده و مرزها و حدودی همچون «آزادی دیگران»، «برابری» و «امنیت جامعه» برای آن ترسیم شده است که در اندیشه‏ها و مکاتب گوناگون، از جمله محدودیت‏های نظری آزادی محسوب می‏شوند.
شناخت مفهوم اولین گام در مسیر داوری است و فرد را از گرفتاری در دام مغالطات نجات می‏بخشد. با توجه به اختلافات مطرح شده در تعریف آزادی، مفهوم «آزادی» از نظر لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار می‏گیرد:
معنای لغوی «آزادی»
برخی از نویسندگان، واژه «آزادی» را از واژه اوستایی «آزاته» و یا واژه پهلوی «آزاتیه» دانسته‏اند. در زبان فارسی «آزادی» به حریّت، عتق، اختیار، قدرت عمل و ترک عمل و قدرت انتخاب و خلاف بندگی و رقّیت و عبودیت و اسارت و اجبار، معنا شده است.2
در زبان عربی، واژه‏های حریّت، اختیار، اراده، مطلقِ رها بودن با اشکال گوناگون و با تفاوت‏های اندک، بیان‏کننده معنای آزادی است. معادل دقیق واژه عربی «حر» در عبری «حور» و در سریانی «حیر» است.
در زبان انگلیسی نیز معادل واژه آزادی دو واژة «­freedom» و «­liberty» به کار رفته که هر دو از نظر لغوی مترادفند.3
مفهوم «آزادی» در غرب
از جمله تعاریف مطرح در باب آزادی در غرب، تعریف مک کالوم است. وی مؤلّفه‏های تشکیل‏دهندة آزادی را چنین بیان نموده است:
«­to do or be Z X is free Y» در این تعریف، مؤلّفه همان فاعل، مانع و هدف است.
الف. X فاعل: این مؤلّفه در پاسخ به پرسش «آزادی چه کسی» مطرح می‏شود. مراد از «فاعل» شخصی است که متّصف به وجدان یا فقدان وصف آزادی است.
ب. Y مانع: این عنصر در پاسخ به  پرسش «آزادی از چه چیز و یا چه کسی» مطرح می‏شود، و مراد از این مؤلّفه فرد یا افراد و یا اشیایی هستند که مانع برخورداری فرد دیگر از آزادی می‏باشند.
ج. Z هدف: این مؤلّفه در پاسخ به این پرسش مطرح می‏شود که «آزادی برای چه» و مراد از آن، قصد و غرضی است که فرد برای انجام آن نیازمند برخورداری از آزادی است.
با توجه به این سه مؤلّفه، می‏توان آزادی را این‏گونه تعریف کرد: «آزادی فرد و افرادی از قید فرد یا افراد دیگر برای انجام کار و رفتاری خاص».
از این دیدگاه، برداشت‏های مختلفی از آزادی با تأکید بر یکی از مؤلفه‏ها صورت می‏گیرد که یکی از مهم‏ترین آن‏ها تقسیم آزادی به دو قسم آزادی «منفی» و «مثبت» توسط آیزیا برلین است. از نظر برلین، آزادی منفی در پاسخ به این پرسش مطرح می‏شود که «چیست و کجاست آن قلمروی که در محدوده آن، شخص یا گروهی از اشخاص عملا آزادی دارند (یا باید آزادی داشته باشند) تا بدون دخالت دیگران آنچه را بخواهند، عمل کنند و آن چنان که می‏خواهند، باشند.» در پاسخ به این سؤال، گفته می‏شود: «انسان تا آنجا آزاد است که دیگری دخالت در کار او نداشته باشد.»
از نظر وی، آزادی مثبت در پاسخ به این سؤال مطرح می‏شود: «منشأ کنترل یا نظارت که می‏تواند کسی را وادار سازد که به فلان طرز خاص عمل کند یا فلان طور معیّن باشد، چیست و کیست؟» و آزادی مثبت که در پاسخ به این سؤال مطرح می‏شود به معنای «صاحب اختیار و ارباب خود بودن» است.
همان‏گونه که ملاحظه می‏شود، در این دو قسم از آزادی، با تأکید بر یکی از مؤلّفه‏های مزبور برداشت خاصی شکل گرفته است. تأکید بر مؤلّفه (Yمانع) باعث شکل‏گیری آزادی منفی و تأکید بر مؤلّفه (Z هدف) باعث شکل‏گیری آزادی مثبت شده است.
رابرتسون می‏گوید: نظریه‏پردازان سیاسی غالبا آزادی را به دو نوع تقسیم می‏کنند:  1. آزادی منفی؛  2. آزادی مثبت.
«آزادی منفی» دلالت دارد بر «فارغ بودن از موانع و محدودیت‏های خارجی یا بیرونی (جامعه بی‏دولت).» ایده آزادی رایج در کشورهای دموکراتیک معاصر غربی و آزادی‏خواهی (لیبرالیسم) اصیل و بی‏پیرایه، همین است.4
فرانتس نویمان نیز در تعریف «آزادی منفی» می‏گوید: آزادی منفی یعنی: فقدان مانع و این برداشت پایه نظریه لیبرال درباره آزادی است. این را می‏توان «آزادی منفی» گفت یا می‏توان آن را به عنوان «آزادی حقوقی» تعریف کرد و مراد از «منفی» یعنی: ناکافی. توضیح آنکه به صرف داشتن چنین عنصری (فقدان مانع)، نمی‏توان آزادی سیاسی را تبیین کرد.5
نویمان همچنین درباره ناکافی بودن آزادی منفی می‏گوید: آزادی منفی لازم است، ولی کافی نیست؛ زیرا نمی‏گوید که می‏خواهیم از این آزادی به چه منظوری استفاده کنیم و جوهر و محتوای آزادی ما بناست چه باشد.6
به هر حال، یک معنای آزادی در تفکر غرب عبارت است از: فقدان منع و جلوگیری7 که «آزادی منفی» یا «آزادی سلبی» نامیده می‏شود و پایه لیبرالیسم است که فیلسوفان انگلیسی آن را طرّاحی کرده‏اند.8
اشکال این معنا از آزادی ـ چنان که برخی از فیلسوفان غربی نیز گفته‏اند ـ این است که متعلّق آن مشخص نیست و معلوم نیست ما می‏خواهیم از این آزادی (یعنی رهایی از مانع) به چه منظور استفاده کنیم.9 در نتیجه، دو ضعف اساسی مفهوم سلبی آزادی این است که روشن نمی‏سازند که آزادی از چه و آزادی برای چه؟ همین ابهام زمینه بهره‏برداری نادرست و سوء استفاده فرصت‏طلبان و دین‏گریزان را فراهم نموده است.
اما معنای مثبت آزادی در تفکر غرب، در رابطه با عقل شکل می‏گیرد.
اسپینوزا می‏گوید: «انسان آزاد کسی است که تنها به موجب حکم عقل زیست می‏کند».10
کانت می‏گوید: آزادی عبارت است از: استقلال از هر چیز، سوای قانون اخلاقی که توسط وجدان یا عقل عملی درک می‏شود.11
پاولزن هم آزادی را برای انسان حکومت روح می‏داند.12
چنین معنایی از آزادی پیوند مستحکمی با انسانیت انسان دارد؛ زیرا تمایز انسان و حیوان در برخورداری او از عقل است. بر اساس این تعریف، اگر کسی از حاکمیت عقل بر وجودش محروم باشد نه تنها از آزادی به معنای «رهایی و رفع موانع» سودی نخواهد برد، بلکه این نوع از آزادی وسیله‏ای مناسب برای تمنّیات حیوانی او خواهد شد و در نهایت، به زیان او خواهد انجامید. بنابراین، تنها انسان‏های عاقل آزادند و آزادی تنها در پرتو عقل دست‏یافتنی است.
دیوید رابرتسون این نوع آزادی را «آزادی واقعی» می‏نامد و درباره آن می‏گوید: ریشه و سابقه آزادی در اروپای قاره‏ای، که غالبا آزادی مثبت13 نامیده می‏شود، در اندیشه یونان است و پس از آن، در فلسفه کمال‏بخش اروپایی، مانند هگل و کانت؛ در این اواخر هم، به ویژه در کارهای متفکران مارکسیست، بخصوص کسانی مانند مارکوزه، دیده می‏شود. در این‏ها، برخلاف آزادی‏خواهی (لیبرالی) انگلیسی، تکیه بر آزادی واقعی و انتخاب درونی است، نه بر آزادی منفی و سلبی.14
باید گفت: چنین معنایی از آزادی گامی به جلو در جهت شناخت درست مفهوم آن است، اما از آن‏رو که عقلانیت و خردگرایی غرب در فلسفه مادی‏گرایی و دین‏گریزی (سکولار) ریشه دارد، نمی‏تواند شکلی درست از آزادی ترسیم نماید، بلکه انسان محوری (اومانیسم) و استقلال و تکیه انسان بر عقل خویش در برابر خدا و وحی و تفسیر ابزاری از عقلانیت موانع دیگری در راه تحقق مفهومی درست از آزادی در مکاتب غربی هستند.15
آزادی از دیدگاه اسلام
اسلام، بزرگ‏ترین پرچمدار آزادی، در چهارده قرن قبل، گوهر آزادی را برای جامعه بشری به ارمغان آورد. «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بزرگ‏ترین شعاری است که اسلام آن را برای آزادی انسان و رهایی او از هر نوع بندگی و کرنش در مقابل هر فردی جز خداوند سر داده است. اسلام از اهل کتاب دعوت می‏کند از این ربّ‏های دروغین دست بکشند و خود را از هر نوع قید و بند ظالمانه رها سازند: (قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَی کَلَمَةٍ سَوَاء بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِکَ بِهِ شَیْئا وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران:64) بگو ای اهل کتاب، به سوی کلمه‏ای که میان ما و شما یکسان است بیایید تا غیر خدا را نپرستیم و چیزی را برای او شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را بجز خدا ارباب نگیرد.
یکی از اهداف پیامبران الهی آزادی انسان‏ها از قید و بندهایی است که توسط خدایان دروغین بر دست و پای بشریت  بسته شده‏اند. آنان مبعوث شده‏اند تا این بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر گردن آن‏هاست، بردارند: (وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَألاَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ) (اعراف: 157) و بار سنگین و زنجیرهایی را که بدان بسته شده‏اند، از آنان بر می‏دارد.
اینکه انسان‏ها آزاد آفریده شده‏اند، اصلی است که در تمام کتاب‏های آسمانی، به ویژه قرآن کریم، به آن اشاره شده است: (اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِّن دُونِ اللّهِ وَالْمَسِیحَ بْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُواْ إِلاَّ لِیَعْبُدُواْ إِلَها وَاحِدا لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ) (توبه: 31) آن‏ها دانشمندان و راهبان خود و همچنین حضرت مسیح را ربّ و اختیاردار خود در برابر خدا قرار داده‏اند، در حالی که جز به عبادت خدای واحدی که خدایی جز او نیست، دستور نداشته‏اند. پاک و منزّه است از آنچه شریک وی قرار می‏دهند.
این آیه از اینکه مردم از خویش سلب آزادی کرده و سرنوشت خود را به دست بشرهایی مانند خود سپرده‏اند مذمّت می‏کند و آن را در منطق دین مردود می‏داند.
اسلام آزادی را نیاز اساسی و از شروط ترقّی و کمال انسان‏ها می‏داند و تفسیر درست از آن را حافظ حقوق و ضامن رشد و سلامت بشر و کرامت انسانی می‏داند.
اسلام بر اساس تعریفی که از آزادی ارائه می‏دهد، دو نوع محدودیت درونی و بیرونی برای آزادی قرار داده است. محدودیت درونی از وجدان اخلاقی انسان مسلمان برخاسته است و محدودیت بیرونی به حریم محظورات شرعی مربوط می‏شود.
تفاوت بین آزادی در غرب و اسلام
تفاوتی که بین آزادی اسلامی و آزادی در غرب وجود دارد، تفاوتی بنیادین است که از دو تفکر، گرایش و جهان‏بینی کاملاً متفاوت ناشی می‏شود. آزادی در هر دو فرهنگ، گرچه در نفی سلطه و عبودیتِ غیر اشتراک دارد، اما زیربنای فکری آن دو متفاوت است. آزادی غربی بر مبنای اومانیسم و انسان‏مداری استوار است و آزادی در اسلام بر مبنای توحید و ایمان است.
بر این اساس، رهاورد تمدّن غرب، که از مفهوم «آزادی» به حرکت در آمده بود، چیزی جز اشکال جدیدی از بندگی و قیود دست و پا گیر نیست، در صورتی که اسلام با تکیه بر انحصار ربوبیت به خداوند، انسان را از قید بندگی رهایی می‏بخشد. آزادی در هر دو تمدن، به معنای نفی محدودیت‏هاست، اما اینکه دامنه این محدویت‏ها چیست و آیا دین نیز جزئی از آن شمرده می‏شود یا خیر، اختلاف وجود دارد.
زمینه‏های ورود آزادی غربی به ایران
در اوایل قرن سیزدهم، ایران شاهد آغاز نوخواهی و غرب‏گرایی بود.16 این نوگرایی به شیوه اروپایی، همواره با نام بنیانگذار آن، شاهزاده قاجار، عبّاس میرزا، همراه بوده است. وی معتقد بود: اگر ایران بخواهد به حیات خود ادامه دهد، ناچار باید یک رشته نوسازی به سبک اروپایی در آن صورت گیرد. بدین منظور، مستشاران نظامی را از فرانسه و انگلیس استخدام کردند و دانشجویان را برای تحصیلات جدید به اروپا فرستادند.
در سال 1230ق عبّاس میرزا دومین دسته از محصّلان ایرانی را روانه انگلیس ساخت. میرزا صالح شیرازی، که جزو دومین دسته از محصّلان ایرانی بود که به دستور عبّاس میرزا ولیعهد برای تحصیل علوم جدید به انگلیس اعزام شدند، در کتاب خاطرات خود، از نظام سیاسی دستگاه دادگستری در لندن، کتابخانه‏ها، یتیم‏خانه‏ها، دانشکده‏های پزشکی و غیر آن‏ها یاد کرده، انگلیس را «ولایت آزادی»، مجلس عوام را «مشورت‏خانه» و نمایندگان آن را «وکیل الرعایا» می‏نامد و تعریف و تمجیدهای بسیار دیگری از نظام سیاسی مشروطه در انگلیس کرده است.17
با روی کار آمدن نسل جدید، عناصر گوناگون لیبرالیسم و دموکراسی غربی یکی پس از دیگری به کشورهای اسلامی نفوذ کردند و در این میان، مسافرت‏های دانشجویان به اروپا و دیدار آن‏ها از رژیم‏های اروپایی، سفرهای برخی اعیان و اشراف به اروپا، حضور نمایندگان ایران در اروپا، و نیز سفرنامه‏ها و خاطرات افرادی همچون اعتمادالسلطنه و امین‏الدوله و نوشته‏های آجودان‏باشی و خسرومیرزا و میرزا صالح شیرازی، تأثیرات فکری خود را در روشن‏فکران ایران برای تمایل به آزادی غربی گذاردند.
تشکیل مدرسه «دارالفنون»، که از جمله حرکت‏های اصلاحی امیرکبیر بود، پس از وی عملا کانونی برای ورود فرهنگ غربی به ایران شد. در این مدرسه، استادان اروپایی به زبان‏های غربی، به ویژه زبان فرانسه، تدریس می‏کردند. کتاب‏های درسی عمدتاً از غرب وارد شدند و برنامه‏های درسی نیز تقلیدی از مدارس فرانسه بودند. فضای حاکم بر این مؤسسه آموزشی، یک فضای غربی بود. افرادی که از این مؤسسه فارغ‏التحصیل می‏شدند، عمدتاً فرزندان اعیان و اشراف و ملّاکان و ثروتمندان بودند. همین افراد مجاری ورود غرب‏گرایی در سال‏های بعدی شدند. حتی بسیاری از اینان سردمدار جنبش مشروطه (غربی و وارداتی) و گسترش‏دهنده غرب‏زدگی مفرط گردیدند و هسته اولیه جمعیت روشن‏فکران غربگرا یا غرب‏زده را در ایران ایجاد کردند.18
مطبوعات و جراید نیز در نشر افکار آزادی‏خواهی و نهضت مشروطیت تأثیر قابل توجهی داشتند. روزنامه وقایع‏اتفاقیه، که در سال  1267ه.ق منتشر می‏شد، حاوی اخبار سیاسی داخلی و برخی از جریان‏های سیاسی کشورهای اروپایی بود. روزنامه‏های قانون، حبل‏المتین، پرورش، ثریا، اختر، چهره‏نما، حکمت و ارشاد، که در خارج از کشور منتشر می‏شدند، در تحوّل اندیشه‏ها و گرایش به غرب‏باوری تأثیر فراوان داشتند.19
در این شرایط، نهضت مشروطیت، در نتیجه مظالم و فشار روزافزون شاه و شاه‏زادگان و حکّام و مأموران دولتی به توده‏های مردم و نیز بر اثر مداخلات بیگانگان در امور کشور و به منظور تحدید قدرت شاه و مبارزه با استبداد و برپایی عدالت اجتماعی به وجود آمد.
در ابتدای نهضت، هدف از آزادی، رهایی از خودکامگی پادشاه قاجار به شمار می‏آمد، ولی در مراحل بعدی، تفسیرهای متضادی از آزادی مطرح شدند که بعضا با اهداف اولیه قیام منافات داشتند و مسیر انقلاب را منحرف ساختند.
عده‏ای با عنوان کردن این واژه مقدّس، مفهوم غربی آن را ترویج می‏کردند و با تمسّک به آن در مطبوعات و نوشته‏های خود، به بسیاری از مقدسات و اصول شریعت می‏تاختند. آنان به دنبال رهایی از حدود شریعت و حذف دیانت از عرصه جامعه بودند. گروهی با سوء استفاده از آزادی، به هتک حرمت و فحاشی نسبت به رقیبان و ضرب و شتم و اعدام و ترور مخالفان سیاسی و عقیدتی خویش پرداختند.
در پی بروز این نابسامانی‏ها، برخی از رهبران مذهبی نهضت به مبارزه آشکاری با آزادی‏خواهان غرب‏زده پرداختند و برخی نیز کوشیدند با تبیین مفهوم «آزادی»، زمینه سوء استفاده از این واژه را از بین ببرند. مردم و علما خواستار آزادی بر مبنای ارزش‏های اسلامی بودند، اما آنچه عوامل وابسته به غرب در نظر داشتند آزادی به سبک غربی بود.
مشروطه وارداتی بر پایه دو اصل «آزادی» و «مساوات» (به معنای لیبرالیستی ماسونی لفظ، که به ترتیب، مستلزم رهایی از قیود دینی و نفی تفاوت بین مسلمانان و غیر مسلمانان در احکام و حدود بود،) تحوّلی بنیادین در نظام‏های سیاسی، اجتماعی، حقوقی و فرهنگی کشورمان ایجاد کرد که همه چیز (حتی حاکمیت شرعی فقها) را فرا می‏گرفت و در ساختار مدنیت غربی «هضم و مستهلک» می‏ساخت.20
قانون اساسی مشروطه همه شهروندان ایرانی را از آزادی برخوردار و در برابر قانون مساوی می‏دانست. همه با این ماده از قانون اساسی موافق بودند. ولی آنچه مخالفت برخی علما را برانگیخت، به گونه‏ای که آن را برخلاف مذهب اسلام و شریعت خواندند، تفسیر غربی از مفهوم «آزادی» و «مساوات» بود که توسط روشن‏فکران مشروطه‏خواه در مجلس عنوان می‏گردید.
اختلاف در مورد مفهوم «آزادی» و «برابری» از آنجا ناشی شد که روشن‏فکران مشروطه‏خواه همان آزادی و برابری را در نظر داشتند که از غرب به ارمغان آورده بودند، ولی علما خواستار آزادی بودند که منطبق بر موازین اسلامی باشد.
مبلّغان آزادی غربی درایران
مبلّغان آزادی غربی عمدتا از طبقه اعیان و اشراف و بیشتر غرب‏زده بودند. از جمله این مبلّغان می‏توان به افراد ذیل اشاره کرد: میرزا ملکم خان،21 مستشارالدوله22، میرزا حسین‏خان سپهسالار23، میرزا آقاخان کرمانی24، میرزافتحعلی آخوندزاده25، عبدالرحیم ‏طالب ‏اوف[26].
دیدگاه‏های گوناگون از مفهوم «آزادی» در عصر مشروطه
دوره مشروطیت دوره تقابل بین اسلام و سکولاریسم بود. در این دوره، دو گروه ـ علما و روشن‏فکران غرب‏زده ـ در مقابل همدیگر صف‏آرایی می‏کردند. هر گروه از مفهوم «آزادی» برداشت خود را داشتند. علما نیز خود در دو جریان قرار داشتند: گروهی از مشروطه طرفداری می‏کردند و گروهی دیگر خواستار مشروعه شدن مشروطه بودند ـ که البته بعدها به مخالفت با مشروطه برخاستند. اما بررسی سه دیدگاه از مفهوم «آزادی»:
1. دیدگاه روشن‏فکران غربگرا
به ارائه دیدگاه چند تن از این طیف اکتفا می‏شود:
از نظر فتحعلی آخوندزاده، «هر فرد آدمی که قدم به عالم هستی نهاد، باید به حکم عقل سلیم، از نعمت "حریّت کامله" بهره‏مند شود. حریّت کامله عبارت از دو قسم حریّت است: یک حریّت روحانیه است، دیگری حریّت جسمانیه... حریّت روحانیه ما را اولیای دین اسلام از ما گرفتند ...»27
فریدون آدمیت در مورد «آزادی» از دیدگاه آقاخان کرمانی می‏نویسد: «آزادی از نظر او ترکیبی است از اجزای لیبرالیسم با شیوه سیوسیالیسم... آزادی آن است که هیچ‏کس در هیچ عالمی اعتراض بر دیگری نکرده، کسی را با کسی کاری نباشد و هیچ‏کس از دایره حدود شخصی خود تجاوز ننماید. پس آزادی در معنای نبودن قید و شرط است در اعمال آدمی. اما این حق مطلق نیست، بلکه مرز آزادی هر فرد، حدّ آزادی دیگری است. حقوق آزادی مرکّب از این عناصر می‏باشد: آزادی فکر، قلم، بیان، دین، کسب و کار، لباس، مسکن، ازدواج، مال و آداب و رسوم و تابعیت... به علاوه، از متفرّعات آزادی و مساوات اینکه زن و مرد باید در جمیع حقوق حیاتیه برابر باشند».28
البته در میان روشن‏فکران اولیه، ملکم‏خان و طالب اوف با ملاحظه هویّت مذهبی جامعه ایرانی و با حزم و احتیاطی که در نوشته‏های خود داشتند، به صراحت، آزادی غربی را مطرح نکرده و به گونه‏ای دو پهلو سخن گفته‏اند. برای نمونه، طالب اوف در باب رابطه آزادی می‏نویسد: «... حکیم دیگر می‏گوید: هرکس خیال مردن می‏کند، "خیال آزادی" می‏نماید. هر کس "آزادی‏طلب" است، از مرگ نمی‏ترسد؛ یعنی تابع احکام سلب حقوق و استبداد نمی‏شود. این است که شهدای هر ملت "دائم الحی" و روز ولادت و وفات ایشان از ایام متبرّکه معدود می‏باشد؛ چرا؟ به جهت اینکه در سرِ "حفظ حقوق و آزادی" و عدم تبعیت به ریاست مستبده" از جان خود گذشتند و "زنده و جاوید" شدند. شهدای جهاد فی سبیل‏الله را معنی دیگر نیز موروث زندگی جاوید و احترام مخصوص است. آن‏ها یعنی "شهدا"  چون وظیفه و مأموریت ایّام خودشان را، که "معاونت بنی نوع و ارائه به طریق مستقیم آزادی و حفظ وجود" است، در زندگی خود به وجه‏الکمال اجرا نمودند، پس از وفات نیز تاریخ ایشان برای اخلاف خود کتاب تشویق و تعلیم اجرای همان وظایف معاونت نوع و حفظ وجود می‏باشد. پس هر قدر آثار ممدوحه گذشته آن‏ها به اعصار آینده نافذ است، همان‏قدر "نام گرامی ایشان زنده محسوب است" و اقدام ایشان واجب است.»
وی آزادی را سه قسم می‏کند: آزادی هویّت و آزادی عقاید و آزادی قول. سپس می‏نویسد: از این سه، چندین منابع فرعی مشتق هستند؛ از آن جمله، آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات و آزادی اجتماع.29 در ادامه، پس از توضیح تقسیمات آزادی، به تعریف «قانون» پرداخته سپس انگلستان را به عنوان یک کشوری که روح آزادی و قانون در آن دمیده است، می‏ستاید و از ملت آن به عنوان ملتی که به عرشه تمدّن رسیده‏اند، تعریف و تمجید می‏کند.30
با مراجعه به آثار طالب اوف و دقت در آن‏ها، می‏توان دریافت مفهوم »آزادی« از نظر وی مفهوم غربی آن بوده است. ریشه‏های علم‏زدگی، غرب‏باوری و غرب‏زدگی را می‏توان در کلمات طالب اوف یافت.31 وی فردی سکولار بود و اعتقاد داشت مسائل مذهبی حوزه جدایی از سیاست و قوانین عرفی دارند و بر این باور بود که علت عقب‏ماندگی ایرانیان پای‏بندی مردم به دین و شریعت است و در این زمینه، با شیوه‏های زیرکانه‏ای به دین حمله می‏کرد.32
سیدحسن تقی‏زاده از نمونه روشن‏فکران غرب‏گرایی بود که در تحوّلات مشروطیت نقش عمده‏ای داشت و جناح خاصی در مجلس شورای ملّی تشکیل داد. او تلاش فراوانی برای پیاده کردن الگوهای غربی در ایران کرد. در واقع، می‏توان تقی‏زاده را حلقه واسط و عامل اتصال اندیشه‏های انتقال‏یافته به ایران و به یک اعتبار، رئیس ستاد عملیات تفکرات غرب در ایران زمان مشروطه دانست.
تقی‏زاده تعریف صریحی از «آزادی» ارائه نمی‏دهد، ولی از سخنان و نوشته‏های او چنین بر می‏آید که بدون شک، به دنبال آزادی به سبک غربی آن بوده است. فتوای مشهور او که گفته بود: «ایران باید ظاهرا و باطنا، و جسما و روحا، فرنگی‏مآب شود و بس»33 نشانگر تأثیر افکار غربی در او می‏باشد. تقی‏زاده گفته بود: «سه چیز است که هرچه درباره شدت لزوم آن‏ها مبالغه شود کمتر از حقیقت گفته شده: نخست. قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت و علوم و صنایع و زندگی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بی‏معنا که از معنای غلط «وطن‏پرستی» ناشی می‏شود و آن را «وطن‏پرستی کاذب» توان خواند...»34
او چندین دهه بعد، زمانی که در پناه اسبتداد پهلوی در آذرماه 1339 در باشگاه «مهرگان» به سخنرانی ایستاده بود، در حضور رجال ادب و سیاست، از مبارزات خود چنین می‏گفت: «این‏جانب در تحریض و تشویق به اخذ تمدّن مغربی در ایران پیشقدم بوده‏ام و چنانچه اغلب می‏دانند، اولین نارنجک تسلیم به تمدن فرنگی را چهل سال قبل بی‏پروا انداختم که با مقتضیات و اوضاع آن زمان شاید تندروی شمرده می‏شد و به جای "اخذ تمدن غربی" پوست‏کنده فرنگی مآب‏شدن مطلق ظاهری وباطنی و جسمانی و روحانی را واجب شمردم.» البته او اقرار می‏کند که «فتوای تند و انقلابی من در این امر در چهل سال قبل در روزنامه کاوه و بعضی مقالات بعدی مبنی بر تغییرات کلی انقلابی نیز متضمّن مقداری از این نوع افراط بوده...»35
2. دیدگاه مشروعه‏خواهان
فرد بارز مشروعه‏خواهان آیه‌الله شیخ فضل‏الله نوری بود. وی شخصیتی است که عموم مورّخان وی را یکی از سه رهبر برجسته نهضت عدالت‏خواهی در صدر مشروطه می‏شناسند. شیخ در موارد گوناگون به تعریف «آزادی» موردنظر خود، که همان آزادی از دیدگاه اسلام است، پرداخته و در هر تعریفی به بخشی از آزادی اشاره نموده. برای نمونه، در سندی که به امضای ایشان و چند تن از رهبران مذهبی مشروطه رسیده، آمده است: «... مراد از حریّت مشروعه و آزادی در بیان، مصالح عامّه است تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایّام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آن‏ها مقرّر است مطالبه و اخد نمایند، نه حریّت ارباب ادیان باطله و آزادی در اشاعه منکرات شرعیه است که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به مواقع اجرا بگذارد».36
شیخ در تعریف «آزادی» به دو معنای مثبت (مشروع) و دو معنای منفی (غیرمشروع) آن اشاره می‏کند. «آزادی مشروع» از نظر شیخ یعنی:  1. بیان مصالح عامّه؛  2. رهایی از ظلم و استبداد.
و «آزادی غیر مشروع» یعنی:  1. آزادی ارباب ادیان باطل؛  2. اشاعه منکرات شرعیه و هرج ومرج.
تعریفی که شیخ از «آزادی» ارائه می‏دهد، نشانگر آن است که وی با چه نوع آزادی در عصر خودش مواجه بوده. وی مکرّر در نوشته‏ها و سخنرانی‏هایش به تعریف آزادی در اسلام اشاره می‏کند، ولی در عین حال، در بعضی از سخنان شیخ کلماتی وجود دارند که عده‏ای مغرضانه و عده‏ای دیگر ساده‏لوحانه بر این باورند که وی مخالف آزادی است و بر این اساس، او را مخالف آزادی می‏دانند و نسبت استبداد به او می‏دهند.
شیخ به عنوان رهبر دینی و مذهبی نهضت مشروطه و به عنوان یک اسلام‏شناس مجتهد، هرگز نمی‏توانست با آزادی به مفهوم اسلامی آن مخالفت کند؛ چرا که اسلام دین آزادی است، اما آنچه او را به مخالفت از آزادی برمی‏انگیخت سوء استفاده از این واژه مقدّس بود.
مخالفت شیخ با واژه «آزادی» در واقع، ستیز با مفهوم سکولار آن بود که رهایی از قید شریعت و نفی حاکمیت دین را در پی داشت. شیخ با مبانی فرهنگ و تمدن غرب و اصول موضوعه فکری و سیاسی آن آشنایی کامل داشت و به سبب حضور مستمر در پایتخت ایران از پیشینه عملکرد افراد و گروه‏ها و دسته‏های گوناگون سیاسی درتحوّلات عصر مشروطیت اطلاع کافی داشت. با بررسی دقیق اوضاع و احوال زمان شیخ و خطراتی که وی با تمام وجودش از سوء استفاده از این واژه لمس می‏کرد، می‏توان به راحتی دریافت که او نه تنها با مفاهیم ناب اسلامی واژه‏هایی همچون «آزادی» مخالفتی نداشت، بلکه برای دفاع از همان مفاهیم ناب اسلامی به شهادت رسید.
پس از صدور فرمان مشروطیت و گشایش مجلس شورای ملّی، آزادی سیاسی بدون حد و حصر در کشور به وجود آمد. شب‏نامه‏های متعددی نوشته شدند و روزنامه‏های رنگارنگی منتشر گشتند و روزنامه‏نگاران هر یک از روی ذوق و سلیقه خود، پیرامون مشروطیت و اهداف آن قلم‏فرسایی کردند و به اظهار فضل پرداختند. مخبرالسلطنه، از بانیان و فعّالان مشروطه بود، می‏گوید: «روزنامجات به اغراض گوناگون آبرو برای کسی باقی نمی‏گذاشتند. اگر احیاناً حقیقتی یا دردی را موضوع مقاله قرار می‏دادند، لهجه زشت و ظهور دم‏های خروس اصل منظور را از بین می‏بردند، معلوم نبود از زبان کی سخن می‏گویند.»37
دکتر رضوانی می‏نویسد: «تنها مخالف مبارز و شجاع، مرحوم شیخ فضل‏الله نوری بود که در برابر این سیل دمان و خروشان که همه را از پا در آورده بود، چون کوهی استوار و پا بر جا سرسختی نشان می‏داد و در برابر گردانندگان دستگاه مشروطه‏خواهان، که دستگاه تبلیغاتی نسبتا عظیمی فراهم کرده بودند، مردانه با آنان معارضه و مقابله می‏کرد و اعلامیه و رساله و نوشته منتشر می‏ساخت.»38
درست است که شیخ شهید در تذکره الغافل می‏نویسد: «قوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی»39 و نیز در گفت‏وگویش با طباطبائی و بهبهانی در حضرت عبدالعظیم(ع)، آنجا که به تنقید از محتوای جراید مشروطه و آزادی بی‏رویه آن‏ها پرداخته، می‏گوید: «این آزادی که این مردم (مشروطه‏چیان افراطی) تصور کرده‏اند... کفر در کفر است. من شخصاً از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلّل می‏دارم که در اسلام، آزادی کفر است...»40 و نیز هنگامی که می‏گوید: «آزادی قلم و زبان از جهات کثیره منافی با قانون الهی است»،41 اما بلافاصله، علت مخالفتش را با این‏گونه آزادی‏ها بیان می‏کند و برای اثبات آن، به نشر مطالب خلاف شرع و حتی خلاف امنیت ملّی در جراید اشاره می‏کند.42
3. دیدگاه علمای مشروطه‏خواه
علمای بزرگی که در این گروه قرار می‏گیرند، عبارتند از: آیه‌الله آخوند ملّا محمدکاظم خراسانی، آیه‌الله شیخ عبداللّه مازندرانی، میرزاحسین تهرانی و میرزا محمدحسین نائینی در نجف اشرف، آیه‌الله حاج آقا نورالله در اصفهان، آیه‌الله عبدالحسین لاری در خطّه فارس و لارستان و آیه‌الله سید عبدالله بهبهانی و سیدمحمد طباطبائی در تهران. این گروه از علما دارای بیشترین نفوذ در بین مردم بودند و همواره از مشروطیت پشتیبانی می‏کردند.
مرحوم نائینی در کتاب تنبیه‏الامّه واژه «آزادی» را در موارد گوناگونی به کار برده است. با مراجعه به موارد کاربرد این واژه، می‏توان مفهوم آزادی مورد نظر ایشان را به دست آورد. یکی از آن موارد در تقسیم حکومت به «ولایتیه» و «تملکیه» است. وی اساس سلطنت تملکیه را به سلطنتی که «بر استعباد و استرقاق رقاب ملّت در تحت ارادت خودسرانه»43 حاکم مبتنی بوده، وصف کرده است و در مقابل، اساس سلطنت ولایتیه را بر «آزادی از این عبودیت»44 می‏داند.
در قسمت دیگری، از حکومت تملکیه به حکومتی که بر مبنای «مسخریّت و مقهوریّت رقاب ملت در تحت ارادت سلطنت»45 شکل یافته، یاد کرده است و حکومت ولایتیه را نظامی می‏داند که بر مبنای «آزادی رقاب ملت از این اسارت و رقّیّت منحوسه ملعونه»46 استوار شده است. بی‏تردید، واژه «آزادی» در این موارد، مفهومی جز رهایی ملت از چنگ فرمان‏های سلطان خودکامه ندارد.
مرحوم علّامه نائینی در جای دیگری می‏نویسد: «در مواقع عدیده، همین مقهوریت در تحت حکومت خود سرانه، جائرین را به عبودیت، که نقطه مقابل این حریّت است، تعبیر و پیروان دین اسلام را به تخلیص رقابشان از این ذلّت هدایت فرموده‏اند.»47
نائینی پیرامون آزادی بیان و آزادی مطبوعات نیز سخن گفته، ولی بحث وی در چارچوب استدلال‏های سنّتی محدود بوده، از تفسیر مذهب اسلام از آزادی کلام پا را فراتر ننهاده است. وی می‏گوید: «هر کس در این وادی (استفاده از آزادی بیان و قلم) قدم نهد و در این صدد برآید، خواه جریده باشد یا اهل منبر یا غیر ایشان، هر که باشد، باید بر طبق شیوه انبیا و اولیا مردم نادان را به حریّت و خلع طوق رقّیّت ظالمان به نص آیات و اخبار بخواند و کوشش کند که ملایمت و عدم خشونت در بیان و حفظ اذهان از شوائب و غرضانیت و تحرّز از موجبات تنفر و انزجار قلوب و تحفّظ از رمیدن و مشوب شدن اذهان را کاملاً مراعات کند و در اجرای این وظیفه، این آیه از قرآن را همواره در نظر داشته باشد: (ادْعُ إِلِی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ ...) (نحل: 125) مردم را به راه پروردگارت با براهین حکیمانه و پند نیک بخوان و با آنان به روشی نیکوتر به جدال بنشین.»48
آزادی در تنبیه‏الامّه در برابر عبودیت غیر خدا و بندگی سلاطین خودکامه و مستبد قرار دارد، نه در برابر بندگی خدا و تبعیت از ولی که بازگشتش به تبعیت از خداوند است. مفهوم «آزادی» مشروع برای رشد اجتماعی از نظرگاه میرزای نائینی عبارت است از: رهایی از آرای شخصی و خودمحورانه رجال سیاسی و اجتماعی.
از منظر نائینی، «آزادی» از اصول تمدنساز جوامع بشری و از آموزه‏های بنیادین اسلام است. وی ملاک اساسی تقسیم حکومت‏ها را آزادی از خودکامگی دانسته و معتقد است: تمام نظام‏هایی که از رقّیت جور آزاد هستند، به نوعی ولایتیه شمرده می‏شوند و در مقابل، نظام‏هایی که مردم آن‏ها اسیر حاکمان مستبد هستند، تملکیه می‏باشند.
وی با آزادی به معنای فرار از بندگی خداوند و احکام اسلامی مخالف بود و آزادی به مفهوم رهایی از آراء شخصی و خودسرانه رجال سیاسی و اجتماعی را آزادی مطلوب و مشروع جوامع می‏شمرد.
آزادی قلم و بیان از منظر میرزای نائینی، فقط به معنای رها بودن از قید تحکّمات قدرت‏های طاغوتی است و تا زمانی که در جهت حفظ دین و مقدّسات و حقایق به کارگیری شود، میمون و مبارک خواهد بود.
نائینی آزادی را یکی از آموزه‏های بنیادی اسلام برای اداره اجتماع می‏داند و علت انحطاط مسلمانان را سلب آزادی و تن دادن به ذلّت و اسارت طواغیت می‏داند.49 او آزادی را یکی از ریشه‏های رشد مدنیت در جوامع بشری می‏شمرد.
حاج آقا نورالله نجفی اصفهانی، نویسنده رساله مکالمات مقیم و مسافر می‏نویسد: «مشروطه می‏گوید: تمام خلق در غیر آنچه قانون کتاب و سنّت و آن‏ها را مقیّد نموده، باید آزاد باشند؛ نه آزادی به این معنی که بعضی از جهّال کرده و می‏گویند که مرادشان آزادی در مذهب باشد، بلکه همان حریّت و آزادی مقصود است که خداوند در کتاب و سنّت فرموده و آن‏ها را آزاد فرموده، در مقابل بندگی؛ و به عبارت اخری، مشروطه می‏گوید: باید خلق بنده خدا باشند و بجز بنده خدا بنده دیگری نباشد، الاّ عبید و اماء که از تحت عموم به حکم خداوندی خارج است. در اینجا، چند دقیقه است که تمام مردم آزاد هستند، ولی آزادی احدی تا اندازه‏ای می‏باشد که مزاحم آزادی دیگری نباشد؛ مثلا، آزادی نیست برای کسی که سلب شرف و عزّت یا منع حقی از حقوق دیگری را بکند. مقامات و شئونات همه کس باید محفوظ ماند...»50
مرحوم محلّاتی یکی دیگر از علمای مقیم نجف و از اصحاب آخوند خراسانی، در بیان «حریّت» می‏نویسد: «حریّت در دو مقام گفته می‏شود: یکی حریّت و آزادی مردم است از قید رقّیت استبداد و دیگری حریّت و آزادی از قید عبودیت خدایی. مقصود از «آزادی» از قید رقّیت استبداد آن است که مردم در حقوق مملکتی خود آزاد باشند تا مصالح و مفاسدی که راجع به آن‏هاست توسط امناء خود ملحوظ نمایند و تحت قانون منضبط در آورند. لازمه رهایی از قید عبودیت سلطنت مطلقه مستبده، آزادی قلم، افکار و مطلق حرکات و سکنات مردم است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعیه از عامّه ملت.»
محلّاتی عقیده دارد: «به حریّت و آزادی از قیود دینی و قانون الهی و خودسری در فواحش و منکرات شرعیه، هیچ‏کدام از ملل معتقد به خدا، از یهود و نصارا و مجوس و مسلمان، قایل نیستند. لازمه استقرار نظام مشروطه نیز آزادی از این قیود نیست.» وی برای تبیین بیشتر این معنا، توضیح می‏دهد: «مشروطیت" و "استبداد" هر دو صفت سلطنت‏اند. اگر تصرفات پادشاه و کسان او در اشغال ملکی از روی خودرأیی و خودسری باشد، سلطنت استبدادیه شود و اگر محدود و مقیّد شود به قیودی که از طرف ملت به توسط امناء آن‏ها مقرّر شده، مشروطه گردد و این مطلب دخلی به دین و مذهب ندارد. مذهب اهل مملکت هر چه باشد، خداپرستی یا بت‏پرستی، اسلام یا کفر، یهود یا تنصّر و غیره و غیره، می‏شود که سلطنت آن‏ها مشروطه شود یا مستبدّه. اما شیوع منکرات اسلامیه در ممالک اروپا پس لازمه مذهب آن‏هاست، نه حریّت ملت آن‏ها از قید رقّیت استبداد؛ چرا که مسکرات را در مذهب خود مباح دانند، بلکه شرب آن را ـ نعوذ بالله ـ نسبت به انبیا می‏دهند. در زن‏ها حجاب نگویند و تغییراتی که در شریعت متقنه اسلامیه برای زنا و شرب خمر و ارتداد و غیره ثابت است، در مذهب نصارا نیست...»51
مرحوم محلّاتی به دنبال این تفسیر از حریّت، آن را به قول خود، به تقریبی دیگر و بیانی اوفی و اوفر توضیح داده، می‏نویسد: مقصود از حریّت نه خودسری و رها بودن عموم خلق است در هر چه بخواهند بکنند، بلکه مراد از آن آزادی و خلاصی نوع مردم است از هرگونه تحکّم و بی‏حسابی و زورگویی. به اعتقاد محلّاتی، آزادی به این معنا از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است و ملخّص آن رفع ظلم و تعدّی اقویا از خلق است و این مطلب دخلی به رخصت در فواحش و منکرات شرعیه ندارد.52
لایحة «شرح و توضیح مرام مشروطیت و آزادی‏خواهی» به اشاره خراسانی و مازندرانی در تاریخ 20محرّم 1327توسط شیخ اسماعیل محلّاتی نگاشته شده است. در بخشی از این لایحه مهم، که گویای باورهای مذهبی آن دو است، آمده: «مراد از حریّت، آزادی نوع ملت است از قید رقّیت استبداد پادشاه و فعال مایشاء بودن او و اعوانش در اموال و اعراض و نفوس مردم و لازمه رها شدن از قید این رقّیت و خلاصی از این اسارت، آزادی اقلام و افکار و مطلق حرکات و سکنات خلق است در جلب منافع عامّه و دفع مضار نوعیه از عامّه ملّت و هر چه که موجب عمران مملکت اسلامیه و قوّه نوع مسلمین گردد، بدون اینکه با مذهب آن‏ها منافرت و منافاتی داشته باشد. این معنی "آزادی و حریّت" است که اساس مشروطه سلطنتی را تشکیل می‏دهد، نه حریّت از قیودات دینی و احکام الهی...»53
مرحوم حاج ملّا عبدالرسول مدنی کاشانی در رسالة انصافیه، ضمن دفاع از مشروطیت و عدم مباینت آن با شریعت مقدّس اسلام، در تعریف «آزادی» می‏نویسد: «فرق میان انسان و حیوان آزادی و بندگی است. انسان باید آزاد باشد، تا آزاد نباشد انسان نیست. آزادی یعنی: انسان مختار نفس، مال، عیال، منزل، کسب، امور معاشیه، قلم، طبع، عقاید، تعلیمات، حرکت و سکون خود باشد».
کاشانی به بیان اصول مشروطیت می‏پردازد و می‏نویسد: «از جمله اصول مشروطه، آزادی است؛ یعنی احرار گرد هم آمده و در امور مملکتی و ولایات، که مدخلیت سیاست در تدبیر منزل دارد، یا مشورت یکدیگر هم‏رأی و هم‏قوّه و متحد شده و به مقتضای حکمت رفتار شود. دیگر از اصول مشروطیت، آزادی ملت در حق انتخاب برای دارالشوری. دیگر از اصول، آزادی در قلم، طبع، صنعت و کسب و سایر لوازم تعیّش است، که هر چه می‏خواهد بنویسد و هر چه می‏خواهد طبع نماید و هرگونه بخواهد کسب و تجارت نماید و هر صنعتی بخواهد بکند، مانعی نداشته باشد، و اما آزادی در عقاید، اگر مقصود عقایدی است که تعلّق به امور معاشیه و سیاسیه دارد، معلوم است آزاد است، حتی در اظهار آن؛ چرا که فایده به غیر هم برسد و اگر مقصود در عقاید اصول دین است، آن هم معلوم است چه مراد است؛ یعنی معقول نیست کسی را بر خلاف عقیده‏اش تکلیف کردن، مگر با استدلال و امثال نصیحت و انذار از عذاب و بشارت به  ثواب، نه به چوب و چماق... و چنانچه بعد از استدلال و انذار به طریق حق عقیدت پیدا نکرد، انسان حق تعرض او را ندارد، بلکه تعرّض حق خداوند است، مادامی که اظهار عقیده ناحق خود را نکرده، و الاّ انسان حق تعرّض خواهد داشت.»54
مقایسه دیدگاه علمای مشروعه‏خواه و مشروطه‏خواه در مورد آزادی
با توجه به آنچه گذشت، به نظر می‏رسد علمای مشروطه‏خواهی همچون آخوند خراسانی و نائینی نیز در مجموع، همان آزادی را می‏خواستند که شیخ و مشروعه‏خواهان دیگر می‏خواستند و تنها اختلافی که شیخ و طرفدارانش با آخوند داشتند، درناحیه تشخیص موضوع بود. درواقع، در مفهوم «آزادی» هر دو گروه اشتراک نظر داشتند و هرگز اختلافی درمفهوم‏شناسی میان آنان از واژه «آزادی» وجود نداشت.
شهید شیخ‌فضل‏الله‌نوری همیشه دراعلامیه‏ها و بیانیه‏های خود اذعان می‏داشت که مسئله اختلاف بین علما امری ریشه‏ای و مهم نیست و آن‏ها در کلیات با هم اختلاف جدّی ندارند. ضیاءالدین درّی، که با شیخ در ایّام تحصّن دیدار و گفت‏وگو داشت، می‏نویسد: «زمانی که (شیخ) مهاجرت کردند به زاویه مقدّسه، یک روز رفتم ملاقات خلوت از ایشان گرفتم. پس از ملاقات، عرض کردم: می‏خواهم علت موافقت اولیه حضرت‏عالی را با مشروطه و جهت این مخالفت ثانویه را بدانم. اگر مشروطه حرام است، چرا ابتدا همراهی و مساعدت فرمودید؟ و اگر جایز است چرا مخالفت می‏فرمایید؟ دیدم اشک در چشم‏هایش حلقه زد، گفت: من والله! با مشروطه مخالفت ندارم. با اشخاص بی‏دین و فرقه ضالّه و مضلّه مخالفم که می‏خواهند به مذهب اسلام لطمه بیاورند. روزنامه‏ها را که لابد خوانده و می‏خوانید که چگونه به انبیا و اولیا توهین می‏کنند و حرف‏های کفرآمیز می‏زنند. من عین همین حرف‏ها را در کمیسیون‏های مجلس از بعضی شنیدم. از خوف آنکه مبادا بعدها قوانین مخالف اسلام وضع کنند، خواستم از این کار جلوگیری کنم؛ آن لایحه را نوشتم. تمام دشمنی‏ها و فحّاشی‏ها از همان لایحه سرچشمه گرفته است. علمای اسلام مأمورند برای اجرای عدالت و جلوگیری از ظلم. چگونه من مخالف با عدالت و مروّج ظلم می‏شوم؟ من در همین‏جا قرآن را از بغل خود در آورده، قسم خوردم و قرآن را شاهد عقیده‏ام قرار دادم که مخالف با مشروطه نیستم، معاندین گفتند: این قرآن نبوده است، بلکه قوطی سیگار بوده است. حال با همچو مردمی چگونه مخالفت نکنم و سخنی نگویم؟ مطابق حدیث صحیح، در این‏گونه موارد، علما باید با بدع جلوگیری کنند، و الاّ خداوند آن‏ها را به رو به آتش جهنم می‏اندازد!»55
در همین زمینه، امجدالواعظین تهرانی از فعّالان مشروطه که ایام تحصّن شهید نوری، او نیز در حضرت عبدالعظیم(ع) با وی دیدار و گفت‏وگو داشت، می‏نویسد: «از شیخ پرسیدم: آیا علمای اعلامی مانند آخوند ملّاکاظم خراسانی و آقای حاجی میرزا حسین... تهرانی و آخوند ملّاعبدالله مازندرانی، که فتوای مشروطه را داده‏اند، مشروعیت مشروطه را در نظر داشته‏اند یا خیر؟ شیخ پاسخ داد: این آقایان از ایران دورند و حقیقت اوضاع را از نزدیک نمی‏بینند و نامه‏ها و تلگراف‏هایی که به ایشان می‏رسد، از طرف مشروطه‏خواهان است و دیگر مکاتیب را به نظر آقایان نمی‏رسانند.»56
شیخ در یکی از سخنرانی‏های خود در زمان تحصّن در حضرت عبدالعظیم(ع)، در مورد نبود اختلاف ریشه‏ای میان علما گفت: «من همان مشروطه و مجلس را می‏خواهم که جناب آخوند خراسانی می‏خواهد، ولی اختلاف بین ما و لامذهب‏ هاست که از عناوین مقدّس سوء استفاده می‏کنند... ای مسلمانان! کدام عالم است که می‏گوید مجلسی که تخفیف ظلم نماید واجرای احکام اسلام کند بد است و نباید باشد؟ تمام کلمات راجع است به چند نفر لامذهب بی‏دین آزادی‏طلب، که احکام شریعت قیدی است برای آن‏ها، می‏خواهند نگدارند که رسما این مجلس مقیّد شود به احکام اسلام و اجرای آن، هر روز به بهانه‏ای القای شبهات می‏نماید.»57
فقهای مشروطه‏خواه با نظر شیخ درباره «حدود و قیود» آزادی مطلق همراه و هماهنگ بودند؛ چنان‏که ناظم‏الاسلام کرمانی پس از فوت آیه‌الله حاج شیخ حسین تهرانی (یکی از سه مرجع بزرگ مشروطه‏خواه نجف) نوشت: «اگرچه این بزرگوار مشروطه‏خواه بود، ولی هرگز راضی به این وضع هرج و مرج نبود و اگر مطّلع بر مقاصد فرنگی‏مآب‏ها و اشخاص مفسد و شرطلب می‏شد، اصلا مشروطیت را اجازه و اذن نمی‏داد.»58
آیات عظام آخوند خراسانی و ملّاعبدالله مازندرانی نیز پس از مشروطه دوم و پس از شهادت شیخ فضل‏الله نوری مکرّر تأکید کردند که با آزادی مغایر با احکام اسلام و به ویژه با استفاده ابزاری از آن برای ضدیت با دین، سخت مخالفند. آن دو در اول ذی‏الحجه 1327ق، طی تلگرافی نگرانی شدید خود را از رسوخ عناصر منحرف در صفوف مشروطه‏خواهان اعلام کردند و مشروطیت و آزادی را از دیدگاه خود، مشخص نمودند: «... حقیقت مشروطیت و آزادی ایران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبق بر احکام خاصّه و عامّه مستفاد از مذهب و مبنیه بر اجراء احکام الهیه ـ عزّ اسمه ـ و حفظ نوامیس شرعیه و ملیّه و منع از منکرات اسلامیه و اشاعه عدالت و محو مبانی ظلم و سدّ ارتکابات خودسرانه و صیانت بیضه اسلام و حوزه مسلمین ... و در فصل دوم متمّم قانون اساسی هم ـ که سابقاً امضا نمودیم ـ ملزوم عدم مخالفت قوانین موضوعه با احکام شرعیه را تصریح و کاملا این معنی رعایت شده... همچنان‏که مشروطیت و آزادی سایر دول و ملل عالم بر مذاهب رسمیه آن ممالک استوار است، همین‏طور در ایران هم بر اساس مذهب جعفری ـ علی مشیده السلام ـ کاملا استوار و مصون از خلل و پایدار خواهد بود...»59
هشدار آیات عظام در خصوص شکل‏گیری استبدادی خطرناک‏تر و شنیع‏تر از استبداد قاجار تحت عنوان «آزادی و مشروطیت»، حکایت از فراست و هشیاری آن بزرگواران دارد. صد افسوس که این هشدارها بسیار دیر اعلام شد و دستگاه سانسور آزادی‏خواهان غربگرا از پخش اعلامیه‏های آیات نجف جلوگیری به عمل آورده و همزمان با این سانسور، به اقدامات تخریبی خود شدت بخشیدند!60
نتیجه آنکه دیدگاه علمای مشروطه‏خواه نیز از مفهوم «آزادی» و موارد مثبت و منفی آن، همان بود که علمای مشروعه‏خواه نظر داشتند و اختلاف آن‏ها در مصداق‏شناسی بود؛ یعنی در اینکه آزادی مندرج در قانون اساسی و مورد نظر دست‏اندرکان مشروطه چیست، اختلاف داشتند. اما تبلیغات سوء و مغرضانه سکولارها در آن زمان باعث گردید که چنین به نظر برسد میان علمای مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه اختلاف عمیق و ریشه‏ای وجود دارد، به گونه‏ای که علمای مشروعه‏خواه را طرفدار استبداد و علمای مشروطه‏خواه را طرفدار آزادی معرفی کردند.
در مقابل این سؤال که چه عواملی موجبات تفاوت نگرش علمای مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه را نسبت به مشروطه و آزادی فراهم آورده بود، پاسخ‏های متعددی قابل ارائه‏اند که از جمله، می‏توان ‏به‏ نبود وسایل ارتباطی سالم و پیشرفته اشاره کرد.
مهم‏ترین وسیله مبادله اطلاعات در آن روز بین ایران و عراق، اداره پست و تلگراف‏خانه بود. اما این اداره در حقیقت، یکی از مهم‏ترین پایگاه‏های آن روز استعمار انگلیس در کشورمان بود و مهم‏ترین نقش را در جهت سانسور یا جعل و تحریف اخبار ایفا می‏کرد. لرد کرزن، مهره مشهور دیپلماسی انگلیس، از پست و تلگراف‏خانه به عنوان بنگاه‏های اروپایی در ایران نام می‏برد.61
برای آشنایی با نفوذ و کنترلی که استعمار بر این دو اداره داشت، توجه به گزارش لاسلز، سفیر انگلیس در ایران، ضروری است. این گزارش مربوط به زمانی است که دولت امتیاز «رژی» را لغو کرد، ولی میرزا هنوز با ارسال تلگراف‏های متعدد به علمای بلاد، در مقام استفسار از حقیقت مسئله بود. لاسلز در 11فوریه به لندن گزارش داد: «... پس از رسیدن این تلگراف‏ها به تلگراف‏خانه تهران، مجدّد آن‏ها را نزد امین سلطان بردند و او آن‏ها را محرمانه به نظر من رساند و از من پرسید که به نظر من بایستی این تلگراف‏ها به صاحبانشان تحویل شود یا خیر ؟...»62
مرحوم شیخ رضا دهخوارقانی، وکیل ضد استعمار آذربایجان در مجلس شورای دوم، نیز آنجا که از تلگراف ناصر الملک (نایب‏السلطنه انگلوفیل احمد شاه) و اعوانش به سپهدار سخن می‏گوید، تصریح می‏کند: «سیم تلگراف‏خانه در دست آدم‏های خودشان است.»63
نتیجه‏گیری
در فضای مشروطه، سه دیدگاه در خصوص مفهوم آزادی مطرح شد: دیدگاه روشن‏فکران غربگرا، دیدگاه مشروطه‏خواهان دینی و دیدگاه مشروطه‏خواهان.
از میان دو دیدگاه اخیر، در بنیادها و مبانی مفهوم «آزادی» اختلاف اساسی وجود نداشت و اختلاف ظاهری آن‏ها در فضای مشروطه، معلول سه عامل ذیل بود:
1. بینش اجتهادی که بر اساس آن اختلاف در مصادیق رخ می‏داد.
2. شدت و ضعف در شناخت غرب‏شناسی؛
3. قرب و بُعد نسبت به مرکز حوادث.
به رغم این سطوح اختلاف، هر دو گروه در پی تحقق و اجرای احکام اسلامی بودند که مستلزم نفی استبداد و استعمار بود. این در حالی است که گروه نخست (روشن‏فکران غربگرا) از اصل و اساس در بحث آزادی با دو گروه دیگر تفاوت ریشه‏ای و اساسی داشت، مفهوم «آزادی» در تفسیر این گروه، ترجمانی از واژه غربی آن ((Libertyبود که پیش از آنکه تناسبی با آزادی به عنای «حریّت» داشته باشد، به معنای رهایی و بی‏قید و بند بودن بود. از بد اتفاق، در نهایت تفسیر این گروه بود که از دل مشروطه بیرون آمد و نتایج سوء خود را تا چند دهه پس از آن بر کشور اسلامی ما تحمیل کرد.
پی‏نوشت‏ه
--------------------------------------------------------------------------------
1 ـ مجله قبسات، ش 6، ص 75.
2 ـ علی‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه دهخدا، ج 1، ص77.
3 ـ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، تهران، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی.
4 ـ دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسی معاصر، ترجمه عزیز کیاوند، ص10.
5 و6ـ فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، ص376.
7 ـ مصطفی رحیمی، به نقل از: سید محمدعلی داعی‏نژاد، «آزادی از دیدگاه امام علی(ع)»، مجله معرفت، ش 39، ص36.
8 ـ رابرتسون، پیشین، ص10.
9 ـ فرانتس نویمان، پیشین، ص 381.
10 و11و12ـ موریس کرنستو، تحلیلی نو از آزادی، ص 30 و 31.
13 ـ  Positive liberty
14 ـ دیوید رابرتسون، پیشین، ص11.
15 ـ سید محمدعلی داعی‏نژاد، پیشین، ص34.
16 ـ به گفته تقی‏زاده، «مقدّمات ابتدایی انتباه ملّی تدریجی و نفوذ تمدّن اروپایی در ایران را، که زمینه را برای تحوّل مدنی عصر مهیّا نمود، در واقع از اوایل قرن سیزدهم به این طرف باید جست.» (مهدی‏انصاری، شیخ ‏فضل‏ اللّه ‏نوری ‏و مشروطیت، ص (44.
17 ـ میرزا صالح شیرازی، سفرنامه، ج 1، ص 235، به نقل از: مهدی انصاری، پیشین، ص46.
18 و19ـ مهدی انصاری، پیشین، ص39 / ص41.
20 ـ علی ابوالحسنی، کارنامه شیخ فضل‏اللّه نوری، ص65.
21 ـ او کسی است که جمعیت فراماسون یا انجمن فراموش‏خانه را، که از نخستین گروه‏ها و انجمن‏های سیاسی است، در  1276 در ایران تأسیس کرد و با شعار آشنا ساختن ملت به نظام اروپایی و دفاع از آزادی‏ها و حقوق مردم، عده‏ای از اشراف زاده‏ها و رجال سیاسی را به خود جلب کرد. (همان، ص 40) میرزاملکم خان یکی از پشتیبانان ارزش‏های غربی و از هواخواهان سرمایه‏گذاری کشورهای اروپایی در ایران بود. او می‏گفت: »در اخذ اصول تمدن جدید و مبانی ترقّی عقلی و فکری، حق نداریم در صدد اختراع باشیم. بلکه باید از فرنگی سرمشق بگیریم و در جمیع صنایع محتاج سرمشق بوده و هستیم.» (مهدی انصاری، پیشین، ص 48، به نقل از: فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدّمه نهضت مشروطیت ایران، ص  )))103).
22 ـ او یکی از مبلّغان آزادی غربی و اندیشه‏گران مشروطه‏خواهی در ایران است که از کارکنان بلندپایه وزارت خارجه بود و ترقّی و پیشرفت‏های غربیان را در قانون آن‏ها می‏دانست.
23 ـ او چهره دیگری از غرب‏گرایی بود که کمک فراوانی به گسترش اندیشه مشروطه‏خواهی (از نوع غربی و وارداتی آن) نمود. وی در فرانسه تحصیل کرد و به دفعات، به مناصب دولتی از قبیل صدارت عظمی و پس از آن به مقام‏های دیگر نیز منصوب شد. وی از هواخواهان نوآوری‏های غربی بود. (همان، ص  49، به نقل از: فریدون آدمیت، پیشین، ص58.)
24 ـ او از منادیان تفکر غربی و مشروطه‏خواهی و ملّی‏گرایی بود که در مبارزه علیه مذهب اسلام فعالیت می‏کرد. او به صراحت می‏گفت: «الآن در کل فرنگستان و ینگی دنیا، این مسئله دایر است که آیا عقاید باطله، یعنی اعتقادات دینیه، موجب سعادت ملک و ملت است یا اینکه موجب ذلّت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم متفقند که اعتقادات دینیه موجب ذلّت ملک و ملت است در هر خصوص.» (ر.ک: فریدون آدمیت، اندیشه‏های میرزا فتح‏علی آخوندزاده، ص 191).
25 ـ او معتقد بود قوانین اسلامی کهنه شده‏اند و جوابگوی قرن حاضر نیستند. (عبدالرحیم طالب اوف، مسالک المحسنین، مقدّمه و حواشی باقر مؤمنی، تهران، شبگیر، 1356، ص 26، 94).
26 ـ فریدون آدمیت، اندیشه‏های میرزا فتحعلی آخوندزاده، ص 140/ ص 259.
27 ـ همان، ص259.
28 ـ عبدالرحیم طالب اوف، کتاب احمد، ص 187ـ180.
29 ـ همان، ص 189-191.
30 ـ همان، ص 162.
31 ـ عبدالرحیم طالب اوف، پیشین، ص 94 / محمد ترکمان، رسایل مشروطه، ص50.
32 ـ علی ابوالحسنی، آخرین آواز قو، ص 53 به نقل از: مجله کاوه دوره جدید، غره جمادی‏الاخر 1338ق، ص2.
33 ـ همان.
34 ـ به نقل از همان، ص143.
35 ـ علی ابوالحسنی، کارنامه شیخ فصل‏الله نوری، ص 166، به نقل از: محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه‏ها، ص 366ـ 362.
36ـ محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه‏ها، ص366 -362 .
37 ـ مهدیقلی هدایت، خاطرات و خطرات، تهران، انتشارات زوار، ص51.
38ـ علی ابوالحسنی، آخرین آواز قو، ص 67، به نقل از: رضوانی، «بیست و دو رساله تبلیغاتی از دوره انقلاب مشروطیت»، مجله راهنمای کتاب، سال 12، ش 5و6، ص 232و233.
39 ـ محمد ترکمان، رسایل، اعلامیه‏ها، ج 1، ص.59
40 ـ محمد ترکمان، مکتوبات، اعلامیه‏ها، ج 2، ص 210و 211.
41 ـ همان، ص 60 و 61.
42 ـ همان.
43 ـ میرزا محمدحسین نائینی، تنبیه‏الامه، ص 41.
44 ـ همان.
45 ـ میرزا محمدحسین نائینی، تنبیه‏الامه، ص 41.
46 ـ همان، ص 39.
47 ـ همان، ص 41.
48 ـ همان، ص 120و 121 به نقل از: تشیّع و مشروطیت، ص302.
49 ـ همان، ص25.
50 ـ حاج آقا نوراللّه نجفی اصفهانی، مکالمات حاجی و مسافر (رسایل مشروطیت)، ص437.
51 ـ اسماعیل محلاتی، اللئالی المربوطه (رسایل مشروطه)، ص96.
52 ـ همان، ص 96 همچنین ر.ک: همان، «لایحه کشف حقیقت مشروطه».
53 ـ مهدی انصاری، شیخ فضل‏الله نوری و مشروطیت، ص 169، به نقل از: محمدمهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، ج 1، ص 249 / ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری، ج 5، ص367.
54 ـ ملّا عبدالرسول مدنی کاشانی، رساله انصافیه، ص 89 و93.
55 ـ ادیب هروی، تاریخ انقلاب طوس یا پیدایش مشروطیت ایران، ص 139و140 / مجله خاطرات وحید، ش 19، 1352، ص8و9.
56 ـ امجدالواعظین تهرانی، گوشه‏ای از رویدادهای انقلاب مشروطیت ایران، ص 41و 42.
57 ـ موسی نجفی و موسی فقیه حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص282.
58 ـ ناظم‏الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش دوم، ص 238به نقل از: علی ابوالحسنی، دیده‏بان بیدار، ص116.
59 ـ موسی نجفی و موسی فقیه حقانی، پیشین، ص 292، به نقل از: کتابخانه و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، سند شماره1/4363.
60 ـ موسی نجفی و موسی فقیه‏حقانی، پیشین، ص293.
61 ـ علی ابوالحسنی، اندیشه سبز زندگی سرخ، ص 91، به نقل از: ایران و مسئله ایران، ترجمه جواهر کلام، ص 107و108.
62 ـ نیکی ر.کدی، تحریک تنباکو در ایران، ترجمه قائم مقامی، ص147.
63 ـ به نقل از: وقایع ناصری و توضیح مرام دهخوارقانی، ص50.