ضرورت به کارگیرى باورهاى صحیح در ترجمه قرآن کریم

جهانى و جاودانه بودن قرآن کریم اقتضا دارد که این کتاب الهى به همه زبان هاى بشرى ترجمه شود تا جویندگان حقیقت و معارف زلال الهى که با زبان عربى ناآشنایند، بتوانند از آن بهره ببرند. این مهم باید با نکته سنجى و دقت تمام انجام گیرد تا پیام الهى هرچه بهتر و کامل تر به زبان مقصد منتقل شود. یکى از پرسش هایى که پیش از اقدام به ترجمه قرآن باید پاسخ روشن و مستدلى براى آن یافت، این است که آیا اثر دادن و لحاظ کردن باورهاى مسلّم و صحیح1 در ترجمه قرآن ضرورت دارد یا خیر؟ اگر آرى، دلیل آن چیست؟ آنچه در پى مى آید، تلاشى است، هرچند مختصر، در جستوجوى پاسخ مناسب به این دو پرسش و نگاهى به برگردان چند آیه از برخى ترجمه هاى قرآن کریم و مقایسه آن ها از حیث مراعات اصل مورد بحث.2
واژه شناسى و اقسام ترجمه
براى ترجمه، چندین ریشه لغوى بیان شده است: ریشه هاى عربى مانند «تَرجَم» (چهار حرفى) به معناى تفسیر و بیان سخنى به زبانِ دیگر،3 «رجم» به معناى سخن گفتن از روى حدس و گمان4 و ریشه غیرعربى مانند «ترزبان» فارسى5 و «رجم» ریشه کلدانى به معناى انداختن.6 «ترجمان» به کسى گفته مى شود که مطلبى را از یک زبان به زبان دیگر ترجمه کند7 و در احادیث نیز «تراجمة» به این معنى آمده است.8 برخى از معانى اصطلاحى «ترجمه» نیز عبارت است از: «رساندن سخن به کسى که آن را نشنیده است»، «تفسیر و شرح سخن» و «تفسیر و شرح سخن به زبان دیگر و برگردان مفهومى از زبانى به زبان دیگر.»9 مراد از «ترجمه» در این نوشته، برگردان مفاهیم است از یک زبان، که زبان مبد10 نامیده مى شود، به زبان دیگر که زبان مقصد11خوانده مى شود، به گونه اى که متن ترجمه شده همان تأثیرى را که در زبان مبدأ دارد در زبان مقصد نیز داشته باشد.12 در ترجمه به این معنا، لازم است تمام معناى منظور در زبان مبدأ به زبان مقصد منتقل شود.
هر ترجمه اى از جمله ترجمه قرآن کریم به لحاظ واحد ترجمه، گونه هاى متفاوتى دارد: یکى ترجمه «تحت اللفظى» یا «لفظ به لفظ» که در آن، واحد ترجمه «کلمه» است; دوم ترجمه «عادى» یا «محتوا به محتو» یا «همگام» که در آن، واحد ترجمه «جمله» است; سوم «ترجمه آزاد» که واحد ترجمه یک «بند» مى باشد. ترجمه لفظ به لفظ نه علمى است و نه مطلوب، و ترجمه آزاد، ترجمه به معناى دقیق کلمه نیست. شاید به همین دلیل است که برخى ترجمه را فقط دو قسم «لفظى» و «معنوى» شمرده اند.13بنابراین، باید واحد ترجمه را «جمله» قرار داد و ترجمه جمله مى تواند تفسیرى و یا مطابق باشد. در این نوشته، «ترجمه مطابق» موردنظر است.
دیدگاه ها
صاحب نظران درباره ضرورت اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن کریم اختلاف دارند: برخى به رغم تأکید بر تلاش در جهت کاستن از واسطه هاى میان خوانندگان ترجمه و قرآن و فراهم کردن زمینه تماس بیشتر و بهتر آنان با اصل قرآن، برطرف کردن مشکل آیات متشابه را ضرورى مى دانند. این گروه بر این باورند که مترجم مسلمان نمى تواند و نباید از باورهاى پذیرفته شده دینى دست بر دارد. او باید قرآن را مطابق با اصول مسلّم دین ترجمه کند، حتى مترجمان غیرمسلمان نیز باید باورهاى مسلّم اسلامى را رعایت کنند. در غیر این صورت، ترجمه بدآموزى داشته و ممکن است خواننده آن گرفتار باورهاى نادرستى شود.14
کسانى نیز تأکید دارند آیات متشابه و مشکل فهم قرآن کریم باید همان گونه ترجمه شوند تا آیینهوار، اصل با همه چگونگى هایش منعکس شود و ترجمه تا حد ممکن بیشترین شباهت را با اصل قرآن داشته باشد. مترجم نباید الفاظى را بنا بر مشرب کلامى خویش در ترجمه استفاده کند تا آیه موافق با آن مذهب معنا بدهد; چون خواننده باید از طریق ترجمه، نخست با اصل قرآن کریم ارتباط برقرار کند، نه با تفسیر و برداشت مترجم که گاهى با برداشت مترجم دیگر متفاوت است.15
چنان که ملاحظه شد، موافقان با اثر دادن باورهاى مسلّم در ترجمه قرآن بر مدعاى خویش، به پرهیز از ایجاد زمینه گم راهى خواننده ترجمه تمسّک کرده اند و مخالفان به لزوم شباهت هرچه بیشتر ترجمه با اصل قرآن کریم استدلال نموده اند. براى رسیدن به رأى صحیح در این باره، روشن شدن نسبت میان ترجمه و تفسیر، و نیز حکمت وجود آیات متشابه در قرآن ضرورى است.
نسبت میان ترجمه و تفسیر
یکى از پرسش هاى مهم درباره ترجمه، که پاسخ صحیح به آن ما را نیز در بحث یارى خواهد کرد، این است که آیا ترجمه نوعى تفسیر است یا نه؟ براى پاسخ به این پرسش، باید روشن شود معنا و هدف تفسیر کدام است و در ترجمه چه چیزى منتقل مى شود؟
1ـ معناى «تفسیر»
«تفسیر» مصدر باب تفعیل از «فسّر»، در کتاب هاى لغت به معناى بیان،16 جدا کردن،17 توضیح18 و اظهار معناى معقول19 آمده است. مى توان گفت: معناى لغوى «تفسیر» به خوبى آشکار کردن مطلب معنوى و حقایق علمى است و در قرآن کریم نیز به این معنا به کار رفته; آنجا که مى فرماید: (و لاَ یأتُونکَ بمَثَل اِلاّ جِئناکَ بِالحقِّ و أَحْسَنَ تفسیراً)(فرقان: 33); براى تو مثلى نیاوردند، مگر آنکه ]ما [حق را با نیکوترین بیان براى تو آوردیم.
از واژه «تفسیر» در اصطلاح، گاهى علم تفسیر اراده مى شود و به عنوان یک علم تعریف مى گردد; مثلا، زرقانى گفته است: «التفسیرُ فىِ الاصطلاحِ علمٌ یبحثُ فیه عنِ القرآنِ الکریمِ مِن حیثُ دلالته على مرادِ اللّهِ لِقَدرِ الطاعةِ.»20 ولى در این نوشته، تفسیر به معناى تلاش فکرى و علمى مورد نظر است. از تفسیر به این معنا تعریف هاى مختلفى ارائه شده است; از جمله: «کشف مراد از لفظ»،21 «بیان ظواهر آیات قرآن بر اساس لغت عربى»،22 «بیان معانى آیات قرآنى و مقاصد و مدالیل آن ه»،23«آشکار کردن مراد خداوند متعال از کتاب عزیز او»،24 و «بیان مفاد استعمالى آیات و آشکار کردن مراد خداوند متعال از آن بر مبناى ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره.»25 معناى اخیر جامع و مانع به نظر مى رسد.
2ـ کشف مراد واقعى; هدف تفسیر
پرسش دیگرى که رخ مى نماید این است که «آیا در تفسیر قرآن کریم کشف مفاد استعمالى واژگان و عبارت ها هدف است، یا کشف مراد واقعى خداوند؟» پیش از پاسخ به این سؤال، لازم است منظور از «مفاد استعمالى» و «مراد واقعى» توضیح داده شود:
«مفاد استعمالى» یا «دلالت اولیه» (که در اصول فقه از آن به «مراد استعمالى» یاد مى شود) معنایى است که کلام با توجه به مفاهیم عرفى واژگان و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل بر آن دلالت دارد. و «مراد واقعى» یا «دلالت ثانوى» مفهومى است که گوینده آن را از کلام خویش اراده کرده است، خواه موافق مفاد استعمالى باشد یا مخالف آن. و در صورتى که مخالف مفاد استعمالى است، خواه بخشى از آن و یا لازم آن مقصود باشد. اما اینکه چرا در مواردى مراد واقعى متکلّم غیر از مفاد استعمالى لفظ است، علل و دلایلى دارد که به برخى از آن ها به اجمال اشاره خواهد شد.
تعریف هایى که براى تفسیر بیان شد، جز تعریف دوم، همه بر کشف و بیان مراد واقعى تأکید دارند. بنابراین، مفسّر باید تلاش کند تا مراد واقعى را دریابد. البته براى رسیدن به مراد واقعى، کشف مفاد استعمالى لفظ نیز ضرورى است.
به یقین، در برخى از آیات قرآن کریم، مراد واقعى غیر از مفاد استعمالى است، در این موارد، کشف و بیان مفاد استعمالى آن ها کفایت نمى کند، بلکه باید با بهره گیرى از قواعد عربى و قراین، مانند آیات دیگر و روایات، مراد واقعى کشف شود; زیرا خداوند خواسته است مراد واقعى به بندگانش برسد.
علاوه بر این، برخى کلمات در فرهنگ قرآن کریم معنایى غیر از معناى رایج میان عرب آن روزگار پیدا کرده اند.26 و در این موارد، تنها دانستن معناى لغوى کلمات کفایت نمى کند.
3ـ ضرورت انتقال مراد واقعى در ترجمه
به نظر مى رسد ترجمه نوعى تفسیر است; یعنى هر مترجمى نخست باید متن قرآن را بفهمد، سپس تلاش کند فهم خود را به زبان دیگرى انتقال دهد. گویى ترجمه تفسیر موجز است27 که تا حد ممکن با متن اصلى تطابق دارد. با عنایت در تفسیر، مراد واقعى کشف و بیان مى شود. پس باید در ترجمه نیز همانند تفسیر، مراد واقعى و مقصود گوینده به زبان و قالب دیگرى منتقل شود. در برخى تعریف هاى ترجمه نیز به این نکته تصریح شده است که در ترجمه، جمیع مقاصد و معانى به زبان مقصد منتقل مى شوند.28 این مطلب حتى در بیان باورمندان به عدم اثردهى باورهاى مسلّم در ترجمه دیده مى شود. اگر فقط کشف و انتقال مفاد استعمالى در ترجمه هدف بود، آگاهى مترجم از معانى لغوى واژگان قرآن، ادبیات عرب، علم معانى و بیان و آگاهى از زبان مقصد کفایت مى کرد، و حال آنکه نه تنها آگاهى مترجم از تفسیر صحیح آیات و مراجعه مترجم غیر مفسّر به تفاسیر از ضروریات ترجمه قرآن است، حتى برخى مراکز متولّى ترجمه قرآن کریم و نیز بعضى مترجمان، طرح ترجمه جمعى قرآن مطرح مى کنند و بر ضرورت بهره گرفتن از تخصص ها و فنون گوناگون در ترجمه قرآن کریم تأکید دارند.29
این سخن که در ترجمه، مراد واقعى منتقل مى شود، با لزوم به دست آوردن فهم مسلمانان اولیه از قرآن کریم منافات ندارد; زیرا مراد واقعى همان فهم مورد انتظار از مسلمانان صدر اسلام است.
نتیجه دیگرى که از تشابه ترجمه با تفسیر حاصل مى شود این است که همچنان که برخى از انتظارات و پیش فهم ها فى الجمله در تفسیر متون دینى از جمله قرآن کریم با شرایطى اثر دارند،30 در ترجمه قرآن (در برخى آیات) نیز مؤثر هستند. البته باید تلاش کرد تا پیش فهم ها و انتظارات با فرهنگ قرآن و احادیث سازگار باشند و از علوم مورد نیاز تفسیر و شرایط لازم حاصل شوند. تذکار این نکته ضرورى است که مراد روایاتى که از تفسیر به رأى نهى کرده اند، تفسیر بدون مراجعه به منابع تفسیرى صحیح و اعتماد به ظن است; چون رأى یعنى با گمان به یک طرف نقیضین اعتقاد پیدا کردن.
از آنچه گذشت، معلوم مى شود که در ترجمه قرآن کریم، مراد واقعى آیاتْ کشف و به زبان دیگرى منتقل مى شود و در کشف معانى برخى آیات مانند آیات متشابه و کنایات و آیات چند وجهى، پیش فهم ها و باورهاى مسلّم مؤثرند.
حکمت وجود آیات متشابه در قرآن
ممکن است این سؤال پیش بیاید که «وقتى خود خداوند طبق آیه 7 سوره آل عمران خواسته است برخى آیات متشابه باشند، چرا ما تشابه آن ها را از بین ببریم؟» در مورد کنایات و تمثیلات نیز این پرسش مطرح مى شود: «چرا آن ها طورى ترجمه شوند که با ظواهر الفاظ سازگار نباشند؟»
روشن شدن حکمت وجود آیات متشابه در قرآن، پاسخ مناسب به این شبهه و پرسش نیز خواهد بود. شناخت معناى تشابه در آیات متشابه، قابل فهم بودن این آیات و مطلق یا نسبى بودن تشابه آن ها، ما را در یافتن حکمت وجود آیات متشابه در قرآن یارى خواهد کرد.
1ـ قابل فهم بودن آیات متشابه
قرآن خود تصریح دارد که مشتمل بر آیات محکم و متشابه است: (هُو الّذى اَنزَل علیکَ الکتابَ مِنهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنَّ اُمُّ الکتابِ و اُخَرُ متشابهاتٌ...)(آل عمران: 7); اوست کسى که این کتاب را بر تو فروفرستاد. برخى از آن، آیات محکم (= صریح و روشن) است. آن ها اساس کتابند.
«محکم» اسم مفعول و از باب افعال، از ریشه «حکم» (= منع)31 به معناى متقن و نفوذناپذیر است. آیات محکم، آیاتى اند که دلالت آن ها بر معناى مقصود واضح و روشن بوده و قابل توجیه و برداشت انحرافى نیست. آیات محکم مرجع آیات متشابه هستند.
«متشابه» از ریشه «شبه» است و آیاتى را متشابه گویند که چند وجه معنایى داشته باشند که به همدیگر شباهت دارند و روشن نیست کدام مراد مى باشد. راغب اصفهانى گوید: «در محکم، چه از نظر لفظ و چه از نظر معنا، شبه راه ندارد. ولى ظاهر آیات متشابه بر مراد از آن ها دلالت ندارد.»32
از روایات33 استفاده مى شود که غیر از خداوند کسان دیگرى نیز (که راسخان در علم هستند) معناى آیات متشابه را مى دانند. حتى علّامه طباطبائى ـ با آنکه «واو» در آیه 7 آل عمران (و ما یَعلمُ تأویلَه اِلاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العلمِ)را مستأنفه مى گیرد، نه عاطفه ـ مى پذیرد کسانى غیر از خداوند نیز تأویل و معناى آیات متشابه را مى دانند.34 از امام صادق(علیه السلام)هم نقل شده است: «المتشابهُ مَا اشتُبه على جاهِله.»35 بنابراین، آیات متشابه قابل فهم هستند و باید سعى کرد مفاد واقعى آن ها فهم شود.
2ـ نسبى بودن تشابه آیات متشابه
از روایات ائمّه اهل بیت(علیهم السلام)، به ویژه روایت پیشین از امام صادق(علیه السلام)، استفاده مى شود که تشابه آیات متشابه و احکام آیات محکم، نسبى است; یعنى ممکن است آیه اى براى فردى متشابه و براى فردى دیگر غیر متشابه باشد. ابن رشد در این باب، مردم را به سه دسته جمهور مردم (عوام) و علما (که داراى حکمت عالى هستند) و اصحاب مذاهب کلامى (که نه عالم واقعى هستند و نه عوام) تقسیم کرده است و مى گوید: «برخى آیات تنها براى این گروه سوم متشابه است; چون علما مراد شارع را مى دانند و عامّه مردم نیز به ظاهر آیات ایمان مى آورند.»36
3ـ دوگونگى آیات متشابه و حکمت وجود آن ها در قرآن
حال باید به این سؤال پاسخ داد که «چرا قرآن کریم مشتمل بر آیات متشابه است؟» با توجه به آنچه گفته شد، به ویژه نسبى بودن تشابه آیات متشابه، معلوم مى شود تشابه در آیات قرآن دوگونه است: یکى ذاتى و دیگرى عارضى. هر کدام از آن دو حکمت و علت جداگانه دارد.
الف. حکمت تشابه ذاتى برخى آیات: بیشتر دانشمندان علوم قرآنى و مفسّران ـ ذیل آیه 7 سوره آل عمران ـ به حکمت وجود آیات متشابه در قرآن پرداخته اند و براى وجود آیات متشابه در قرآن، بیش از ده وجه بیان کرده اند که بیشتر آن ها مربوط به آیات متشابه ذاتى است.37
با توجه به توانایى خداوند بر بیان مراد خویش و روشن بودن بیانات قرآن کریم، از میان عوامل تشابه یک کلام، آنچه در مورد تشابه برخى آیات باید مورد توجه قرار گیرد، خصوصیات الفاظ عربى زمان نزول قرآن و انس مردم به آن ها و ویژگى معارف و محتواى قرآن کریم است. توضیح اینکه از یک سو هنگام نزول قرآن کریم، جوامع بشرى، به ویژه مردم جزیرة العرب، به سبب برخوردارى اندک از فرهنگ و دانش، بیشتر با امور حسى انس داشتند تا امور معنوى، و واژگان موجود میان آن ها نیز براى امور حسّى وضع شده بودند. اشعار باقى مانده از آن دوران دلیل روشنى بر این مدعا هستند. از سوى دیگر، قرآن کریم معارف معنوى و بسیار متعالى و بى سابقه اى براى بشر به ارمغان آورده است که باید به نحوى بیان مى شدند که براى بشر قابل فهم باشند. با وجود ویژگى الفاظ متداول میان عرف، چاره اى جز این نبود که این معارف متعالى تا سطح افکار عموم بشرى تنزّل یابند و در قالب همان واژگان مأنوس مردم ریخته شوند. که بر قامت آن معارف عالى تنگ و نامناسب بود. اگرچه این واژگان و عبارت ها براى مردم آن روزگار آشنا بود، اما تعالى مفاهیم و معانى جدید موجب تشابه آن ها شده است، که احتمال دارد شنونده به ظاهر الفاظ اکتفا کند و به معناى مراد نرسد و یا به ظاهر کلام بسنده نماید و با کنار گذاشتن خصوصیات آن، بخواهد به معناى مجرّد منتقل شود و باز مقصود واقعى را درک نکند.
چو محسوس آمد این الفاظ مسموعنخست از بحر محسوس است موضوع
ندارد عالم معنا نهایتکجا بیند مر او را چشم غایت
چو اهل دل کند تفسیر معنبمانندى کند تعبیر معن
به محسوسات خاص از عرف عام استچه داند عام کاین معنا کدام است؟38
بنابراین، چاره اى جز این نبود که معارف معنوى و متعالى قرآن در قالب هاى گوناگون همان واژگان و قالب هاى رایج و با مثال هاى متفرق آورده شوند، تا بعضى بعض دیگر را توضیح دهند و با کنار هم گذاشتن آن قالب ها، اولا معلوم شود که آن قالب ها مثال هایى هستند که در وراى خود، حقایقى دربردارند; مثلا، در آیه اى فرموده است: (وجوهٌ یومئذ ناضرة اِلى ربِّها ناظرةٌ)(قیامت: 22 و 23) و در جاى دیگر آمده است: (لا تُدرکهُ الابصارُ)(انعام:103) ثانیاً، شنونده و خواننده بفهمد چه مقدار از ویژگى هاى ظاهر کلام را حفظ کند و چه مقدار را کنار بگذارد. به این لحاظ، در قرآن کریم آیات متشابه و کنایات و استعارات به کار رفته اند;39 مثلا، قرآن از مقام والاى انسانى به خلیفه الهى بودن تعبیر کرده و فرموده است: (اِنّى جاعلٌ فىِ الارضِ خلیفةً.)(بقره: 31)
از برخى روایات استفاده مى شود راز متشابه آمدن برخى آیات قرآن این است که مسلمانان به سوى مفسّران حقیقى قرآن، یعنى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام)، راه یابند و ولایت آنان را بپذیرند. از حضرت على(علیه السلام)درباره وجود تشابهات در قرآن آمده است که فرمودند: «لِیقُودهم الاضطرارُ الى الایتمارِ لِمَن ولّاه اَمرهم»;40 تا ناچارى آنان را به فرمان بردارى از سرپرستان کارهایشان وادارد.
ب. علت تشابه عارضى برخى آیات: در کنار عامل از بین رفتن بعضى قراین مؤثر در فهم آیات، یکى از عوامل مهم که موجب شده است مراد واقعى برخى آیات قرآن مشتبه شود، مذاهب کلامى مختلفى است که پس از قرن نخست هجرى به وجود آمده اند. مردم عرب زبان در صدر اسلام و پیش از به وجود آمدن این مذاهب، در فهم معانى این نوع آیات چندان مشکل نداشتند. اما وقتى هر کدام از این مذاهب بر مدّعاى خود به آیات قرآن کریم استدلال کردند، آیاتى از قرآن کریم نوعى ابهام به خود گرفتند. این مطلب با توجه به روایتى از حضرت على(علیه السلام)، که قرآن را «ذو وجوه» معرفى مى کند، قوّت بیشترى مى گیرد.41
شاید بتوان براى این صنف متشابهات، آیات 22 و 23 سوره «قیامت» را مثال آورد که مى فرماید: (وجوهٌ یومئذ ناضرةٌ اِلى ربّها ناظرةٌ)(قیامت: 22 و 23)
زمخشرى در ذیل این آیه مى گوید: در مکّه هنگام ظهر، که درها بسته شده بود، صداى دخترکى را شنیدم که مى گفت: «عُیَیْنَتى نُویظرةٌ الَى اللّه و اِلیکم» و کسى از این جمله قصد دیدن با چشم را نفهمید، بلکه همه مى دانستند منظور امید داشتن به خداوند است. در آیه شریفه نیز چنین است.42 پس از چندین سال از نزول این آیه شریفه گروه مشبّهه و مجسّمه به وجود آمد و به ظاهر این آیه استدلال کرد که مؤمنان در قیامت به دو چشم حسّى خدا را مى بینند.43 مفسّران اشعرى مذهب نیز آیه را چنین تفسیر کرده اند.44
این تفسیر از آیه شریفه مخالف با اعتقادات مسلّم اسلامى و برخى آیات قرآن کریم است که دلالت دارد، چشم ها خدا را درنمى یابند. مانند: (لا تُدْرِکُهُ الأَبصار)(انعام: 103) به همین دلیل بیشتر مفسّران بر این باورند که مراد از «نظر» در آیه شریفه، چشمداشت و یا دیدن نعمت هاى الهى است.45 در ترجمه آیه شریفه نیز باید این معنا لحاظ شود.
از مجموع آنچه گفته شد، معلوم گشت:
اولا، ترجمه نوعى تفسیر است;
ثانیاً، در ترجمه نیز همانند تفسیر، باید مراد واقعى متکلّم کشف و منتقل شود;
و ثالثاً، پیش فهم ها و اعتقادات در فهم مراد واقعى برخى از آیات قرآن از جمله آیات متشابه و برخى آیات مشتمل بر کنایه و استعاره مؤثرند.
نتیجه: از این سه مقدمه نتیجه مى گیریم که باید باورهاى صحیح و مسلّم دینى و مذهبى را در ترجمه اثر داد.
همچنین معلوم شد:
اولا، آیات متشابه قابل فهم بوده و تشابه آن ها نسبى است; ثانیاً، راز تشابه ذاتى برخى آیات، ضیق الفاظ و تعالى مفاهیم است و علت تشابه بعضى آیات، از بین رفتن برخى قراین و مباحث و مجادلات کلامى مى باشد.
نتیجه: وجود آیات متشابه در قرآن دلیل نمى شود که در ترجمه قرآن، سعى بر فهم و انتقال مراد واقعى از آیات به زبان مقصد نبود.
گرچه تأکید مخالفان این نظریه بر تطابق ترجمه با اصل متن قرآن صحیح است، لکن دلیلى کافى بر عدم صحت تأثیر اعتقادات صحیح در ترجمه نیست; زیرا ـ چنان که بیان شد ـ خود ایشان مى پذیرند که ترجمه نوعى تفسیر بوده و انتقال مراد واقعى در ترجمه نیز ضرورى است و نیز تأثیر پیش فهم ها و اعتقادات در فهم صحیح آیات را قبول دارند که لازمه این ها لحاظ کردن باورهاى صحیح در ترجمه است. به علاوه پرهیز از فراهم کردن زمینه گم راهى خوانندگان ترجمه بسیار مهم است. بنابراین، اگر مواردى ترجمه آیه بدون هیچ اضافه اى زمینه گم راهى برخى از خوانندگان را فراهم کند، نباید قرآن را چنین ترجمه کرد; زیرا نمى توان کارى کرد تا ترجمه فقط در دسترس کسانى قرار بگیرد که مى خواهند با اصل قرآن ارتباط برقرار کنند. همچنین کسانى که مى خواهند با اصل متن قرآن کریم ارتباط برقرار کنند و به تفسیر قرآن و فهم آن بپردازند باید با قواعد و زبان عربى آگاه باشند. البته قبول داریم که تا حدّ ممکن باید سعى بر تطابق ترجمه با متن اصلى باشد و اضافات به نوعى مشخص گردند; مثلا، واژگان اضافى داخل دو قلّاب یا دو هلال بیایند.
نگاهى به برگردان چند ترجمه از برخى آیات
در این قسمت، به برگردان فارسى چند آیه از برخى ترجمه قرآن کریم از جهت مراعات کردن این اصل نظرى مى اندازیم. این ترجمه ها عبارت است از: ترجمه آقایان رشیدالدین میبدى (نوبت اوّل در کشف الاسرار و عدّة الابرار)، شاه ولى اللّه دهلوى، مهدى الهى قمشه اى (چاپ اول)، رضا سراج، ابوالقاسم پاینده، محمد خواجوى (چاپ اول)، آیة الله ناصر مکارم شیرازى، مصطفى خرّم دل، (در تفسیر نور)، سیّد جلال الدین مجتبوى (چاپ دوم)، محمدمهدى فولادوند (چاپ دوم) و بهاءالدین خرمشاهى (چاپ سوم).
1. آیات مربوط به صفات و افعال الهى
بیشتر آیات متشابه از این دسته اند و برخى از آن ها تشابه ذاتى دارند. این قسم آیات گرچه در زمان نزول نیز متشابه بوده اند، اما چون مسلمانان با اسباب نزول و فرهنگ آن زمان آشنایى کامل داشتند و در محضر حضرت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)بودند، در فهم این آیات کمتر مشکل داشتند. در ترجمه این قسم آیات ـ که علت تشابه ضیق الفاظ است ـ اگر الفاظى پیدا شوند که به آسانى بتوانند آن مفهوم و مراد را انتقال دهند، باید مورد استفاده قرار گیرند. در غیر این صورت، باید به طریقى تشابه آیه را از بین برد. آیات مربوط به علم خداوند، هدایت و ضلالت الهى، (استوى علَى العرش) و آیات تجسیم از این قسم اند.
الف ـ آیات مربوط به راهنمایى و بى راه گذاشتن خداوند:
1. (قُل اِنَّ اللّهَ یُضلّ مَن یشاءُ و یَهدَىِ اِلیه مَن أَناب) (رعد: 27) و نیز آیات نحل: 37; فاطر: 8 و مدّثر: 31.
ظاهر آیات چنین مى نماید که خداوند برخى را گم راه مى کند، که با مختار بودن انسان منافات دارد; چرا که مى فرماید: (اِنَّ عَلَینا للهدى.)(لیل: 12) پس باید گفت: خداوند کسانى را که با سوء اختیار خود، از مسیر فطرت برمى گردند، با قطع رحمت و توفیق خود از آن ها، ایشان را عقاب مى کند. این آیات را باید طورى ترجمه کرد که معناى جبر ندهند. برگردان چند ترجمه مورد نظر از این آیه چنین است:
ترجمه میبدى: بگو اى محمّد، خداوند هر که را خواهد (به استحقاق) از راه راست گم راه کند...»
ترجمه دهلوى: «بگو هر آینه گم راه مى کند هر که را خواهد، و راه مى نماید به سوى خود هر که رجوع کند (یعنى راه نمى نماید به سوى خود.)»
آقاى میبدى و دهلوى در ترجمه این آیه و آیات مشابه دیگر، شبهه جبر را برطرف نکرده اند.
ترجمه سراج: «خداوند هرکه را بخواهد (بر سبیل عقوبت و به عنوان مجازات) گم راه مى کند.» و آیات دوم و سوم را عین آیه اول ترجمه کرده و در ترجمه آیه دوم، مطلب اضافى را داخل دو هلال نیاورده است که تقریباً نشان از یکنواختى ترجمه دارد و آوردن عبارت داخل هلالین از توجه ایشان به مطلب مورد بحث حکایت مى کند.
ترجمه الهى قمشه اى: «خدا هر که را بخواهد گم راه، و هر که را به درگاه او تضرّع و انابه کند، هدایت مى کند.»
آقاى الهى قمشه اى بر خلاف این آیه در ترجمه آیات فاطر: 8 و مدثر: 31 شبهه جبر را زدوده است.
آقاى خرّم دل در ترجمه این آیه، شبهه جبر را برطرف نکرده اند، ولى در ترجمه آیه 8 فاطر داخل دو قلّاب آورده اند: «یعنى به گم راهى واگذارد.»
ترجمه خواجوى: «خداوند هر که را که مى خواهد گم راه مى کند... .»
ترجمه پاینده: «بگو خدا هر که را خواهد گم راه کند.»
ترجمه مکارم شیرازى: «بگو خداوند هر کس را بخواهد گم راه کند... .»
آقایان مکارم، خواجوى و پاینده در ترجمه هیچ کدام از این آیه و آیات مشابه دیگر رنگ و بوى جبر را از آیه شریفه نزدوده اند.
ترجمه مجتبوى: «همانا خدا هر که را بخواهد گم راه مى کند... .»
آقاى مجتبوى در ترجمه این آیه و آیات مشابه دیگر، شبهه جبر را نزدوده است.
ترجمه فولادوند: «بگو در حقیقت خداست که هرکس را بخواهد بى راه مى گذارد... .»
آقاى فولادوند در ترجمه این آیه و سه آیه دیگر اعتقاد صحیح را دخالت داده و درست ترجمه کرده است.
ترجمه خرّمشاهى: «بگو خدا هر کس را که بخواهد بى راه وامى گذارد... .»
در ترجمه این آیه و هر سه آیه دیگر، ساحت قرآن از شبهه جبر پیراسته شده است و ترجمه همه آیات (از منظر مورد بحث) درست است.
ب ـ آیات مربوط به علم خداوند:
 مانند: (عَلِمَ اَنَّ فیکُم ضَعفاً.) (انفال: 66) با توجه به اینکه خداوند به همه هستى آگاهى کامل دارد، نباید این آیه را طورى ترجمه کرد که دلالت کند خداوند ابتدا به ضعف آن ها علم نداشت و پس از تجربه آگاه شد. میان ترجمه هایى که در این نوشته مورد توجه قرار مى گیرند، آقایان پاینده، فولادوند و خرمشاهى این آیه را صحیح ترجمه کرده اند.
ترجمه پاینده: «اکنون ضعف شما را معلوم کرد.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «معلوم داشت که در شما ضعفى است.»
آقاى میبدى این قسمت آیه را ترجمه نکرده است و آقایان دهلوى، سراج، الهى قمشه اى و مکارم شیرازى «عَلِمَ» را به «دانست» ترجمه کرده اند و آقاى خرّم دل کلمه «دید» را مقابل «علم» آورده است.
ترجمه مجتبوى: «معلوم کرد که در شما سستى و ناتوانى هست.»
ج ـ آیات موهم تجسیم:
1. (جاءَ ربّکَ و الملکُ صفّاً صفّاً.)(فجر: 22)
آقایان میبدى و دهلوى و خرّم دل، که اعتقاد اهل سنّت
را دارند، بدون اضافه کردن چیزى، آیه را این گونه ترجمه کرده اند:
ترجمه میبدى: «خداى تو (اى محمّد) و فرشتگان همه صف ها کشیده.»
ترجمه دهلوى: «بیاید پروردگار تو و فرشتگان صف شده.»
ترجمه خرّم دل: «پروردگارت بیاید و فرشتگان صف صف حاضر آیند.»
آقایان الهى قمشه اى و خرّمشاهى فاعل «جاء» را امر خدا و آقایان سراج، پاینده، مکارم شیرازى، پورجوادى، مجتبوى و فولادوند «فرمان خد» گرفته اند. آقایان سراج، پاینده، مجتبوى و فولادوند فرمان را داخل هلالین یا دو قلّاب آورده اند که از حیث تطابق با متن اصلى از همه صحیح تر مى باشد. در ترجمه این آیه شریفه، به وضوح دیده مى شود که مترجمان باور صحیح خود را تأثیر داده اند.
در روایتى که از امام صادق(علیه السلام) ذیل این آیه شریفه آمده است: «اِنَّ اللّهَ سُبحانَهُ لاَ یُوصَفُ بِالَمجىءِ وَ الذَهابِ، تَعالى عَنْ الإِنتقالِ. إنّما یَعنى بِذلِکَ "وَ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ.» این روایت تأییدى بر ترجمه مترجمان شیعه است.
2. (أَو یَأتَى ربُّک.) (انعام: 158)
در ترجمه این آیه، آقاى دهلوى «حکم» را و آقایان خواجوى و پاینده «زمان» را و آقاى سراج «جلال» را داخل هلالین اضافه کرده اند که با توجه به آیه (أَو یَأتى أمرُ ربّک)(نحل: 33)، ترجمه آقایان خواجوى و پاینده صحیح و ترجمه مرحوم پاینده از حیث تطابق با متن اصلى صحیح تر است; چون واژه اضافه را داخل دو هلال آورده است. البته در این مورد، اضافه کردن امر یا فرمان و یا جلال شاید ضرورى نباشد; زیرا آیه انتظار منکران رسالت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)و تکذیب کنندگان آیات الهى را بیان مى کند و بیان حقیقت نیست. در این آیه شریفه، با اضافه کردن امر یا فرمان در داخل دو قلّاب یا هلالین، تشابه از بین مى رود و در عین حال، خواننده مى فهمد که این دو کلمه اضافه مترجم هستند.
3. (تَجرى بِأَعیُنناً.) (قمر: 14)
ترجمه میبدى: «که به دیدار دو چشم ما بر آب مى رفت.»
ترجمه دهلوى: «مى رفت به حضور چشم ما.»
ترجمه سراج: «آن کشتى ]در دریا[ مى رفت، در حالى که بنگاهداشت و زیرنظر ما بود.»
ترجمه پاینده: «که به مراقبت ما روان بود.»
ترجمه خواجوى: «که به حفاظت ما مى رفت.»
ترجمه الهى قمشه اى: «آن کشتى با نظر ما (و حفظ و عنایت ما) روان گردد.»
ترجمه مکارم شیرازى: «مرکبى که زیر نظر ما حرکت مى کرد.»
ترجمه خرّم دل: «این کشتى تحت مراقبت و محافظت ما حرکت مى کرد.»
ترجمه مجتبوى: «که به دیدار ما ـ زیر نظر ما ـ مى رفت.»
ترجمه فولادوند: «]کشتى[ زیر نظر ما روان بود.»
ترجمه خرّمشاهى: «که زیر نظر ما روان بود.»
در میان این مترجمان، فقط آقایان میبدى و دهلوى «اعین» در آیه شریفه را به «چشم» ترجمه کرده اند که ناصحیح است. سایر همراهان از منظر مورد بحث درست ترجمه کرده اند.
در آیات 39 طه، 37 هود، 27 مؤمنون و 48 نور نیز، که خداوند «عین» را به خود نسبت داده است، باید به مراقبت و زیر نظر داشتن ترجمه کرد. این آیات از مواردى هستند که تنها با اضافه کردن کلمه یا کلمات داخل هلالین نمى توان تشابه آن ها را برطرف کرد، بلکه باید الفاظ تغییر داده شوند.
4. (ثُمَّ استوى الَى السّماء.) (بقره: 29 / فصلت: 11)
ترجمه میبدى: «پس از آن آهنگ آسمان بالا کرد.»
ترجمه دهلوى: «باز متوجه شد به سوى آسمان.»
ترجمه سراج: «سپس آهنگ ]آفرینش [آسمان کرد.»
ترجمه خواجوى: «سپس ]بعد از آفرینش زمین [آسمان پرداخت.»
ترجمه الهى قمشه اى: «پس از آن به خلقت آسمان نظر گماشت.»
ترجمه مکارم شیرازى: «سپس به آسمان پرداخت.»
ترجمه خرّم دل: «آن گاه به آسمان پرداخت.»
ترجمه مجتبوى: «آن گاه به آسمان رفت.»
ترجمه فولادوند و خرّمشاهى: «سپس به ]آفرینش [آسمان پرداخت.»
ترجمه آقایان فولادوند و خرّمشاهى از همه درست تر مى نماید.
5. آیات «استوى على العرش»: مانند: (ثمَّ استوى علَى العرشِ) (اعراف: 54 / یونس: 3 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حدید: 4) و (الرّحمن علَى العرشِ استوى.)(طه: 5)
ترجمه میبدى: «پس از آن به عرش استوار شد.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه پنج آیه دیگر، به صحیح «استوى» را به معناى استیلا گرفته و در آیه چهارم و پنجم، با آوردن عبارت هاى «استوایى شایسته اوست» و «برقرار بر فراخور او» داخل هلالین، تشابه را زدوده است، ولى در بقیه آیات این اصل را مراعات نکرده است.
ترجمه دهلوى: «باز مستقر شد به عرش» (اعراف: 54 / یونس: 3).
وى در ترجمه آیات دیگر «استوى» را به مستقر و برقرار شدن ترجمه کرده و در هیچ کدام از آیات شبهه و تجسیم را برطرف نکرده است.
ترجمه سراج: «پس به عرش (بر تمام مملکت خویش به یک نسبت) استیلا و تسلّط (احاطه و اراده قدرت دارد.) (اعراف: 54)
وى در ترجمه آیات دیگر نیز شبهه تجسیم را به نحوى برطرف کرده است و تقریباً ترجمه تمام آیات صحیح است.
ترجمه پاینده: «سپس به عرش پرداخت.» (اعراف: 54 / رعد: 2 / فرقان: 59 / سجده: 4 / حدید: 4).
وى در ترجمه تمام آیات، به یک نحو شبهه تجسیم را برطرف کرده و یکسانى در ترجمه را نیز تقریباً مراعات نموده است.
ترجمه الهى قمشه اى: «آن گاه بر خلقت عرش پرداخت.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه تمام آیات، البته با عبارت هایى متفاوت از آیه نخست، سعى کرده تا خداوند را از تسجیم منزّه بدارد.
ترجمه خواجوى: «و بعدش مستوى شد.» (اعراف: 54)
او در ترجمه آیات دیگر، غیر از آیه سوم، «استوى» را به معناى استیلا گرفته و صحیح است.
ترجمه مکارم شیرازى: «سپس بر تدبیر جهان هستى پرداخت.» (اعراف: 54)
ایشان در ترجمه پنج آیه دیگر نیز به نحوى شبهه تجسیم را برطرف نموده است. در سه آیه فرقان: 59، سجده: 4 و حدید: 4، که «استوى» را به معناى «قرار گرفتن» دانسته و قدرت را نیز اضافه کرده است و چون در فارسى از «قرارگرفتن بر تخت قدرت» تدبیر امور اراده مى شود، ترجمه صحیح است. البته در حدید: 4 نیز قدرت باید داخل هلالین مى آمد.
ترجمه مجتبوى: «آن گاه به عرش ـ مقام فرمان دهى و تدبیر امور جهان ـ استیلا یافت.» (اعراف: 54)
در ترجمه آیات نیز به صحیح، «استوى» به استیلا ترجمه شده و «مقام فرمان روایى» داخل دو خط تیره آمده است.
ترجمه فولادوند: «به عرش ]جهان دارى[ استیلا یافت.» (اعراف: 54)
آقاى فولادوند به صحیح، در آیات دیگر نیز «استوى» را به معناى استیلا گرفته و تقریباً هماهنگ ترجمه کرده است. در ترجمه آیه 4 سجده قدرت را نیز داخل قلاب اضافه کرده که صحیح تر به نظر مى آید.
ترجمه خرّم دل: «سپس به اراده جهان هستى پرداخت.» (اعراف:54/یونس: 3)
در ترجمه تمام آیات دیگر نیز به نحوى شبهه تجسیم برطرف شده است.
ترجمه خرّمشاهى: آیات اول تا آخر همه را یکسان ترجمه کرده است: «سپس به عرش استیلا یافت.»
همان گونه که گفته شد، غیر از آقاى دهلوى در ترجمه تمام این آیات، و میبدى در برخى از آن ها، دیگر مترجمان سعى در برطرف کردن شبهه تجسیم داشته اند و این امر با روایت از معصومان نیز موافق است. از حضرت على(علیه السلام) نقل شده است: «الرحمنُ علَى العرشِ استوى، یعنى استوى تدبیرهُ و على امرُه.»46
5. مانند: (وُجوهٌ یومئِذ ناضرةٌ اِلى رَبِّها ناظرةٌ.)(قیامة: 22 و 23)
در این آیه شریفه، مراد از «نظر» دیدن با چشم نمى باشد; چون خداوند قابل دیدن با چشم حسى نیست. قرآن کریم مى فرماید: (لا تُدرکهُ الابصار)(انعام: 103)، بلکه مى تواند مراد چشمداشت و انتظار مى باشد که در جاى دیگرى از قرآن کریم به این معنا آمده است; مانند: (هَل یَنظرونَ اِلاّ اَن یأتیهُم الملائکةُ...)(انعام: 158) و آیه (ما یَنظُرونَ اِلاّ صیحةً واحدةً.) (یس: 49) چنان که پیش تر از زمخشرى ذکر شد، از این نوع جملات در غیر قرآن نیز دیدن با چشم فهمیده نمى شود. بر اثر مباحث کلامى و استدلال به این آیه و اثبات دیدن حسى خداوند، غبار شبهه به چهره آیه شریفه نشسته است که باید در ترجمه، این غبار زدوده شود. از حضرت على(علیه السلام) در تفسیر این آیه آمده است: «یعنى بالنظرِ اِلیه، النظرُ اِلى ثَوابِه ـ تبارک و تعالى.»47
اما ترجمه ها:
ترجمه میبدى: «به خداى خویش نظر کنان.»
ترجمه دهلوى: «به سوى پروردگار خود نظرکننده باشد.»
ترجمه سراج: «به سوى (پاداش) پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه پاینده و خرّمشاهى: «به سوى پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه خواجوى: «سوى (نعمت هاى) پروردگار خویش نگران است.»
ترجمه مکارم شیرازى و خرّم دل: «به پروردگار خود مى نگرد.»
ترجمه مجتبوى: «که ]پاداش[ پروردگار خود را چشم مى دادند.»
ترجمه فولادوند: «به سوى پروردگار خود مى نگرد.»
ترجمه آقایان سراج و خواجوى درست و مطابق اعتقاد صحیح و روایات ائمّه اطهار(علیهم السلام) است.
2ـ آیات مربوط به ائمّه اطهار(علیهم السلام)
مانند:
1. (و ما یعلمُ تأویلَهُ الاّ اللّهُ و الراسخونَ فى العِلم.)(آل عمران: 7)
در این آیه شریفه، واو در عبارت «و الراسخون» استینافیه و یا عاطفه است و ظاهراً هیچ کدام اشکال ادبى ندارد، ولى مترجم ناچار است یکى از آن دو را بپذیرد و در ترجمه انعکاس دهد. کسى که معتقد است غیر از خداوند کسانى نیز تأویل آیات قرآن را مى دانند، نمى تواند آیه را طورى ترجمه کند که بر غیر این دلالت کند. از روایات استفاده مى شود که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) راسخ در علم بوده و تأویل آیات را مى دانسته اند.48 پس اعتقاد صحیح این است که واو عاطفه باشد49 و باید همین طور ترجمه شود.
آقایان میبدى، دهلوى، خواجوى، الهى قمشه اى، مکارم شیرازى، فولادوند، خرّم دل و خرّمشاهى واو را عاطفه ترجمه کرده اند که درست و مطابق روایات است و آقایان سراج و پاینده واو را استینافیه ترجمه کرده اند که درست نیست.
2. (فَقُل تَعالوُا نَدْعُ اَبناءَنا و ابناءَکُم وَ نِساءَنا و نِساءَکُم و اَنفُسنا و اَنفُسَکُم.) (آل عمران: 61)
طبق آنچه در تاریخ و اسباب نزول آمده، این آیه مربوط به واقعه مباهله است و در کنار حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) غیر از حضرت زهرا(علیها السلام) ـ که مصداق «نساءن» است ـ و امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) ـ که مصداق «ابناءن» هستند ـ حضرت على(علیه السلام)نیز حضور داشت.50 از سوى دیگر، چون درست نیست انسان خودش را دعوت کند، مراد از «انفسن» خود حضرت پیامبر اسلام نمى باشد. پس مراد از «انفسن» حضرت على(علیه السلام)است و این تعبیر بر نزدیکى حضرت على(علیه السلام)به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)دلالت دارد. مؤیّد این مطلب روایتى است که در آن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)از حضرت على(علیه السلام)به «انفسن» یاد کرده اند.51 بنابراین، آیه را باید به نحوى ترجمه کرد که این مطلب را برساند.
«أنفُسَن» را آقاى میبدى «خودمان»، آقاى دهلوى، «ذات هاى خود»، آقاى سراج، «نفس هاى خود»، مرحوم پاینده، «نفوس خویش»، آقاى خواجوى «خودمان»، آقایان الهى قمشه اى و مکارم شیرازى، «نفوس خود»، آقایان فولادوند و خرّمشاهى «خویشان نزدیک» و آقاى خرّم دل «خود» ترجمه کرده اند. آقاى مجتبوى ترجمه کرده است: «نفوس خود ـ که به منزله خود ماست.» ترجمه آقایان مجتبوى، فولادوند و خرّمشاهى موافق تاریخ است و از میان این سه، ترجمه آقاى مجتبوى صحیح تر است; زیرا وى با آوردن عبارت داخل دو خط تیره نشان داده است که چون مصداق «انفسن» حضرت على(علیه السلام) به منزله جان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) است، حضرت پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «اَنفُسن».
3ـ آیات الاحکام
از این دسته آیات یک نمونه ذکر مى شود: (والمطلَّقاتُ یَتربَّصنَ بِأَنفُسهِنَّ ثلاثةَ قُروء.) (بقره: 228)
«قُرْء» (که جمعش «قروُء» است) به پاکى و حیض هر دو اطلاق مى شود.52 ولى یقیناً خداوند یکى را اراده کرده است. مترجم هر کدام از این دو احتمال را در نظر بگیرد در ترجمه اش از آیه مؤثر خواهد بود. اگر مترجمى با استفاده از روایات، به این نتیجه برسد که زنان طلاق داده شده باید به اندازه تمام شدن سه پاکى صبر کنند، باید «ثلاثةَ قروء» در آیه شریفه را به «سه پاکى» ترجمه کند.
آقایان میبدى، سراج، خواجوى، پاینده، الهى قمشه اى، فولادوند و خرّمشاهى «ثلاثة قروء» را به «سه پاکى» ترجمه کرده اند و آقایان خرّم دل و دهلوى بدون انتخاب یک طرف، به ترتیب به «سه حیض یا سه طهر» و «به مدت سه بار عادت ماهانه (و یا سه بار پاک شدن از حیض)» ترجمه کرده اند.
آقاى مکارم شیرازى چنین ترجمه کرده است: «زنان مطلّقه باید به مدت سه مرتبه عادت ماهیانه دیدن و پاک شدن انتظار بکشند ]= عده نگه دارند.[»
ترجمه آقایان دهلوى و خرّم دل صحیح نیست; چون در آیه شریفه پاکى و یا حیض (عادت ماهیانه) مراد است.
از میان ترجمه هایى که مورد بررسى قرار گرفتند، در ترجمه آقاى خرّمشاهى، سپس ترجمه آقاى مجتبوى بیش از دیگر ترجمه ها این اصل مورد توجه بوده و باورهاى صحیح تأثیر داده شده اند. چنان که گذشت، خود آقاى خرّمشاهى بر رعایت این اصل تأکید مى کند. با عنایت بر اینکه ترجمه وى متأخر از تمام ترجمه هاى مورد مقایسه است، عنایت به باورهاى صحیح در این ترجمه نسبت ترجمه هاى پیش از آن بیشتر دیده مى شود که گذر زمان ضرورت رعایت اصول ترجمه، از جمله اصل مورد بحث را بیش از پیش آشکار کرده است.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ در این نوشته، مراد از «باورهاى صحیح» باورهاى مسلّم کلامى، فقهى و تاریخىِ برخوردار از پشتوانه علمى است.
2ـ مسئله نخست مورد توجه قرآن پژوهان نیز بوده و مطالبى نیز در این باب نشر یافته است; از جمله: مقاله اى با عنوان «لزوم رعایت مبانى کلامى در ترجمه قرآن مجید» به قلم یعقوب جعفرى در مجله ترجمان وحى، ش 1 و مقاله «اختلاف ترجمه هاى قرآن بر اساس مبانى کلامى» به قلم دکتر عظیم عظیم پور مقدّم در قرآن در آینه پژوهش، دفتر سوم، تهیه و تنظیم از دکتر محمدکاظم شاکر، ص 177ـ201. هیچ کدام از این دو نوشته به مسئله دوم نپرداخته است.
3ـ احمدبن محمد الفیومى، مصباح المنیر، ج 1، ص 92 / محمدبن مکرّم بن منظور، لسان العرب، ماده «رجم».
4ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «رجم».
5ـ محمدحسین بن خلف، برهان قاطع، ج 1، ص 482.
6ـ بطرس بستانى، محیط المحیط، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1993 م، ص 69.
7ـ محمدبن یعقوب فیروزآبادى، قاموس المحیط، ج 4، ص 17.
8ـ نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدى، خطبه 192، ص 214.
9ـ محمد عبدالعظیم الزرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن، داراحیاء التراث العربى، ج 1، ص 109ـ110.
10. Source language.
11. target Language.
12ـ ر.ک: محمدرضا باطنى، مجموعه مقالات پیرامون زبان و زبان شناسى، فرهنگ معاصر، ص 63.
13ـ ر.ک: محمد مصطفى مراغى، بحث فى ترجمة القرآن الکریم و احکامه، بیروت، دارالکتب العلویة، ص 37 / عثمان عبدالقاهر الصافى، القرآن بدعیة ترجمة الفاظه و معانیه، مکتبة الاسلامیة، ص 111.
14ـ ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهى، ترجمه قرآن کریم، نبوّت اول، قطع رحلى، پیوست 4 الف / نقى پورفر، «اصول ترجمه قرآن»، مجله مترجم، ش 10، ص 203 و 218 / یعقوب جعفرى، «لزوم رعایت مبانى کلامى در ترجمه قرآن مجید»، ترجمان وحى، ش 1، ص 75 / سید عبدالوهاب طالقانى، «راه دست یابى به ترجمه مطلوب از قرآن کریم»، ترجمان وحى، ش 3، ص 39 ـ47.
15ـ ر.ک: مرتضى کریمى نیا، «یکسانى و هماهنگى ترجمه قرآن»، ترجمان وحى، ش 1، ص 8/ عبدالکریم سروش، «گفتوگو درباره ترجمه»، مجله مترجم، همان، ص 36.
16ـ فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، ماده «فسر».
17ـ عبدالرحیم صفى پور، منتهى الادب فى لغة العرب، ماده «فسر».
18ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 504، ماده «فسر».
19ـ راغب اصفهانى، پیشین، ماده «فسر».
20ـ محمد عبدالعظیم الزرقانى، پیشین، ج 2، ص 3.
21ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالکتب الحیاة، ج 1، ص 26.
22ـ آقابزرگ الطهرانى، الذریعة، ج 4، ص 232.
23ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ص 7.
24ـ السید ابوالقاسم الخوئى، البیان فى تفسیر القرآن، دارالزهراء، ص 397.
25ـ على اکبر بابایى و همکاران، روش شناسى تفسیر، تهران، سمت، 1379، ص 23.
26ـ ر.ک: توشى هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ص 13ـ19.
27ـ ر.ک: الشیخ خالد عبدالرحمان، بحوث فى علم القرآن اصول التفسیر و قواعده، ص 475 / محمدهادى معرفت، تاریخ قرآن، ص 83.
28ـ محمد عبدالعظیم الزرقانى، پیشین، ص 110.
29ـ ر.ک: مرکز ترجمه قرآن مجید، «طرح ترجمه جمعى قرآن مجید»، ترجمان وحى، ش 1، ص 136 ـ 158 / بهاءالدین خرّمشاهى، «طرح ترجمه دستجمعى قرآن مجید»، حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 66ـ72.
30ـ ر.ک: نگارنده، «مجارى تأثیر انتظارات فهم قرآن و شرایط آن»، مجله معرفت، ش 39، ص 110ـ118.
31ـ احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 2، ص 91.
32ـ راغب اصفهانى، پیشین، ماده «حکم» و «شبه». براى تفصیل بیشتر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 37ـ45 / محمدهادى معرفت، التمهید، ج 3، ص 73ـ74.
33ـ ر.ک: عبدالله بن على بن الجمعة الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 315ـ317.
34ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 60.
35ـ محمدبن مسعود العیاشى، تفسیر العیاشى، ج 1، ص 162.
36ـ محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن مناهج الادلة، ص 89.
37ـ ر.ک: محمدبن الحسن الطوسى، التبیان فى تفسیرالقرآن، ج 2، ص 9 و 10 / محمدبن على بن شهر آشوب، متشابه القرآن، بیدار، ص و ـ ح / سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 116/ ابن عطیة و عبدالحق بن غالب، مقدمات فى علوم القرآن، قاهره، مکتبة الحاجى،1398 ق، ص 177ـ182 / محمدبن عمر فخرالدین الرازى، مفاتیح الغیب، ج 7، ص 149.
38ـ محمود شبسترى، گلشن راز، تصحیح حسین الهى قمشه اى، ص 92.
39ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 3، 22 و 23 / محمدهادى معرفت، پیشین، ج 3، ص 23.
40ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 120.
41ـ حضرت على(علیه السلام) هنگام فرستادن ابن عباس به سوى خوارج براى بحث درباره حکمیت فرمودند: «فإنَّ القرآنَ حمّالٌ ذو وجوه تقُولُ و یقولونَ و لکن حاججهم بالسنة فانّهم لَن یجدوا عَنها محیصاً» (نهج البلاغه، نامهد 70.)
42ـ محمود بن عمر الزمخشرى، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دارالکتب العربى، ج 14، ص 662.
43ـ على بن اسماعیل الاشعرى، الابانة عن اصول الدیانة، دارالنفائس،1414 هـ.، ص 38.
44ـ ر.ک: جلال الدین سیوطى و جلال الدین على، تفسیر جلالین، ص 578.
45ـ ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پیشین، ج 10، ص 198.
46ـ عبدالله بن الجمعة الحویزى، پیشین، ج 5، ص 574، ح 20.
47ـ همان، ج 2، ص 39.
48ـ عبدالله بن الجمعة الحویزى، پیشین، ج 1، ص 316.
49ـ شریف رضى، حقائق التأویل فى متشابه التنزیل، ترجمه محمود فاضلى، آستان قدس رضوى، 1366، ص 113ـ122.
50ـ على بن احد الواحدى النیسابورى، اسباب النزول، بیروت، عالم الکتب، ص 60.
51ـ ر.ک: ابوعلى فضل بن الحسن الطبرسى، پیشین، ج 1 ـ2، ص 764.
52ـ «القرء یطلق على الطهر و الحیض» (احمد بن محمد الفیومى، پیشین، ج 2، ص 182).