حقوق بشر و چالش هاى فرارو در آئینه فلسفه حقوق اسلامى

حقوق بشر گرچه در سده اخیر از سوى سازمان ملل متحد و در چند سده قبل در آمریکا و برخى از کشورهاى اروپایى مطرح شد، ولى براهین، شواهد و مستندات تاریخى بیانگر این است که حقوق بشر، قبل از هر چیزى ریشه در ادیان الهى دارد و اصول اصلى حقوق طبیعى شامل حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل ترین منابع اسلامى هستند که جامع و خاتم همه ادیان الهى است.
حقوق بشر به معناى حقوقى است که انسان ها صرفاً به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند و چون حقیقت وجودى انسان «از خد» و «به سوى خد» و «مستعد براى نیل به کمال شایسته انسانى» است، حقوق بشر غربى به دلیل اندیشه هاى «خویشتن مالکى»، «نادیده گرفتن مبدأ جهان هستى»، «فرجام انکارى» و «لذّت گرایى» به جاى اندیشه تعالى بشر، هویّت واقعى انسان را نادیده گرفته، و در نتیجه به دلیل غفلت از موضوع فضیلت و کرامت ارزشى انسان، دچار انحرافات زیادى شده است; زیرا اساسى ترین حقوق انسان، آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.
حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد باید جهانى باشد اما حقوق بشر غربى به دلیل ریشه داشتن در فرهنگ الحادى و لیبرالیستى، بر خلاف ادعاهاى فراوان، نمى تواند جهانى و جهان شمول باشد، چون لازمه جهانى بودن آن است که یا به همه فرهنگ ها توجه شود و یا بر قدر مشترک ها تکیه ورزد. اما حقوق بشر از دیدگاه اسلام، به خاطر ابتناء بر فطرت مشترک بشر و نیز قاعده الزام و احترام به فرهنگ هاى دیگر بر اساس همزیستى مسالمت آمیز، جهان شمول است.
پیش درآمد
در جهان بینى اسلامى، انسان خلیفه خد1 و گل سرسبد آفرینش2 است و جهان هستى براى او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است.3 از این رو، خداى متعال وى را گرامى داشت و در آفرینش او، به خود تبریک گفت4 و از بین همه موجودات، او را براى خود برگزید.5 آن گاه براى نیل او به هدف آفرینش، که همانا کمال شایسته اوست، به وى استعدادهایى موهبت نمود و براى شکوفایى آن استعدادها، تکالیفى مقرّر و حقوقى ارزانى داشت که از جمله آن ها مى توان به «حقوق بشر» اشاره نمود. همان گونه که در مقدّمه «اعلامیه اسلامى حقوق بشر» آمده است: «حقوق اصلى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»
در قرن بیستم، جهان پس از سپرى کردن تجربیات بسیار تلخ، بخصوص جنگ هاى جهانى اول و دوم، که خسارت و تلفات بى شمارى بر بشریت تحمیل شد، و با تأسیس «سازمان ملل متحد» در 26 ژوئن 1945 م درصدد برآمد تا گامى به سوى تأمین صلح و امنیت بین المللى بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلامیه جهانى حقوق بشر»6 در سال 1948م است. بر اساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد بر همه کشورهاى عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادى هاى اساسى همه مردم بدون هیچ گونه تبعیضى بر اساس جنس، زبان و دین همکارى کنند. بر اساس مواد 55 و 56 منشور، یکى از وظایف سازمان ملل «تشویق احترام جهانى و مؤثر حقوق بشر و آزادى هاى اساسى براى همه، بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زبان، یا مذهب»7 بوده و «کلیه دولت هاى عضو، متعهد به همکارى با آن سازمان شده اند».8 به منظور بررسى تطبیقى حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ضمن بحث از مفهوم «حقوق بشر» به بررسى ریشه ها و بنیان هاى فکرى اعلامیه جهانى حقوق بشر پرداخته، با تبیین ماهیت و ویژگى هاى آن، نسبت این اعلامیه جهانى با حقوق بشر در اندیشه اسلامى بیان خواهد شد با این روش، چالش هاى فکرى مسلمانان و حکومت هاى اسلامى با کشورهاى غربى در مسئله حقوق بشر و ریشه هاى چالش روشن مى گردند.
اما پیش از ورود به اصل بحث، به تاریخچه حقوق بشر و ادعاهاى متفاوت در زمینه ریشه هاى تاریخى آن اشاره خواهد گردید و سپس مورد نقد و بررسى قرار خواهند گرفت.
1ـ ریشه هاى تاریخى طرح حقوق بشر
در مورد ریشه هاى تاریخى طرح و تبیین حقوق بشر نظام هاى گوناگون، اختلاف نظر وجود دارد.
الف. در غرب
انگلیسى ها معتقدند که آن ها اولین قدم را براى تبیین حقوق بشر برداشته اند و مستند آنان عبارت است از:
1. منشور کبیر از سوى جان، پادشاه انگلستان، در سال 1215 صادر شد که بعضى از آزادى ها و حقوق افراد ملت را در برداشت.
2. دادخواست و اعلامیه حقوق انگلستان در سال 1628;9    3. لایحه و اعلامیه حقوق انگلستان در سال 1689.10
ولى فرانسوى ها نهضت حقوق بشر را برخاسته از انقلاب کبیر فرانسه مى دانند که به دنبال آن این اعلامیه ها صادر شدند:
1. اعلامیه حقوق بشر و اتباع فرانسه (1789);
2. علامیه حقوق منعکس در قانون اساسى فرانسه (1793);
3. اعلامیه حقوق و تکالیف منعکس در قانون اساسى فرانسه (1795).
همچنین بر اساس آن اعلام شد افراد آدمى داراى یک سلسله حقوق طبیعى مقدّس، مسلّم و غیرقابل انتقالند و بى اطلاعى متصدیان از وجود این حقوق یا عدم رعایت آن ها منشأ بدبختى اجتماعات بشرى است.
البته اعلامیه استقلال آمریکا در سال 1776 مقدّم بر اعلامیه هاى حقوق بشر فرانسوى است، بلکه همان گونه که صاحب نظران گفته اند: «اعلامیه حقوق بشر فرانسه مصوّب 28 ماه اوت 1789 که جزء لاینفک قانون اساسى موّرخ 3 سپتامبر 1791 مى باشد و از اعلامیه حقوق موّرخ 13 فوریه 1689 انگستان و اعلامیه استقلال 13 مستعمره آمریکایى موّرخه 4 ژوئیه 1776 و قانون اساسى موّرخ 17 سپتامبر 1787 ممالک متحده آمریکاى شمالى استفاده شده است.»11
ولى حقیقت آن است که:
اولا، از آن هنگام که بشر ضرورت زندگى اجتماعى را به خوبى درک کرد، به اصول اولیه حقوق طبیعى خود پى برد. ملاک اصلى اولیه حقوق طبیعى عبارت از صیانت و تنظیم حیات انسانى در دو بُعد اساسى آن یعنى حیات طبیعى محض (حق حیات که همه ادیان الهى و مکاتب و حقوق و قوانین بشرى آن را به رسمیت شناخته اند) و حیات مطلوب است. حیات مطلوب داراى چهار اصل اساسى حقوق طبیعى است که عبارتند از: 1. حق کرامت; 2. حق تعلیم و تربیت; 3. حق آزادى مسئولانه; 4. حق مساوات و برابرى در برابر قوانین.12
ثانیاً، به دلیل آنکه مبناى ادیان بر حق الهى، راهنمایى انسان براى نیل به رشد و کمال اوست، خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطرى را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ کرد. از این رو، حقوق بشر قبل از هر چیزى ریشه در ادیان بر حق الهى دارند; همچنان که قوم اصلى حضرت موسى(علیه السلام)، که پیرو حضرت ابراهیم(علیه السلام)است باور دارد که «موسى(علیه السلام) در شریعت خود، آن قانون ازلى و ابدى را مى بیند که جهان هستى به وسیله آن حرکت مى کند. شریعت موسى(علیه السلام) قانون طبیعى است.»13
ثالثاً، در میان ادیان الهى، دین اسلام هم به لحاظ تکامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن کتاب آسمانى آن از تحریف، عالى ترین و جامع ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت کرده است. همان گونه که علّامه محمدتقى جعفرى یادآور شدند: «اصول پنج گانه حقوق طبیعى انسان که عبارتند از: حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل ترین منابع اسلامى هستند که جامع همه ادیان الهى است.»14 (در بحث جهان شمولى حقوق بشر، قدرى بیشتر در این باره صحبت مى کنیم، در اینجا شایسته است براى روشنگرى و پاسخ به ناآگاهان از حقوق اسلامى، به سابقه درخشان نظام حقوقى اسلامى در مسئله حقوق بشر اشاره شود:)
ب. در اسلام
ریشه هاى تاریخى حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانى و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالى قدر آن برمى گردد; چنان که حضور و مشارکت رسول گرامى(صلى الله علیه وآله)قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یارى نمودن ستمدیدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطیبین» دلیل بر این مدعاست. این پیمان ها به منظور پایان دادن به خصومت ها و رفع ستمگرى نسبت به انسان هاى بى گناه و بى پناه منعقد شدند و طرفین در کنار خانه کعبه سوگند یاد کردند. در پیمان «حلف الفضول» یا پیمان جوان مردان، افراد شرکت کننده، از جمله حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که علیه ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستم دیده را بپردازد و تأکید کردند: این پیمان مادامى که دریا کنار ساحل خود را مرطوب مى کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.15 پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامى آن را مورد تأکید و تأیید قرار دادند و چنان که در احادیث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبدالله بن جُدعان شاهد پیمانى شدم (و در آن حضور داشتم) که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت کنند، اجابت مى کنم.»16 ابن هشام، سیره نویس مشهور، در مورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل مى کند که فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن، گران بهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.»17
نمونه دیگر منشور مدینه است که بر اساس آن، پیمانى بین مسلمانان، کفّار و یهود مدینه منعقد شد، روابط آن ها بر مبناى همزیستى مسالمت آمیز استوار گشت و حکومت اسلامى در اولین اقدام عملى خود، حقوق اقلیّت ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را به عهده گرفت.18
عظمت نظام حقوقى اسلامى و اهتمام آن به حقوق بشر به حدّى است که نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلکه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشکریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین الملل را بنیاد نهاد. در حالى که حقوق بین الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقرّرات و قوانینى را براى حقوق بشردوستانه وضع کند، حکومت اسلامى از بدو تأسیس، قواعد انسانى را براى مبارزه و جنگ مقرّر نمود; چنان که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مبارزان مسلمان را از کشتن زنان، کودکان، تعقیب فراریان، نابود ساختن کشتزارها و رفتارهاى غیرانسانى دیگر بازداشتند.19
حقوق بشردوستانه شاخه اى از حقوق بشر است که در مخاصمات مسلّحانه بین المللى و در برخى از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلّحانه داخلى مورد استفاده قرار مى گیرد20 و اهداف آن عبارتند از: حمایت از افرادى که مستقیماً درگیر جنگ نیستند; مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامى.21
اصلى ترین منبع حقوق بشردوستانه بین المللى کنوانسیون هاى چهارگانه «ژنو» است که پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانى اول (1914ـ1918) و دوم (1939ـ1945)، در 12 اوت سال 1949 تصویب و در 21 اکتبر 1950 لازم الاجرا شد. موضوعات آن کنوانسیون ها عبارتند از:
1. نحوه رفتار با اسیران جنگى; 2. حمایت از افراد غیرنظامى در جنگ; 3. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهاى مسلّح در جنگ زمینى; 4. اقدامات لازم براى بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق هاى نیروى مسلّح در جنگ دریایى.
ج. مقایسه اسلام و غرب در موضوعات حقوق بشر
به منظور شفّافیت سخن و نیز پرهیز از اطاله کلام، فقط به چند نمونه از موضوعات حقوق بشر، که در اسلام مورد توجه بوده اند و غربِ مدّعى حقوق بشر هنوز هم از فهم عمق آن درمانده است، بسنده مى شود:
«حقوق سیاسى» به معناى حقوقى است که شخص به موجب آن در کشور خویش از حق مساوى براى تشریک مساعى در نظام اجتماعى و سیاسى بهره مند شود و نمونه بارز آن حق رأى و حق انتخاب است، نهاد بیعت و شورا در اسلام و تأکید بر لزوم برخوردارى مسئولان و کارگزاران حکومت از مقبولیت مردمى و تلاش در جهت رضایت آنان، چنان که حضرت على(علیه السلام) در فرمان خود به مالک اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند:«و لیکن احبّ الامورِ الیکَ اوسطُها فى الحق و اعَمُّها فىِ العدلِ و أجمعها لرضىَ الرّعیّةِ»22 و نیز حق کسب مناصب اجتماعى براى همه، مگر آنچه به دلایلى خلاف مصلحت انسانى باشد (البته با شاخصه و ارزش هاى الهى که نیل به مقام شامخ خلافت الهى را هدف گیرى مى کنند); مانند برخى از محدودیت ها که در روابط زن و مرد مشاهده مى شود و نیز به رسمیت شناختن مشارکت سیاسى همگانى، اعم از زن و مرد که شاهد بر این مدّعا هستند. در حالى که اسلام بیش از 1400 سال قبل مشارکت سیاسى زنان را در اساسى ترین مسائل حکومت و نظام اسلامى و بیعت با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)23 به رسمیت شناخته، زنان غربى حداکثر از یک قرن بیش و برخى از آن ها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده اند.
اما حقوق بشر آمریکایى با تناقض دایمى ادعاى جامعیت و اصول لیبرالیستى و محدودیت نسبى عمل لیبرالى مواجه است; زیرا:
اولا، حقوق بشر آمریکایى همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین هاى اولیه آمریکایى، شواهد موجود نشان مى دهند که آنان در نظم جدید، نقشى نداشتند و اصلا در آن زمان سخنى از مسئله حقوق زنان در میان نبود.
ثانیاً، حق برابرى و مشارکت سیاسى مخصوص ثروتمندان و مالکان بود. از این رو، جان آدامز این دو معضل را جزو مسائل شایسته تأمّل و چاره اندیشى مى داند و مى گوید: «ادعاى تازه اى طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأى خواهند شد... و همه کسانى که یک پول سیاه هم ندارند، حق رأى مساوى در کلیه فعالیت هاى حکومتى را مطالبه خواهند کرد.»24
ثالثاً، تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن اعتراف نویسندگان غربى است که نوشته اند: مسئله برده دارى در آمریکا آشکارا شرم آورتر از دو معضل سابق بود.
جان وسلى (John Wesley) مى گوید: «سیاهان در آمریکا برده اند، سفیدها از آزادى لذت مى برند. پس آیا همه این فریادهاى مربوط به آزادى و نفى بردگى چیزى جز لفّاظى و بازى با کلمات هست؟»25
از این رو، دموکرات هاى آمریکایى این تناقضات را دریافته و خواستار حل آن ها شده اند، چنان که ویلیام گوردون بر این نظر بود که اگر مقدّمه اعلامیه استقلال آمریکا نمایانگر «احساسات واقعى» مى باشد، مفاد آن با برده دارى سازگار نیست.26 ریچارد ولز هم این پرسش را مطرح کرد که چگونه مى توان برده دارى را با ابراز وفادارى به آزادى آشتى داد؟!27
واقعیت آن است که بنیانگذاران و رهبران نهضت حقوق بشر در آمریکا اساساً به برابرى نژادى و سیاه و سفید اعتقاد نداشتند، چنان که توماس جفرسون، رئیس جمهور آمریکا (1801)، بر این اندیشه بود که سیاهان از نظر استعدادهاى جسمى و ذهنى، هر دو از سفیدها پست ترند و به همین دلیل، اعتقاد نداشت که سفیدها بتوانند در وضعیتى یکسان در صلح به سر برند.28
اما اسلام با برده دارى رایج و نهادینه شده از قبل مواجه شد، نه آنکه آن را تأسیس کرده باشد. با وجود این، اولا، اسلام تمام اسباب و عوامل برده گیرى را جز در یک مورد لغو کرد; مثلا، در گذشته هرگاه طلب کار نمى توانست طلب خویش یا سود (ربا) را از بدهکار دریافت کنند، فرد مقابل را به بردگى مى گرفت. اسلام این عمل را ملغا اعلام کرد و با تحریم ربا (بقره: 278 و 279)، از طلبکار خواست به بدهکار فرصت دهد. (بقره: 280) از دیگر اسباب بردگى، فروش انسان هاى آزاد براى کسب مال حرام بود، و نیز تسلط ظالمانه یک قبیله بر قبیله دیگر، که اسلام با آن ها آشکارا مخالفت کرد.
ثانیاً، اسلام از پیروان خویش خواست در مقابل نقض قسم و پیمان، روزه خوارى و جبران نقص روزه و...، یک برده و در برخى موارد شصت بنده آزاد کنند.
ثالثاً، یکى از صدقات و کارهاى خیر در اسلام، خرید برده و آزاد ساختن اوست.
رابعاً، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مکاتبه» به آزادسازى بردگان کمک کنند. (نور: 33)
خامساً، اسلام اعلام کرد همه انسان ها فرزندان یک پدر و مادرند و دلیلى بر برترى یکى بر دیگرى جز به خاطر تقوا وجود ندارد. (حجرات: 13).
و این اقدامات مجموعاً در راستاى کاهش و حذف تدریجى و طبیعى نظام برده دارى صورت پذیرفتند.
در موردى که اسلام برده گرفتن را به رسمیت شناخت، منطقى ترین استدلال را دارد. تمام عالم هستى ملک خداى متعال و وى آفریدگار متعال است که به واسطه رحمت، لطف و حکمت به منظور هدایت انسان ها به بهترین راه زندگى، توسط پیامبران مجموعه تعالیمى را تحت عنوان «دین» فروفرستاد. حال اگر انسان هاى ناسپاس، که از نعمت خدا بهره مى برند و شکر او بجاى نمى آورند، به این بسنده نکرده، درصدد محروم کردن انسان هاى دیگر از بهترین موهبت الهى یعنى دین و نظام مشروع دینى برآمده، به مبارزه با دین خدا و جنگ با حکومت اسلامى اقدام کنند، نهایت رأفت به آن ها و همه انسان هاى دیگر آن است که چنین افراد تبهکار و مفسد و کم خرد را به بردگى بگیرند و سپس در پرتو تعالیم نورانى اسلام روح آن ها را تهذیب و سپس اقدام به آزادسازى آن ها نمایند.
خلاصه سخن اینکه جامعه بین المللى از سال 1948 به بعد سعى کرد انسان ها را در مقابل ظلم و استبداد یارى رساند; چون در قرن هاى پیش از تاریخ، انسان ها به شیوه هاى گوناگون مورد اذیت و آزار قرار مى گرفتند، در حالى که اسلام بیش از 1400 سال پیش بر این حقوق تأکید نمود. از مقایسه این دو معلوم مى شود که «الاسلامُ یعلو و لا یُعلى علیه.» شریعت اسلام از ابتدا براى «انسان» بوده و هیچ گاه حقوقى که در این اعلامیه بیان شده اند به درجه ارزش و اهمیت حقوق بشر در اسلام نمى رسند، بلکه به خاطر آزادى هاى افسار گسیخته از یک سو، و نگاه سکولاریستى به دین و بى اعتبار دانستن آن از تأثیر در ساخت نظام اجتماعى از سوى دیگر، بشریت را دچار انحطاط کرده و دست کم انحطاط بشریت در مواردى مانند همجنس بازى بر اساس آن توجیه شده است.
2ـ مفهوم «حقوق بشر»
«حقوق بشر»29 به چه معناست و مقصود از آن چیست؟ آیا نزد همگان معناى واحدى دارد؟ و آیا در اسلام، حقوق بشر قابل قبول است؟
فلسفه حقوق بشر در اسلام چیست؟ و منشأ آن کیست؟ ریشه اختلاف حقوق بشر در اندیشه اسلامى و غربى چیست؟ آیا مى توان به کلّیتى از حقوق بشر دست یافت که بین اسلام و غرب مشترک باشد؟ آیا «اخلاق» انسانى، جایگاه و منزلتى در حقوق بشر دارد؟ پاسخ به این پرسش ها در گرو تبیین مفهوم و ماهیت «حقوق بشر» است. اگرچه پذیرش جهانى در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولى در مورد ماهیت و گستره این حقوق و در نتیجه تعریف «حقوق بشر»، توافق کلى وجود ندارد.30 در بین خود حقوقدانان غربى نیز، در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر وجود دارد.31 منشأ این اختلاف نظر، تفاوت برداشت ها از خود این مفهوم است که در ذیل، تبیین مى گردد:
الف. «حقوق» مورد بحث به چه معناست؟ آیا اصلا منظور از «حقوق» در اینجا، اعطاى امتیاز به یک فرد، در برابر تکالیفى است که بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقى است که اگر دولت ها از آن تخلّف کنند، از افرادى ذى حق علیه دولت ها حمایت مى شود؟32 بنابراین، ارائه یک تعریف، مشکل است33 و برخى آن را ناممکن دانسته اند.
ب. «بشر» مورد بحث به چه معناست؟ شاید این سؤال بى مورد تصور شود; زیرا تقریباً اتفاقى است که مقصود از «بشر»، همان انسانى است که همه مى شناسیم. از این رو، «حقوق بشر» نه به معناى حقوقى است که افراد بشر دارند، بلکه به معناى حقوقى است که انسان ها به دلیل آنکه انسان هستند، از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن کافى است، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعى و نیز سطح استحقاق آن ها،34 اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقى با نگرش ها و رویکردهاى آنان از بشر دارد.35 اینجاست که یک سؤال منطقى مطرح مى شود که مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است که پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفته اند: انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و کرامت ذاتى که با حکمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایى است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان، این ارزش را از خود منتفى سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیّت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است; یا این همان انسانى است که امثال توماس هابز و ماکیاولى او را براى ما تعریف نموده اند که "انسان، گرگ انسان است"، و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد؟»36
«حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب، موضوع فضیلت و کرامت ارزشى را براى انسان ها نادید گرفته است; در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازى براى انسان هاى بافضیلت، با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»،37 بلکه بر اساس تلاش هایى که در کنفرانس ها و مجامع بین المللى به عمل آورده، با یک نگرش سکولاریستى، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده و روشن است که اسلام به طور کلى، با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم در تفسیر عالم هستى و هم در تفسیر حقیقت حیات، ناسازگار است.38 بر اساس تفکر سکولاریستى، انواع فساد و فحشا تجویز و ارزش هاى دینى حذف مى شوند و بدین سان، سکولاریسم با تنزّل مقام شامخ انسانیت، بیشترین اهتمام را به آزادى به معناى اباحه گرى و رهایى از قیود اخلاقى و مذهبى مى دهد و آزادى هاى مدّ نظر آن بیشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مى شوند.39 به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به کرامت ذاتى بشر بسنده نموده، از حیثیت بالاتر، یعنى کرامت ارزشى، تغافل نموده است، در حالى که اساسى ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.40 از دیدگاه اسلام، این امتیاز (کرامت ارزشى) براى نیل به موقعیت هاى شایسته زندگى اجتماعى، ضرورى است.41 بنابراین، منشأ بسیارى از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان بینى و تفاوت در انسان شناسى مى باشد، گرچه مقصود هرگز این نیست که «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى و جنسیتى، حقوقى ندارد; زیرا همان گونه که استاد شهید مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، کسى نمى تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام، اگر کسى هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او کم باشد، باز هم حقوقى دارد که آن ها باید رعایت شوند.»42 اما سخن در کلّیت این حقوق است. به همین دلیل، حتى پیشنهادهاى بسیارى از دولت هاى شرکت کننده در «کنفرانس سانفرانسیسکو» (براى تدوین منشور ملل متحد)، که براى روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه آن صورت گرفت، هیچ یک به تصویب نرسیدند43 و در نتیجه، همان گونه که هنرى استینر و فیلیپ آلستون مى گویند: على رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح هاى ملّى و بین المللى، توافق کاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر و دامنه اعتبار آن) و مبناى اعتبار آن، وجود ندارد.44 حاصل آنکه همان گونه که علّامه محمدتقى جعفرى مى فرماید: «نظام حقوق اسلام و غربى در کلّیت اصول اساسى حقوق بشر (یعنى حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعیت رفتار بر خلاف شئون انسانیت) مشترک هستند.»45 اما به دلایلى که برشمرده شدند، در مبانى و برخى از مصادیق و بیش از آن، در گستره و دامنه این حقوق، تفاوت هاى چشمگیرى وجود دارند.»46 اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه هاى آن در شکل گیرى رهیافت هاى گوناگون بسیار تأثیرگذار بود. همان گونه که جروم شستاک ( JeromShestak) خاطرنشان مى سازد، هرگونه نگرشى نسبت به بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانى و افکارى که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.47 این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفته اند و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردى در این مسئله، بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت; اینکه آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مکتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مى باشد؟ واژه «حقوق بشر» با این عنوان، در مذاهب سنّتى یافت نمى شود. با وجود این، کلام (الهیّات)، بیانگر مبانى نظرى آن بوده، و بررسى اصول کلى و آموزه هاى حقوق بشر در منابع دینى موجود و منابع آن حقوق، عالى ترین موجود (خداوند) است.48 پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق، حایز اهمیت بسیار است. در اینجا، به اختصار به چند نکته در خصوص زیرساخت هاى حقوق بشر اشاره مى شود:
3ـ ویژگى هاى ساختارى حقوق بشر در اعلامیه جهانى
حقوق بشر، آن چنان که در اعلامیه جهانى حقوق بشر بازتاب یافته، از لحاظ ساختارى، داراى ویژگى هایى است که توجه به آن ها در بررسى تطبیقى ضرورى مى نماید:
الف. ابتنا بر جهان بینى سکولاریستى غرب
«حقوق بشر» موردنظر اعلامیه جهانى گرچه به لحاظ نظرى به عنوان «مجموعه حقوق متعلّق به افراد بشر» تعریف مى شود و از این رو، باید جهان شمول باشد و از ارزش هاى جهانى برخوردار باشد،49 ولى در واقع، جهان بینى خاصى را ترسیم مى کند و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن لیبرال ـ دموکراسى و سکولار غرب و تلاش براى فهم این حقوق بر اساس فرهنگى متمایز از فرهنگ غربى، در اصل «تحریف» مفهوم مناسب آن است; همان گونه که جک دانلى با صراحت مى گوید: «برداشت هاى ـ به اصطلاح ـ غیرغربى از حقوق بشر، در واقع، اصلا برداشت از حقوق بشر نیست.»50 بر خلاف برخى نویسندگان کم تعمّق، منظور این نیست که چون اندیشه حقوق بشر غربى است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعیت دارد،51 بلکه اولا، اندیشه حقوق بشر اصالتاً ریشه در تعالیم پیامبران الهى و ادیان توحیدى دارد.52 ثانیاً، حقوق بشر موردنظر در این اعلامیه، مبتنى بر جهان بینى غربى است و به اعتراف خود دانشمندان غربى، از جمله آر. جى. وینسنت (R.J.Vincent)، «آنچه قوانین بین المللى حقوق بشر نامیده مى شود، که ظاهراً عنوانى خنثى است، در واقع وسیله اى براى گسترش و تعمیق مشروعیت برداشت هاى غربى از جامعه خوب است.»53
در سه واژه محورى در این عبارت تأمّل کنید:
یک. «گسترش»،54 نه صرفاً ارائه; زیرا ایده هاى مربوط به ارزش هاى غربى، اکنون بیشتر توسط نخبگان و روشن فکران تحصیل کرده در غرب و پیشتر به وسیله عواملى مانند مدیران و حاکمان دوره استعمار و نظام هاى آموزشى آن ها در سراسر جهان ارائه شده است.
دو. «تعمیق»;55 یعنى برداشت موجود از ارزش هاى غرب در جهان اسلام، مانند نقاط دیگر، به قدر کافى عمیق و ریشه دار نیست که بتوان فرهنگ هاى موجود را در آنجا کاشت.
سه. «مشروعیت»،56 یعنى به نحوه اى باید سلطه غرب را پذیرفت که در حد امکان، با نوعى نگرش منطبق باشد و مانند سابق نباید تحمیل یا تهاجم فرهنگى محسوب شود، به گونه اى که به عنوان ظهور مجدّد امپریالیسم فرهنگى با خطر مواجه گردد.
بر اساس همین رویکرد است که بسیارى از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، هم صدا با نویسندگان و گویندگان و صاحب نظران غربى اعلام مى کنند که حقوق بشر مجموعه اى از ارزش هاى صرفاً سکولار است و خداوند این حقوق را به مردم ارزانى نکرده است و در هیچ یک از نهادهاى دینى ریشه ندارد، بلکه نسبت به ارزش هاى اسلامى برترى دارد و هر جا که ارزش هاى اسلامى با حقوق بشر تعارض یابند، حقوق بشر باید مقدّم شود و مهم تر اینکه مى گویند: لازم است آموزه هاى اسلامى را از طریق سکولار ماندن آن ها یا با ارائه تفسیرى هرمنوتیک از قرآن، طورى تغییر دهیم که با ارزش هاى بین المللى حقوق بشر منطبق شوند; زیرا آنان شریعت را کهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنّت گرایى مى دانند.
ب. ناسازگارى حقوق بشر غربى با مبانى اندیشه اسلامى
نظریه حقوق بشر غربى هرگز با مبانى اندیشه اسلامى سازگارى ندارد. حقوق بشر غربى با اتّکا به «راسیونالیسم»، بر این باور است که هیچ مرجعى بجز عقل بشر براى داورى در باب ادعاهاى اخلاقى وجود ندارد.57 با اتّکا به اومانیسم» هم تأکید مى کند که این حقوق با شخص انسان آغاز مى شوند و با او به پایان مى رسند. از این رو، منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفاً انسانى است و نمى توان آن ها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.58 اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهیت و هم منبع این حقوق را نشان مى دهد; یعنى حقوق بشر، حقوقى است که هر فرد به دلیل انسان بودن از آن ها برخوردار است،59 نه آنکه از جانب خداوند به وى عطا شده باشند و اصلا این حقوق ارتباطى با خدا یا وحى یا دین ندارند.60 پس هرگونه تلاش براى ارتباط حقوق بشر (در اندیشه و مفهوم غربى) با ارزش هاى مبتنى بر وحى الهى، مانند ارزش هاى اسلامى، بیهوده است; زیرا ارزش هاى دینى هرچند براى انسان حقوقى در نظر گرفته اند، اما به لحاظ تعالى در بینش و نگرش دینى به انسان و رعایت حقوقى که به حیات طیبه و شایسته انسانى و فرانباتى و فراحیوانى بشر ارتباط مى یابند،61 عالى ترین حقوق را منظور داشته است; اما باور و نقطه آغاز و پایان آن ها خداست، نه انسان.
نتیجه این اختلاف در جهان بینى، به مرحله نظریه پردازى محدود نمى ماند; بلکه بیشترین تأثیر را در حوزه عمل و رفتار اجتماعى برجاى مى گذارد. بر اساس تفکر اومانیستى، انسان، خالق اخلاق خویشتن تلقّى مى شود، و آنچه در این نگرش اصالت دارد، خواسته ها و امیال و لذات انسان است و اگر دینى هم معتبر باشد، باید در جهت تأمین هوا و هوس هاى افراد و هماهنگ با خواست هاى انسان باشد. از این رو، در این اندیشه الحادى، انسان جایگزین خدا شده، محور همه ارزش ها قلمداد مى شود62 و حقوق و قانون چیزى است که انسان ها بر اساس خواسته و میل خود وضع مى کنند. اینجاست که اومانیسم به «لیبرالیسم» ـ یعنى اباحه گرى ـ منتهى مى شود;63 زیرا به گفته داستایفسکى (Dostoievski)، نویسنده شهیر روسى، «اگر خدایى نباشد، همه چیز مجاز است.»64 بر مبناى لیبرالیسم، اصل اساسى و بنیادین در حقوق، آزادى مطلق انسان هاست; اما آنجا که اگر هر فردى بتواند آنچه را که خود مى پسندد، انجام دهد و در این جهت آزاد باشد، هرج و مرج پدید آمده، موجب سلب آزادى از دیگران و اختلال در نظام اجتماعى مى شود و به ناچار و از روى ضرورت و صرفاً به منظور حفظ آزادى سایران، باید حدودى براى آزادى هر یک از افراد قایل شده، آزادى هرکس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادى دیگران گردد. بنابراین، تنها عامل محدودکننده آزادى، همان گونه که جان استوارت میل خاطرنشان مى سازد، «اصل ضرر»65 است و اگر احیاناً در اعلامیه جهانى حقوق بشر، سخنى از مقتضیات صحیح اخلاقى به میان آمده،66 بدون پشتوانه منطقى است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت; چون بر مبناى تفکر لیبرالیسیتى و نسبیت ارزش ها و اصالت دادن به خواست بشر به جاى مصلحت وى، شنیع ترین کارهاى اخلاقى، نه تنها مجاز، بلکه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق مسلّم و طبیعى بشر قلمداد مى شود.67 بسیار وقیح و مایه شرمسارى بشر است که پس از بحث و بررسى عقلانى و فلسفى، به این نتیجه مى رسند که همجنس بازى به همان اندازه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق طبیعى بشر محسوب مى شود که حق پرستش خداى متعال در عقاید. و چنانچه جامعه این کار مقدّس حقوق بشرى را جرم بداند، فراتر از حدود و اختیارات قانونى خود عمل کرده، حق شهروندان خود را تضییع نموده است.68 بر همین اساس است که بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر، که متأثر از تفکر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادى هاى افراد را مزاحمت با حقوق و آزادى هاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموکراتیک مى داند;69 چه اینکه بر مبناى «خویشتن مالکى»70لیبرالیستى «زندگى هر فرد، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد و مى تواند با آن هر طور که مایل است، رفتار کند.»71 از این رو، به گفته هابز، هیچ کس حق محدود کردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى»72لیبرالیستى، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص مى کنند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آن ها، پذیرفتنى نیست.73 بر همین اساس است که: اولا، آموزه هاى مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت هاى روابط جنسى و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش هاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در جهت محو آن فعالیت مى کنند. براى مثال، در «کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان»، هرگونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.74 ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى کشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا کرده است، به گونه اى که از سوى جوامع غربى تلاش مى شود همجنس بازى را علمى جلوه دهند.75 در کنفرانس «پکن»، به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هرگونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازى شدند.76 ترویج جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى توسعه در همین جهت مى باشد.77
4ـ مبانى فکرى حقوق بشر
خاستگاه حقوق بشر در اندیشه اسلامى و غربى کجاست؟ تأثیر و جایگاه اصل «آخرت گروى» و «فرجام باورى» در تنظیم حقوق بشر دینى و غیردینى چگونه است؟ پیامدهاى اخلاقى فرجام انکارى حقوق بشر غربى چگونه قابل تبیین است؟ قلمرو و حوزه امور خصوصى و عمومى در اندیشه غربى و اسلامى چگونه از یکدیگر متمایز مى شوند و تأثیر آن ها چگونه است؟ نسبت حقوق فردى و جمعى در اندیشه اسلامى چگونه است؟ لذت گرایى یا فضیلت گرایى، کدام یک مبناى حقوق بشر غربى اند؟ نسبت حق و تکلیف در حقوق بشر غربى چگونه است؟ اصولا فلسفه «تکلیف» و «محدودیت هاى رفتارى»، در اندیشه اسلامى و رابطه آن با حقوق بشر چیست؟ با توجه به اینکه ما در دنیاى مدرن زندگى مى کنیم و اسلام نیز از توسعه و تمدن و حرکت رو به جلو استقبال مى کند، آیا نباید خود را با شرایط زندگى مدرن و حقوق و روابط بین المللى حاکم بر دنیاى معاصر وفق دهیم؟ پاسخ به این پرسش ها با تبیین مبانى فکرى حقوق بشر روشن مى شود.
اندیشه حقوق بشر، طى چند دهه گذشته، به مبناى عمده و محکمى براى حقوق و روابط بین الملل تبدیل شده است. با توجه به اسناد تاریخى78 و دلایل منطقى و عقلانى از جمله منشأ حق، که خداى متعال ـ آفریدگار و هستى بخش جهان ـ است، حقیقتاً حقوق بشر ریشه در تعالیم دینى و آموزه هاى انبیا دارد. با وجود این، اعلامیه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر جهان بینى غربى و حاصل اندیشه دوران مدرنیته است که با پیوند مکتب پوزیتیویسم79 و مکتب حقوق طبیعى مدرن،80 آبشخورهایى دارد که با مبانى اندیشه دینى و آموزه هاى اسلامى همخوانى ندارد، بلکه در موارد متعددى در تعارض آشکار با آن است. نگاه انتقادى ما بیشتر متمرکز بر نظریه حقوق بشر از لحاظ نظرى است، و گرنه از حیث اجرا و عمل، رسوایى و فضاحت حقوق بشر غربى نیاز به توضیح ندارد. کسانى که لیبرال ـ دموکراسى و حکومت بر مبناى خواست مردم81 را آخرین نسخه و چاره درد بشریت مى خواندند، مشخص شد که چگونه و با چه منطقى خواست خود را بر مردم مظلوم عراق تحمیل کردند و با مردمى که براى ایجاد حکومتى بر مبناى انتخابات فراگیر فعالیت مى کنند، با تمام قدرت مقابله مى کنند و نیز دولت دیگرى (فرانسه) که مدعى است کشورش مهد آزادى و حقوق بشر است و خود از پایه گذاران و مروّجان اعلامیه جهانى حقوق بشر بوده، چگونه در مقابل حجاب و پوشش اسلامى به عنوان یک دستور دینى، قانونى شدید وضع نمود که منجر به محرومیت عده زیادى از زنان مسلمان از آموزش و تعلیم و تربیت مى شود و ماده 18 اعلامیه جهانى حقوق بشر82 را این گونه اجرا مى کنند.
مبانى فکرى اعلامیه جهانى حقوق بشر
الف. نادیده گرفتن مبدأ جهان هستى: ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال مى گوید: همه انسان ها آزاد به دنیا مى آیند،83 اما در برابر این سؤال که آیا این انسان مخلوق خداست و در قبال او وظایفى دارد یا نه، ساکت و بى تفاوت است. بر اساس مذاکرات صورت گرفته در جریان تدوین این ماده، با اصرار برخى از کشورهاى اروپایى، از استناد این حقوق به خدا خوددارى شد و با توجه به مواد دیگر، از جمله ماده 18، 21 و 29 روشن مى شود که اعتقاد به خدا، کمترین تأثیرى در حقوق، آزادى ها و گستره یا محدودیت هاى آن ها ندارد; چنان که جان لاک تصریح کرد: «آزادى طبیعى بشر عبارت است از اینکه از هرگونه قدرت مافوق زمینى84 رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونى بشر دیگرى نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروى کند.»85 بر اساس اندیشه دینى، سراسر جهان هستى آفریده خداى تعالى و مِلک اوست (اناللّه). از این رو، موجودى مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزى ندارند، جز آنچه خدا موهبت فرموده است. پس باید هرگونه تصرفى با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. بدین روى، حتى مالک جان خویش نیست و نمى تواند خودکشى کند و به خود آسیبى برساند. اما اندیشه حقوق بشر غربى مبتنى بر اصل خویشتن مالکى است و مى تواند با هستى خود هر کارى که بپسندد و از آن لذت مى برد، انجام دهد;86 چنان که مک فرسون مى گوید: فردى که موضوع حقوق بشر است، در اصل مالک شخص خویش و استعدادهایى است که به خاطر آن دِینى نسبت به جامعه ندارد.87 لئو اشتراوس، نظریه پرداز حقوقى آمریکایى، خدانشناسى در سیاست88 و لذت طلبى در سیاست89 را، که به لیبرال مسلکى منجر مى شود، نشان ویژه مدرنیته مى داند.90
مایکل فریمن اذعان مى کند: نظریه جدید حقوق بشر با این ادعاى جان لاک شروع شد که ما حقوق طبیعى خاصى داریم; زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده ایم و براى مدت زمانى که او مقدّر کرده، نه آنچه تمایل و خواست ماست، در حیات خواهیم بود.91 با وجود این، ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانى حقوق بشر، به خداوند و اینکه همه حقوق ناشى از پروردگار متعال و خالق و مالک هستى است، اشاره اى ننمود. این رهیافت ضد بنیادنگرایانه، به سوى فرضیه «نفى خد»92 پیش مى رود.93
ب. فرجام انکارى: به دلیل یاد شده، غایت اندیشى و باور به اینکه جهان آفرینش از جمله انسان ها، منزلگاه و مقصودى دارند و رفتار انسان باید بر مبناى آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رخت بر بست و به جاى آن، امیال، غرایز، هوا و هوس بشرى جانشین شد;94 چنان که مارگارت مک دونالد مى گوید: «انسان ها مانند پیانویى که براى تولید صداهاى خاصى ساخته شده، براى هدف خاصى خلق نشده اند، این هدف براى ما مشخص نیست.»95 آیا این طرز فکر، پیامدى جز نیهلیسم و پوچ انگارى به دنبال دارد؟ آیا در چنین نگرشى، جایى براى بحث اخلاق و رسالت انسانى و خودسازى و تهذیب نفس مى ماند؟ در نگرش دینى، انسان از خداست و به سوى او در حرکت است.96 از این رو، باید رفتارهاى خود را طورى تنظیم کند که او را به سعادت ابدى و بهشت جاویدان رحمت الهى سوق دهد. بر این اساس، او نمى تواند عامل محدودیت آزادى ها را فقط نظم عمومى و رفاه همگانى بداند، بلکه براى صیانت از مقام شامخ انسانى و کسب فضیلت، ارزش هاى اخلاقى، یک عامل مهم و مستقل به حساب مى آیند. هسته متافیزیکى و هستى شناختى لیبرالیسم به عنوان جهان بینى شایع غربى، فردگرایى است. تعهدات شناخته شده لیبرالى نسبت به آزادى، تساهل، تسامح و حقوق فردى از همین مبنا ناشى مى شوند.97 بر این اساس، فرد باید خود ارزش هاى خویش را برگزیند و خود، اخلاقیات خاص خویش را بیفکند و کسى نباید در رفتارهاى فردى او دخالت کند و جز رفتارهایى که موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهاى انسان، در حوزه امور خصوصى قرار دارند. تمام ارزش ها، متعلّق به فردند و اگر چیزى براى یک جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد که براى یک فرد نیز ارزش است98، و گرنه دلیلى وجود ندارد که همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعى یا مقرّرات مذهبى و یا حکومتى آن را رعایت کنند. به گفته جین هرس، حقوق بشر، حقوق فردى و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حکومت است.99
اما نگرش اسلامى، ضمن احترام به حقوق فردى و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حکومت ها به حفظ و گسترش آزادى هاى فردى، افراد را جزئى اساسى از جامعه محسوب نموده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده تر جامعه مى داند. از این رو، یکى از وجوه تمایز حقوق بشر غربى با حقوق اسلامى، تقدّم حقوق فردى بر مصلحت عمومى و حقوق جمعى در نگرش غربى است، در حالى که در اسلام مصلحت عمومى و حقوق جمعى بر مصلحت و حقوق فردى مقدّم است.
ج. لذت گرایى و خوش باشى: به جاى اندیشه تعالى و تکلیف انسان، لذت نشست و اساساً خیر و سعادت، یعنى هر چیزى که لذت آفرین باشد.100 ریشه این اندیشه سخن توماس هابز است که مى گفت: «انسان در وضع طبیعى، تابع هیچ تکلیفى نیست و اراده او مطلق است و با هیچ ملاک و قاعده اى محدود نمى شود. فقدان تکلیف، از جهتى همان حق طبیعى است و حق طبیعى، حق مطلق است; زیرا از سرشت اراده نتیجه مى شود و نه از قانونى بالاتر.»101
د. تکلیف ستیزى: حقوق با تکالیف، رابطه متقابل دارند; زیرا متلازمند.102 اما حقوق بشر غربى بر خلاف این قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تکلیف را یک محدودیت، مانع و ضدارزش قلمداد مى کند. این نگرش اومانیستى، که به جاى خدا، انسان را در کانون ارزش قرار مى دهد،103 تا بدان جا پا مى نهد که حتى قلمرو دین را بر اساس انتظار بشر از دین تعیین مى کند و با طرح این سؤال که آیا دین براى ماست یا ما براى دین، در پاسخ مى گوید: دین براى ماست و نه ما براى دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم که ما از دین چه مى خواهیم، نه اینکه دین از ما چه مى خواهد و چه تکلیفى بر عهده ما مى نهد. ناگفته پیداست که با توجه به حکمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان ها غایتمند است و براى تعالى بشر، که همانا نیل به کمال و شکوفایى استعدادهاى انسانى اوست، انجام تکالیف و رعایت برخى محدودیت هاى رفتارى ضرورى است. از این رو، «به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدّم بر آن ها. ما از تعهدات خاصى در برابر خداوند، طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم که حدود و گستره آن در شریعت اسلامى معین شده است.»104
از این رو، اندیشه هاى دینى، تکلیف محور است و این حقوق براى انجام همان تکالیف و این تکالیف راهى براى نیل بشر به کمال است و به مقتضاى لطف و رحمت خداى متعال، در شریعت تعیین شده اند. تعالیم اسلامى، انسان را «بنده مکلف در برابر خداوند» توصیف مى کنند که هدف اصلى آن ها، تسلیم شدن بشر در برابر اراده الهى است. این مسئله، شالوده مفهوم عبودیت را تشکیل مى دهد که در اعمال و رفتار بشر به سوى کسب رضایت خداوند از طریق عبادت هدایت مى شود.105 از دیدگاه اسلامى، ارزش هاى حقوق بشر غربى براى مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب. هرچند ظاهر این ارزش ها کاملا جذّاب و فریبنده و قانع کننده به نظر مى رسد، اما اصول زیربنایى این ارزش ها، اساساً با ارزش هاى اسلامى که به اقتضاى لطف بى پایان و حکمت جاودانى بشر فرو فرستاده شده، یک عرف اجتماعى نیست و نمى توان و نباید تلاش کرد حقوق بشر در اسلام را تحت نسبیت فرهنگى حقوق بشر غربى استبناط نمود و به این بهانه که ما در دنیایى مدرن زندگى مى کنیم و باید خود را با شرایط زندگى مدرن وفق دهیم، پذیرش ارزش ها و اهداف بیگانه با اسلام را توجیه کنیم، بلکه اسلام تنها معیار سنجش اعتبار فرهنگى است که مسلمانان برمى گزینند106 و این بدان روست که تمام عالم هستى از او و به سوى اوست107 و فقط اوست که مالک عالم هستى است و حق ربوبیت تشریعى و قانون گذارى براى بشر دارد;108(اِن الحکُمِ الاّ لِلّه.)(یوسف: 40 و 67) از نظر عقل سلیم نیز خالق متعال، بهترین قانونگذار، و قانون او کامل ترین و جامع ترین برنامه ممکن است.109
در اینجا، به پاسخ یکى از شبهات مهم حقوق بشر در اندیشه اسلامى توجه کنید:
عدالت; اصل بنیادین حقوق اسلامى
برخى از نویسندگان تحت عنوان «نواندیشى دینى»، با خرده گرفتن بر فقه سنّتى (و احیاناً برخى از آن ها بر اصل شریعت اسلامى) و ناکارآمد دانستن آن در دنیاى امروز، پیشنهاد مى کنند: «آنچه مى تواند در دنیاى امروز مؤثر باشد، توجه ویژه به عدالت به عنوان یکى از منابع فقهى و نیز بازگشت به قرآن است.»110 آن گاه مى افزاید: «به باور من، اگر به عدالت به عنوان یک منبع جدّى مهم در حصول احکام نگاه کنیم و به قرآن برگردیم، مى توانیم در کوتاه مدت، در حوزه فقه زنان، به دیدگاه هاى تازه و پیشرفت هاى خوبى برسیم.»111
نویسنده مسلمان دیگرى با همین رویکرد مى گوید: «شریعت با توجه به روند سنّتى اش، اصل طلایى معامله به مثل را نسبت به زنان و غیرمسلمانان جارى نکرده است.»112 سپس با نگاه پلورالیستى و فمینیستى به این نتیجه مى رسد که زنان مسلمان مى توانند با مردان غیرمسلمان ازدواج کنند.113 و چون معیار حقوق بشر را منع تبعیض مى داند، از کشورهاى اسلامى مى خواهد که تبعیض علیه زنان را ممنوع سازند.114 ولى روشن است که مقصود آن ها از عدالت، امرى نسبى و عرفى است; چنان که مقصود آن ها از منع تبعیض برابرى و تشابه و یک نواختى بر اساس معیارهاى غربى مندرج در کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان است، نه اصل ثابت و مطلق عدالت. اما معلوم نیست اینان که بر خلاف صریح قرآن فتوا مى دهند ـ مثلا ـ ازدواج با کفّار که به حکم آیه 221 سوره بقره ممنوع است ـ چگونه خود را مسلمان مى دانند؟!
به هر صورت، آنچه نواندیشى دینى روشن فکرمآبانه را به ورطه الحاد و نفى شریعت اسلامى و دست کم فتاوا و اظهارنظرهاى عجیب و غریب و شاذ ـ البته مشترى پسند ـ مى کشاند، عدم ضابطه مندى است. آنچه اصالت جریان نواندیشى دینى را در آغاز و انجام صیانت مى کند، وفادارى به عنصر «اجتهاد» است. «اجتهاد» یعنى «فهم دین مبتنى بر روش ها و ضابطه هاى خاص و در یک کلام، یعنى فهم روشمند دین.»
در مقابل این نظریه، «فهم آزاد و غیرضابطه مند» قرار دارد که ریشه همه انحرافات، التقاطات و کج روى هاست. روشن فکر و نواندیش دینى، باید دین را مبناى تفکر قرار دهد، نه موضوع تفکر و صرفاً مباحثات خود را حول محور دین متمرکز کند، آنگاه با هر انگیزه و یا هر روشى و یا از پایگاه فکرى، به نام دین اظهارنظر کند.
به هر صورت، از این دیدگاه ما، «عدالت» بنیان استوار، بلکه استوارترین بنیان حقوق است; چنان که استاد شهید مطهرى گفته است: «اصل عدالت از مقیاس هاى اسلام است که باید دید چه چیزى بر آن منطبق مى شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین مى گوید،115 و علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند.»116 گرچه مبناى نخستین حقوق اسلامى، اراده تشریعى خداوند است که از راه وحى بر پیامبر نازل شده و ما از طریق رسول خدا یا اهل بیت او(علیهم السلام) و یا به حکم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو یقینى، به مطلبى وقوف یافت)117 به آن دست مى یابیم، اما مگر جز آن است که اراده تشریعى خدا بر پایه عدالت است؟! روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن کریم یکى از اهداف مهم بعثت پیامبران و نزول کتاب هاى آسمانى را برپاداشتن قسط و عدل معرفى کرده است: (لقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبیّناتِ و اَنزلنا مَعَهُم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بِالقسط)(حدید: 25); همچنان که تمام اوامر الهى بر مبناى عدل استوارند: (اِنَّ اللّهَ یَأمرُ بِالعدلِ و الاحسانِ)(نحل: 90) و هرگز خداوند نه در تشریع و نه در تکوین، ظلم روا نمى دارد، حتى اراده ظلم هم نمى کند: (وَ ما اللّهُ یُریدُ ظلماً لِلعبادِ)(غافر: 31); چه اینکه اساس جهان هستى، خواه در آفرینش و خواه در نظام قانون گذارى بر پایه عدالت صورت مى گیرد. رسول گرامى(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»118 و یا «عدالت میزان و ترازوى خداوند در روى زمین است»119و یا حضرت على(علیه السلام)فرمودند: «عدالت مبنا و ملاک حکم است.»120 اما عدالت در نظام حقوقى اسلام، بر خلاف نظریه عدالت در نظر این نویسندگان، یک ارزش مطلق فرازمانى و فرامکانى است. نزد اینان، على رغم اینکه حقوق مبتنى بر عدالت است و عدالت محورى ترین پایه حقوق طبیعى است، اما به لحاظ اختلاف در ملاک و مبناى عدالت و ابزار و راه هاى تشخیص آن، از عدالت تفسیرهاى متعدد، بلکه متضاد شده است. در این رهیافت، عدالت مبنا و معناى ثابتى ندارد; در هر جامعه اى و در هر زمانى و در هر نحله فکرى، مفهومى خاص یافته است. وقتى شاخصه عدالت، خواست و امیال انسانى و صرفاً تناسب با اوضاع و شرایط بین المللى باشد، تردیدى نخواهد بود که عدالت هر روز به گونه اى خاص، غیر از آنچه که قبلا پنداشته مى شد، تفسیر شود.
در فرهنگ و اندیشه اسلامى عدالت، ارزشى است مطلق که مفهوم و ملاک آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضیات زمان و مکان، احیاناً مصادیق آن تفاوت یابد. عدالت در مناسب ترین مفهوم مرتبط با این بحث، همان معناى دقیقى را دارد که اندیشمندان شیعه به پیروى از امیرالمؤمنین على(علیه السلام)121 و خاندان رسالت بیان کرده اند و آن، قرار دادن هر چیزى است در جایگاه شایسته خود.122 هرگاه از عدل الهى گفتوگو مى شود، ممکن است منظور عدالت تکوینى و یا تشریع و یا هر دوى آن ها باشد.
«عدالت تکوینى» یعنى رعایت استحقاق ها در افاضه وجود توسط خداوند متعال و امتناع نکردن از افاضه وجود و رحمت است به آنچه امکان وجود دارد. به عبارت دیگر، موجودات در نظام هستى، از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوتند و این تفاوت لازمه نظام احسن آفرینش است که خود مقتضاى حکمت بارى تعالى است. هر موجودى در هر مرتبه اى که باید باشد، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق ویژه اى دارد. ذات مقدس حق، که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را از هستى و کمال وجود که براى آن موجود ممکن است به وى مى بخشد. پس «عدالت تکوینى» آن است که خداوند به هرکس به اندازه استحقاقش، وجود و استعداد و کمالات وجودى عطا کند.
اما همان گونه که عدل الهى مقتضى وجود عدالت در سراسر عالم و نظم حاکم بر آن است و تمام فعل و انفعالات جهان آفرینش بر منتهاى نظم و کمال عدالت و تدبیر انجام گرفته و در آن هیچ ظلم و ستمى وجود ندارد، در زندگى اجتماعى افراد نیز باید نظمى حاکم باشد; همچنان که خداى متعال به دنبال آفرینش انسان و عالم کیهان و کل نظام هستى و استقرار نظم بر پدیده هاى تکوینى به عنوان میزان،123 که همان عدالت است، مى فرماید: (اَلاَّ تطغَوا فِى المیزانِ)(الرحمن: 8); یعنى نباید از محور عدل تجاوز کنید و این «عدل تشریعى» است. «عدالت تشریعى» خداى متعال بدین معناست که خداوند در هر زمانى به وسیله انبیا و اوصیا آنچه را موجب رشد و کمال انسان هاست به آنان گوشزد نماید و به وسیله شریعت، نظم مطلوب حاکم بر زندگى اجتماعى را آن چنان که شایسته است، بیان کند. بنابراین، عدالت تشریعى یعنى «اعطاءُ کلِّ ذی حق حقَّه» و چون منشأ همه حقوق خداى تعالى است، به لحاظ آنکه آفریدگار سراسر جهان هستى است، بنابراین، مالک آن نیز مى باشد. پس هیچ کس بر خدا حقى ندارد، جز آنچه وى از روى تفضّل بر خود لازم گردانیده است. و چون ریشه همه حق ها به خداى متعال برمى گردد، در تنظیم روابط اجتماعى و تعیین حقوق و تکالیف هر یک از افراد نسبت به دیگرى در مقام ثبوت، باید به تشریع الهى و حکم وى تکیه نمود.
از سوى دیگر، در مقام اثبات نیز عدالت متّکى به خداى متعال است; زیرا عدالت در بهترین تعریف خود، یعنى «اعطاءُ کلِّ ذی حق حقَّه» دادن حق هر کس به صاحب آن (حقدار) نیازمند تعیین میزان استحقاق و شایستگى هرکس براى بهره مند شدن از حق است. حق هر کس چیست؟ با کدام ملاک تعیین مى شود؟ در فرهنگ و بینش توحیدى، چون سراسر جهان هستى با همه نمودها و ظواهر آن، عاریتى از جانب خداى تعالى است، همو، که کمال مطلق است، براى نیل موجودات به کمال شایسته خود، که هدف آفرینش است، در نظام تکوین و تشریع قواعدى مقرّر نمود. نظام تشریعى، که بیانگر قانون گذارى براى تنظیم رفتارهاى اختیارى انسان است، به مقتضاى ربوبیت خداى متعال در تکوین و تشریع باید مستند به خدا باشد و این است سرّ انحصار قانون گذارى و تشریع در اسلام به خداى متعال; یعنى هیچ کس جز خدا حقّ «قانون گذارى» و فرمان «باید و نباید» ندارد. علاوه بر آن، به لحاظ کاستى هاى فراوان در ناحیه شناخت و آگاهى و نیز در ناحیه اخلاقى انسان، بر فرض داشتن یا بهره مند شدن از شناخت و آگاهى لازم بتواند به مقتضاى آن عمل کند، به دلیل نیازمندى و نیز به دلیل خصلت ها و اوصاف برخاسته از این نیازمندى ـ یعنى طمعورزى و تکاثر و روحیه استثمارگرى ـ او توانایى وضع قانون شایسته را ندارد.
بنابراین:
اولا، حقوق و مجموعه باید و نبایدهاى حاکم بر نظام اجتماعى انسان، که داراى ضمانت اجراى دولتى است، ریشه در واقعیات دارند و اعتبارات صرف نیستند. نظام حقوقى معتبر آن است که عادلانه باشد و عدالت بر پایه حقوق واقعى فطرى استوار است. «عدالت» به معناى دادن حق هر کس به او بر مبناى این واقعیات وجودى و نه اعتبار صرف، در تمام زمان ها یکى است. استاد شهید آیة اللّه مطّهرى مى فرمایند: «عدالت، رعایت همین حقوق (واقعى و فطرى) است و در تمام زمان ها یکى است. درست نیست که مى گویند عدالت امرى نسبى است. عدالت بر پایه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاق هاى انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است.124 پس عدالت هم مطلق است و نسبى نیست.»125
تبیینى دیگر از اطلاق عدالت و همه اصول ارزش هاى اخلاقى در کلام استاد فرزانه آیة اللّه مصباح وجود دارد. مفاد نظریه ایشان این است که تمام قواعد اخلاقى و احکام شرعى راهنماى انسان در تنظیم رفتارهاى اختیارى خود به منظور نیل به کمال هستند و از سوى دیگر، این احکام و قواعد در واقع بیانگر رابطه ضرورى علّى و معلولى میان کارهاى اختیارى و پیامدهاى آن هاست و به همین دلیل، بایدها و نبایدهاى حقوقى، حکایت از رابطه ضرورت بالقیاس مى کنند. این مفاهیم اعتبارى برگرفته از واقعیت نفس الامرى اند. به عبارت دیگر، مفهوم «باید» و «نباید» اعتبارى است، اما نه اعتبارى صرف که نسبى و قابل تغییر به اختلاف سلیفه و بسنده باشد، بلکه مبتنى بر یک سلسله واقعیات خارجى است که از آن ها به «ضرورت بالقیاس» یاد مى شود.126
ثانیاً، به دلیل آنکه قانون گذارى در بینش توحیدى مخصوص خداست و همه حقوق و تکالیف باید براى حقّانیت خود مستند به او باشند و قانون خدا، که از علم و حکمت و قدرت و لطف او سرچشمه مى گیرد، قانون ثابت است، پس در مرحله اثبات نیز عدالت مستند و مبتنى بر وحى، امرى تغییرپذیر، نسبى و منطقه اى نیست. استاد مطّهرى مى گوید: اسلام عدالت را مطلق مى انگارد; زیرا نسبیت عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد; چون دین معتقد است: عدالت از اهداف انبیاست و اگر عدالت در هر زمان یک گونه باشد، کدام قانون است که بتواند براى ابدیت، دستور عدالت داشته باشد؟ پس نسبى دانستن عدالت، مغایر خاتمیت دین است.»127
حاصل سخن آنکه عدالت در بینش اسلامى، هم در مرحله ثبوت و هم در مرحله اثبات، مطلق است و بر خلاف آراء و نظرهاى سست بنیان، عدالت در تشریع اسلامى امرى عرفى، تغییرپذیر و نسبى به فراخور زمان و مکان نیست. آرى، مصادیق عدالت، ممکن است به فراخور زمان و مکان تغییر یابند، ولى ملاک عادلانه یا غیر عادلانه بودن، وحى است. اگر خداى متعال فرمود: (لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَیینِ)(نساء: 11) همین مصداق عدالت است. در گذشته و امروز و به بهانه عرفى بودن عدالت، نمى توان در این قانون خدا تغییر روا داشت و حکم به برابرى ارث زن و مرد یا دیه آن دو داد; زیرا ـ همان گونه که گفته شد ـ «عدالت» یعنى دادن حق هر کس به دارنده آن حق، ولى مگر نه این است که ملاک و مرجع تعیین حق خداست؟! آیا عرف ملاک تشخیص حق است یا خدا. اگر ریشه همه حق ها خداست و او حق مطلق است، پس اراده و خواست او ملاک حق است و هرچه غیر او باشد، ناحق است. و ما راهى براى پى بردن به اراده تشریعى خدا جز وحى (قرآن و سنّت) و یا عقل (هرگاه به طور صد درصد و بدون هیچ گونه کاستى در مبادى یا مبانى، دریافت قطعى و یقینى داشته باشد) نداریم. با توجه به اینکه تشخیص عقل در جزئیات و مصادیق بسیار اندک مى باشد (اگر نگوییم صفر است)، پس تنها مرجع تعیین عدالت و بیان حد و مرز حقوق و تکالیف مردم، وحى است، و مفاد وحى امر ثابتى است.
5. جهان شمولى حقوق بشر
در حقوق بین الملل معاصر، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقّى مى شود; حقوقى که زیستن به عنوان نوع بشر، بر پایه آن ها استوار است.128 همان گونه که گفته شد، حقوق بشر نه به معناى حقوقى است که افراد بشر دارند، بلکه به معناى حقوقى است که انسان ها به دلیل اینکه انسان هستند، از آن برخوردارند; یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعى، سیاسى و مذهبى و نیز فارغ از سطح استحقاق آن ها کافى است.129
از این رو، حقوق بشر به عنوان حقوقى فراتر از قوانین وضعى و حاکم بر آن ها باید توسط قانون گذاران و مجریان حکومتى رعایت شوند و در واقع، حقوق بشر براى دفاع از مردم و شهروندان در مقابل استبداد و خفقان و ستمگرى حاکمان طرح شده اند. در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید، ارعاب و ستمگرى، وظیفه اى همگانى است. از این رو، همه افراد باید در برابر عوامل تهدید، ارعاب و ستم بایستند و از مظلوم دفاع کنند; دشمن ظالم باشند; همان گونه که دستور نورانى امام على(علیه السلام) به فرزندانش مبنى بر اینکه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»،130 بر تارک عالم مى درخشد. نه تنها شریعت اسلامى، بلکه همه ادیان بر حقوق بشر تأکید مى کنند و بنابر تحقیقات علّامه طباطبائى، کوروش یکى از مردان الهى (ذوالقرنین) بود که در سال 560 قبل از میلاد، منشورى را اعلام کرد که دربردارنده حقوق و آزادى هایى براى بشر بود.131 اما چیزى که باید بدان توجه داشت، این است که در اندیشه اسلامى، حقوق بشر موهبتى است الهى و مقتضاى حکمت الهى و هدف آفرینش. پس باید در جهت خواست خداى متعال و متناسب با هدف خلقت باشد; یعنى اولا، منطبق با اراده تشریعى خداى متعال باشد; ثانیاً، با حقوق بنیادى تر مانند «حق اللّه» یا حقوق جمعى و عمومى، که مهم تر از حقوق فردى باشد، مانند حق جامعه، تعارض نداشته باشد. از این رو، بر اساس اندیشه اسلامى، حقوق بشر نمى تواند مغایر شریعت اسلامى باشد و بر اساس نظام احسن و تقدّم مصلحت هاى عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردى نمى توانند در تعارض با حق جامعه، مانند تربیت دینى و حاکمیت خداپرستى باشد و به همین دلیل. دایره محدودیت هاى آزادى در نگرش اسلامى بیشتر است. آیة اللّه جوادى آملى در این زمینه مى فرماید: انسان خلیفة اللّه است و خداى متعال این کرامت را به وى بخشید; (وَ لَقَد کَرَّمنا بنی آدم.) (اسراء: 70) حقوقى که خداى متعال به وى ارزانى داشت، در راستاى فعلیت بخشیدن به این کرامت است. از این رو، هرگز حقوق بشر نمى تواند به گونه اى باشد که با کرامت انسانى مخالف باشد. فلسفه بسیارى از محدودیت ها در حقوق انسان همین امر است.
جهان شمولى حقوق بشر به چه معناست؟ مؤلّفه هاى لازم آن کدامند؟ آیا اعلامیه جهانى حقوق بشر، واقعاً جهان شمول است؟ چرا؟ آیا حقوق بشر اسلامى جهان شمول است؟ چرا؟ راز جهان شمول بودن حقوق بشر اسلامى چیست؟ دلیل آن کدام است؟ آیا این عوامل قابل تعمیم به اعلامیه جهانى حقوق بشر هستند یا نه؟ این ها پرسش هایى هستند که باید به بحث و بررسى آن ها بپردازیم:
یکى از ویژگى هایى که براى حقوق بشر برشمرده مى شود و در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز بر آن تأکید شده، «جهان شمولى» آن است. «جهان شمولى»، مشخصه عمده اى است که حقوق بشر را از دیگر حقوق ها متمایز مى سازد.132همان گونه که دبیر کل سازمان ملل متحد یادآورى کرد، «این جهان شمول بودن حقوق بشر است که به آن اقتدار مى دهد.»133مقصود از این ویژگى چیست؟ آیا همان گونه که در دائرة المعارف حقوق بشر134 آمده و جک دانلى نیز بر آن تأکید ورزیده، بدین معناست که «حقوق بشر اندیشه اى است که تقریباً در سراسر جهان به طور عام پذیرفته شده یا این چنین قلمداد شده است؟»135 و از این رو، مجمع عمومى سازمان ملل متحد اعلامیه اى را، که تحت عنوان «حقوق بشر» در سال 1948 م مورد تصویب قرار داد، «اعلامیه جهانى»136 نامید و مقصود آن است که حقوق بشر به لحاظ نظرى، ارزش جهانى دارند; زیرا هدف از آن ها این است که در مورد تمام انسان ها، باید به طور یکسان و با صرف از اختلاف هاى قومى، فرهنگى و دینى رعایت شوند.137 از این رو، در مقدّمه «اعلامیه جهانى حقوق بشر» تأکید شده است که این اعلامیه براى همه مردمان و همه ملّت هاست و در بسیارى از موارد نیز تصریح مى کند که این حق براى همه افراد بشر و فارغ از هرگونه حیثیت خاص قومى، فرهنگى، نژادى و مذهبى است. کوفى عنان، دبیر کل سازمان ملل متحد، در سخنرانى خود به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانى حقوق بشر، به هر دو معناى مزبور از جهان شمولى اشاره کرد و گفت: «حقوق بشر جهانى است، نه فقط به خاطر ریشه داشتن در همه فرهنگ ها، بلکه به خاطر آنکه توسط همه کشورهاى عضو سازمان ملل متحد تأیید شده است.»138
به نظر مى رسد همان گونه که دکتر هدایت الله فلسفى نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، زمان و مکان نمى شناسد»139 از این رو، باید جهانى و جهان شمول باشد، ولى آیا همان گونه که ایشان مدعى است، «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیه اى جهانى است؟»140 به نظر مى رسد که چنین نباشد; زیرا همان گونه که برخى از محققان معتقدند، «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریح مى شود، با توجه به ویژگى هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعه اى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مى آید، شکل متفاوتى به خود مى گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»141 لازمه جهانى بودن آن است که یا به همه فرهنگ ها توجه شود، یا دست کم، قدر مشترک همه نظام هاى حقوقى اخذ شود. «همان طور که برخى دولت هاى جهان سوم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند: حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا، در مسائل حقوق بشر بایستى به فرهنگ هاى بومى توجه شود و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقّى شود.»142
بنابراین، اعلامیه جهانى حقوق بشر به هیچ یک از دو معناى یادشده، جهانى و جهان شمول نیست; زیرا با آنکه پنجاه و پنج سال از تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر مى گذرد، هنوز برخى از کشورها آن را به عنوان بخشى از حقوق وضع شده که بتواند در نظام داخلى شان اعمال شود، نپذیرفته اند. استناد به اینکه این اعلامیه در سال 1948م با رأى مثبت 48 کشور از 56 کشور عضو سازمان ملل متحد به تصویب رسید; یعنى فقط هشت کشور نسبت به آن رأى ممتنع دادند و با رأى منفى هیچ کشورى روبه رو نشد، پس اکثریت کشورهاى جهان آن را پذیرفته اند، صحیح نیست; زیرا اولا، با توجه به نوع گروه بندى در آراء متخذه، روشن مى شود که اعلامیه نوعاً ساخته و پرداخته افکار حاکم بر کشورهاى غربى بوده و از نظر فلسفى، ایدئولوژیکى و حتى سیاسى وابسته به فرهنگ غرب مى باشد. ثانیاً، حقیقت آن است که بیشتر حاکمان، نمایندگان حقیقى مردم کشور خودشان نیستند و با وجود شعارهاى پرزرق و برق و لیبرال ـ دموکراسى و تصریح به اینکه مبناى اعتبار و اقتدار هر حکومتى، خواست آن ملت است و این خواست باید در یک انتخابات آزاد و مطمئن و با رأى مخفى بیان شود، آنچه که رأى ساز و مؤثر در سرنوشت انتخابات است، پول و تبلیغات فریبنده است که توسط احزاب به عنوان واسطه اى بین سرمایه داران و صاحبان کارخانجات و صنایع یا توده هاى مردم هزینه مى شود.143 حقوق بشر زمانى حقوق بشر است که براى آحاد بشر و به عنوان سپر دفاعى مقابل تعدّى حاکمان و صاحبان قدرت و نفوذ در جامعه منظور شود و دولت ها به عنوان نمایندگان ملت ها از آن دفاع کنند. از لحاظ جهانى بودن، ارزش هاى مندرج در اعلامیه، گرچه قابل انکار نیست که برخى از آن ها و یا در کل، اصولى از آن، مانند ممنوعیت هرگونه نسل کشى، تبعیض نژادى، کشتار، شکنجه، هدف گلوله قرار دادن تظاهرکنندگان بى گناه و پافشارى بر کرامت انسانى، حق حیات، حق تعلیم و تربیت، برابرى، آزادى و مانند آن مورد پذیرش همه فرهنگ هاست، اما هم در تفسیر این حقوق و هم در گستره محدودیت هاى آن، اختلافات فراوانى وجود دارند. سابقه تاریخى اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز مؤیّد این نگرش است که حقوق بشر مجموعه اى از ارزش هاى خنثا نیست، بلکه این حقوق برخاسته از شرایط و وقایع تاریخى خاصى هستند که اروپایى ها و آمریکایى ها طى قرون شانزدهم تا بیستم و نیز تا به امروز آن ها را تجربه کرده اند. در این دوره، مدرنیته به صورت پارادایمى تاریخى درآمد که شاهد دگرگونى هاى عمده اى در جهان بینى غربى ها و روى آوردن آنان به نگرش سکولاریستى بود. به همین دلیل حقوق بشر غربى، نه در مرحله تئورى، جهانى است و نه در مرحله عملى، جهان شمول; زیرا از لحاظ نظرى، فاقد بنیان هاى استوار و پشتوانه هاى منطقى براى ارزش هاى فراگیر و جهان شمول است و از نظر عملى نیز خوى استکبارى دولت هاى مستکبر مانع ایجاد فضاى تفاهم، برابرى و عدالت شده است. غربى ها همواره درصدد تحمیل ارزش ها، نگرش ها و خواست هاى خود بر سایر ملل و اقوام برآمده اند و این مسئله ریشه بسیارى از معضلات و چالش هاى حقوق بشر در جهان معاصر است. از این رو، آمریکا به بهانه حقوق بشر و ایجاد دموکراسى به ملت مظلوم عراق حمله مى کند و در واقع، به جاى مردم سالارى، مردم کشتارى مى کند و براى مردم حاکم موردنظر خود را تعیین مى کند و این واقعیت و باطن حقوق بشر غربى است.
راه چاره جهان شمولى حقوق بشر، نسبیت فرهنگى و پلورالیسم عقیدتى نیست; آن چنان که جک دانلى بر آن اصرار مىورزد، بلکه راهکار آن، چیزى است که در نظام حقوقى اسلام مطرح شده و به همین دلیل، حقوق بشر در اندیشه اسلامى، به خاطر در برداشتن اصول و قواعدى فطرى و انسانى، جهان شمول است و چنانچه اعلامیه جهانى حقوق بشر این اصول را رعایت کند، مى تواند جهان شمول باشد که مهم ترین این اصول و قواعد، دو اصل ذیل هستند:
اصول جهان شمولى نظام حقوق اسلامى
اصل اول: فطرى و فراایمانى بودن حقوق بشر اسلامى: یکى از ویژگى هاى حقوق بشر اسلامى آن است که فراایمانى و مبتنى بر فطرت بشر است; فطرتى که میان همه انسان ها مشترک است. بخشى از وظایف و تکالیف اسلامى مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن کریم و روایات با تعبیر (یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا) و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است; مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان ها مکلّف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوّت بگروند تا آن گاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخى از دستورات، مقتضاى انسانیت انسان است و نه مقتضاى ایمان وى; مانند رعایت عدالت، خوبى به کسانى که به ما احسان کرده اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه کسانى که بر ما حقى دارند و حقوق بشر در اسلام، از این قبیل است و بنابراین، حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادى مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامى انسان ها مى باشد و از این رو، قابل تعمیم به همه اقوام و ملل مى باشد.
دلایل عمومیت این حقوق بسیارند، اما تنها به سه دلیل اشاره مى شود: دلیل اول، به دو آیه قرآن و یک حدیث از نهج البلاغه اشاره مى کند:
1. (لاَ یَنهاکُم اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَم یُقاتلوکُم فىِ الدّین و لم یُخرجوکُم مِن دیارکُم أَن تَبرّوهم و تُقسطوا اِلیهم...)(ممتحنه: 8); خداوند شما را از نیکوکارى و عدالت درباره کسانى که با شما در دین، جنگ و کشتار ندارند و شما را از وطن هایتان بیرون نرانده اند، نهى نکرده است.
علّامه محمدتقى جعفرى مى گوید: این مطلب به عنوان یک قاعده مورد قبول صاحب نظران است که در هر مورد که نیکوکارى و عدالت مقتضى داشته باشد، اوّلى از نظر اخلاقى و دومى از نظر قانونِ الزامى، ضرورت پیدا مى کند.144
2. (هل جَزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ) (الرحمن: 60); آیا پاداش نیکى جز کار نیک و برخورد نیکوست؟
3. دستور قاطعانه امیرالمؤمنین على(علیه السلام) به مالک اشتر نخعى براى اداره کشور به عنوان استاندار و حاکم مصر که امام(علیه السلام)که در آن فرمودند: «و اشعر قلبکَ الرّحمةَ لِلرّعیةِ والمحبّةِ لهم و اللّطفِ بِهم و لا تکوننَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغتنم أکلَهم فاِنّهُم صَنفانِ: اِمّا أخ لکَ فى الدّینِ و اِما نظیرٌ لکَ فى الخَلقِ»;145[ اى مالک! ]رحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و براى آنان درنده اى خون آشام مباش; زیرا همه آنان از دو حال خالى نیستند; یا برادر دینى تواند و یا نظیر و هم نوع تو در خلقت.
روشن است که هیچ رحمت، محبت و لطفى درباره مردم، بالاتر از آن نیست که همه آنان به حقوق طبیعى و فطرى خود برسند146 و در حقیقت، این دستور امام على(علیه السلام) به معناى حق کرامت انسان و تکلیف حاکمان به تکریم آنان از هر مذهب و مسلکى است; یعنى همین که شایسته نام «انسان» باشند داراى این حقوق مى باشند، مگر در صورتى که خود با رفتارهاى ناشایست، این کرامت را از خود سلب کنند.
اصل دوم: سهولت و سماحت و کرامت حقوق اسلامى: یکى دیگر از ویژگى هاى حقوق اسلامى، عدم تحمیل فرهنگ اسلامى به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستى مسالمت آمیز است. علّامه جعفرى در این زمینه مى نویسد: اسلام در مورد حقوق و تکالیفى که به هر یک از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت هاى حیاتى مخصوص به خود آن است، نه تنها مقرّرات حقوقى و تکلیفى خود را به هیچ یک از اقوام و ملل تحمیل نمى کند، بلکه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانى فقهى خود، آن ها را در طرز اندیشه و رفتارى که درباره مقرّرات خود دارند، آزاد مى گذارد. البته در آن موارد که خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقرّرات ثابت شود، اسلام بر مبناى اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را به عهده مى گیرد. چند دلیل روشن براى این مطلب مى توان در نظر گرفت:
دلیل اول آیات شریفه قرآنى است; مانند: (قُل یَا اَهلَ الکِتابِ تَعالوا اِلى کلمة سواء بینَنا و بینَکُم اَلاّ نَعبدَ اِلاّ اللّهَ و لا نُشرک بِه شیئاً و لا یتخذَ بعضُنا بَعضاً ارباباً مِن دونِ اللّهِ...) (آل عمران: 64); بگو اى اهل کتاب! بیایید در یک کلمه مشترک با یکدیگر هماهنگ شویم [و آن این است که ]نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریک قرار ندهیم و هیچ یک از ما دیگرى را براى خود معبود اتخاذ نکند... .
روشن است که مقصود از «دعوت به یک کلمه مشترک»، دعوت براى همزیستى مطلوب بر مبناى آن کلمه است که عبارت است از: توحید مطلق خداوندى و شریک قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هیچ کس به ربوبیت. قطعى است که اگر این کلمه مشترک براى همزیستى با حقوق اساسى فطرى و طبیعى همه اهل کتاب کافى نبود و اختلاف در قوانین و مقرّرات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستى مطلوب بود، همه اهل کتاب اعتراض مى کردند که صرف اشتراک در عقیده توحید مطلق و شریک قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان ها به ربوبیت، براى همزیستى با حقوق مزبور کافى نیست. بنابراین، اى پیامبر اسلام! ما را به کدامین وحدت دعوت مى کنى؟!
دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده مى گوید: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را که با شما هم مکتب نیستند، به آنچه که آنان خود را ملزم بدان مى دانند، الزام کنید.) معناى این قاعده آن است که مسلمانان باید به حقوق و تکالیفى که مردم غیرمسلمان به آن مقیّد و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات کنند;147 مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پیروان سایر مذاهب و مکاتب رعایت مى شود، مگر آنکه انحرافى عظیم در این معتقدات یا برنامه هاى رفتارى باشد که قابل به رسمیت شناختن نباشد.
پى نوشت ها
1ـ انعام: 165.
2ـ حج: 65.
3ـ بقره: 29.
4ـ مؤمنون: 14.
5ـ طه: 40 و 41.
6. Declaration of Universal Human Rights.
7. Charter of the United Nations, Art 55.
8. Ibid; Art. 56.
9. Petition of Rights;1628.
10. Bill of Rights,1989.
11ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقى بین المللى 101040، 1370، ص 28.
12ـ ر.ک: همان، ص 13.
13و14ـ همان، ص 14، به نقل از: امیل بریه، الآراء الدینیة و الفلسفیة فیلون الاسکندرى، ترجمه محمد یوسف موسى و عبدالحلیم نجّار، ص 29.
15ـ محمدخیر هیکل، الجهاد و القتال فى السیاسة الشرعیة، ط الثانیة، بیروت، دارالبیارق، 1417 هـ.ق، ص 721ـ722.
16و17ـ ابن هشام، السیرة النبویّة، بیروت، دارالقلم، ج 1، ص141ـ 142.
18ـ همان، ج 2، ص 147ـ150.
19ـ حسین الفتلاوى سهیل، حقوق الانسان فى الاسلام، بیروت، دارالفکر، 2001، ص 35.
20. Buergenthal, International Human Rights, pp. 248-249.
21. International Humanitarian law and Human Rights, (Fact sheet, No. 13, U.N; Jreneva; December, 1994), p.1.
22ـ نهج البلاغه، تنظیم صبحى صالح، ط الخامسة، قم، دارالهجرة، 1412، نامه 53.
23ـ تحریم: 12.
24. See: Miriam Schneir, Feminism: The Essential Historical Writings (Random House, 1972), pp. 2-4.
25. See: Richard B. Morris, The American Revolution Reconsidered Harper & Row (1967), P. 76.
26. Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism (New York, Basil Blackwell Inc, 1985), p. 202.
27. See: Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Harward University Press, 1967), p. 239.
28. Arblaster; Op.Cit; P. 311.
29. Human Rights.
30. Urns H. Weston, "Human Rights", Encyclopedia Britannica, (15th ed,2002).
31. Jerome J.Shestack, "The Jurispruduce of Rights", in: Theodor Merom (ed), Human Rights in International law, pp.73-74.
32. Ibid.
33. Rebecca M.M. Wallace, International law, P.277.
34. Jerome J. shestack, Op.Cit, P.74.
36. Ibid; PP. 74-75.
36و37ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 53 / ص 55.
38ـ عدنان على رضا النحوى، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، ص 59ـ60.
39ـ ر.ک: نگارنده، «فمنیسم علیه زنان»، کتاب نقد، ش 17.
40و41ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 53 و 55 و 285 ـ 278.
42ـ مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 46ـ47.
43ـ هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره 16ـ17، ص 98ـ99.
44. Henry J. Steiner & Philip Alston, International Human Rights in context pilitics, Morals; pp. 169-170.
45و46ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 266 / ص 264ـ502.
47. Jerome J. Shestack, op.cit, PP. 73-74.
48. Ibid, pp. 75-100.
49. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I".
50. Jack Donnelly, "University Human Rights in Theory and Practice",? P.2.
51ـ محمدرضا نیکفر، خشونت، حقوق بشر، ص 50.
52ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 42ـ14.
53. R.J. Vincent,"Human Rights in International Relation"? P. 51. (What is called the international law of Human Rights, aseemingly nautral title? Is in fact the machine for widening & deeping the legitimacy of western conceptions of the good society?)
54. Widening.
55. Deepening.
56. Legitimacy.
57. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil and Political Theory, P. 609, n. 27.
58. Jack Donnelly, "The Concept of Human Rights", P. 37.
59. Jack Dennelly, "International Human Rights", P. 18.
60. Rolando Gaete, "Human Rights and the limits of Critical Reason", P. 7.
61ـ رعد: 29.
62. Davisies Tony, "Humanism: Man is God to Man or (Nothing other than) Man to Himself", in: Humanism, P. 28.
63ـ «لیبرالیسم» برگرفته شده ا ز واژه «Liberty» به معناى آزادى در انتخاب است، آن گونه شما مى خواهید زندگى کنید، بدون مداخله دیگران. B.B.C, English Dictionary (London), 1993, p. 644.).
64ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 103.
65. The Harm Principle.
66. Universal Declaration of human Rights, (1948), Art 29 (2).
67. Andrew Altman, "Arguing About Law: An Introduction to Legal Philosophy"; P. 142/43. & 146.
68. Ibid, P.146.
69ـ بند 2 ماده اعلامیه جهانى حقوق بشر مقرّر مى دارد: «هرکس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى در یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.»
70. Self-Possession.
71ـ آنتونى آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب; ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، چ سوم، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 38.
72. Rationalism.
73ـ آنتونى آر. بلاستر، پیشین.
74الى 76ـ معصومه ابتکار، مبانى فکرى سند پکن، مجله فرزانه، دوره دوم، ص 131ـ137 / ص 132ـ135.
77ـ تازه هاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید معارف نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، 1377، ص 47.
78ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 23ـ14.
79. Positivism.
80. Modern Natural Law.
esisab eht eb llahs elpoep eht ro lliw ehT :)3(12trA .18 of Authority of government...
82. Art.18: Everyone has the rihgt to freedom of though, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in practice, teaching, worship and observance.
83. Are born free... All human beings.
84. Superior Power.
85ـ ویلیام تامس جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ج 2، ص800 و 801.
86ـ زندگى هرکس، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد و مى تواند با آن، هر طور مایل است، رفتار کند.
87. Mac Pherson C.B, The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke, P. 3.
88. Political Atheism.
89. Political Hedonism.
90. Leo. Strauss: Natural Right and History; p.7 and pp 169-170.
91. Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights", Human Rights Quorterly 16 (1994), PP. 494-576.
92. Death of God.
93ـ جمشید ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بین المللى، تهران، دادگستر، ص 44.
94ـ ر.ک: آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ترجمه عباس مخبر، ص39ـ50.
95. Margaret Macdonald, "Natural Rights" in: Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights, P. 30.
96ـ بقره: 156.
97ـ آنتونى آر. بلاستر، پیشین، ص 19.
98. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil Society and Political Theory, P. 609 n.27.
99. Jean Hersch, "Human Rights" in: Western Thought, pp. 141-142.
100. Ibid, P.176.
101. Thomas Hobbes; Leviathan ed. Michael Oxkeshott, Oxford, Blackwell n.d, p.91.
102ـ محمدتقى مصباح، کاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1380، ج 2، ص 9ـ8.
103. Humanism is Human instead of God. (B.B.C.EnglishDictionary)
104. Seyyed Hossein Nasr, "The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization" in: Alan S.Roseboum Philosophy of Human Rights: Intenational Prespectives (London: ALDYWCH Press, 1980), p.91.
105ـ یس: 61 / ذاریات: 56.
106ـ آل عمران: 19.
107ـ بقره: 166.
108ـ فاطر: 13.
109ـ مائده: 50.
110و111ـ ناصر قربان نیا، «تأکید بر ضرورت بازنگرى فقه زنان»، روزنامه ایران، 21/4/83، ص 3.
112الى 114ـ عبدالله احمد نعیم، نواندیشى دینى و حقوق بشر، ترجمه حسنعلى نوریها، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1381، ص 323 / ص 352 / ص 328.
115ـ مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حکمت، 1409 ق، ص 4.
116ـ همو، نظام حقوق زن در اسلام، چ هشتم، تهران، صدرا، 1357، ص 124.
117ـ نگارنده، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقى از دیدگاه اسلام»، مجله معرفت، شماره 61.
118ـ ابن ابى جمهور احصایى، عوالى اللئالى، قم، الشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.
119ـ شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 11، ص 310.
120ـ آمدى، غررالحکم و دررالکلم، احادیث 863، 9714، 774.
121ـ امام على(علیه السلام) در پاسخ به پرسشى درباره نسبت عدالت و بخشندگى فرمودند: عدالت با فضیلت تر از جود است; زیرا «العدلُ یضعُ الامورَ مواضعَها و الجودُ یخرُجها مِن جَهتها، العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ فالعدلُ اَشرفهُما و افضلهُما.» (نهج البلاغه، کلمات قصار، 437).
122ـ «وضعُ کل شىء فی موضِعه.»
123ـ الرحمن: 1 ـ 7.
124و125ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، چ نهم، صدرا، 1373، ج 1، ص 337 / ص 341.
126ـ ر.ک: محمدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق.
127ـ مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، صفحات 304، 305، 317.
128. Rebecca M.M.wallace,"International law", (London, Sweet and Maxwell; ed. 1997), p.277.
129. Shestack Jerome J., "The Jurisprudence of Rights", in: Theodor Meron, Human Rights in International Law (New York, Clarendon Press; Oxford, 3rd ed; 1989), p.74.
130ـ نهج البلاغه، ص 421.
131ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، تهران، ط الرابعه، 1362، ج 13، ص 407ـ425.
132ـ محمدتقى مصباح، جزوه حقوق و سیاست، (مجموعه درس هاى استادفرزانه در سال 1365 در مؤسسه درراه حق)، ج 2.
133ـ همان گونه که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در کنفرانس جهانى حقوق بشر وین، (ژوئن 1993) بیان داشتند، با توجه به مبناى حقوق بشر، که از «توافقات بشرى ریشه نمى گیرد; بلکه موهبتى است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیرقابل نقض مى باشد.» (ر.ک: جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه، تهران، وزارت امور خارجه، 1375، ص 86.)
134ـ سخنرانى کوفى عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانى حقوق بشر، به نقل از: روزنامه ایران، 3 دى 1376.
135. Donnelly Jack, "Universal Huamn Rights in Theory and Practice", P.12.
136. Universal Declaration of Human Rights.
137. Humphrey John, "The International Billof Right Part" I, in: Philosophical Foundations of Human Rights (Paris: Unesco, 1986), p. 61.
138ـ محمد خیر هیکل، پیشین.
139ـ هدایت الله فلسفى، پیشین، ص 95.
140ـ همان، ص 109.
141. Rebecca M.M. Wallace, op.cit, P. 277.
142ـ جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحدو مداخله بشردوستانه، ص 88.
143ـ محمدتقى مصباح، کاوش ها و چالش ها، ج 2، ص 74ـ79 / لستر تارو، آینده سرمایه دارى، ترجمه عزیز کیاوند، ص307ـ315 / اسوالد اشپلنگر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، ص81ـ85.
144ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 18.
145ـ نهج البلاغه، ص 427.
146و147ـ محمدتقى جعفرى، پیشین، ص 185ـ186 / همان، ص 184ـ186.