چالش اندیشه دینى وسکولار در عصر رضاشاه
آرشیو
چکیده
متن
تبیین رخدادها و حوادثى که طى سال هاى 1300ـ1320 به وقوع پیوست، از نقاط عطف در تاریخ معاصر به شمار مى رود. ناکامى در نهضت مشروطیت و سپس حاکمیت دوره اى از هرج و مرج زمینه را براى ظهور کودتا، که توسط رضا خان رخ داد، مهیا ساخت. اسناد منتشر شده گویاى دخالت انگلیسى ها در شکل گیرى کودتا بود. دولت کودتا به رغم ایجاد امنیت ظاهرى، اما به لحاظ فرهنگى معضلات شایانى براى جامعه ایرانى به همراه داشت. به نظر مى رسد رضاخان با پیوندهایى که با جریان غربزده نظیر افرادى چون تقى زاده، فروغى، داور و تیمور تاش برقرار کرده بود; در پى اعمال سکولاریسم از بالا به پایین و با استفاده از زور و اختناق بود. در مقابل، به علت نفوذ اندیشه شیعى در میان ایرانیان، واکنش هاى گوناگونى در خلال حاکمیت رضاخان ظهور یافت که مردم را به مقاومت در مقابل حاکمیت سکولاریسم فرامى خواند.
تجدد و سکولاریسم سیاستى بود که در کشور همسایه ایران نیز از سوى آتاتورک اجرا و اعمال گردیده بود، اما تمایز دو کشور ایران و ترکیه در آن بود که سکولاریسم در ترکیه موفق گردید و همه مقاومت ها را از میان برداشت، ولى در ایران با توفیق قرین نشد. در این زمینه مى توان عوامل مختلفى را برشمرد که مجال دیگرى مى طلبد.
به طور کلى، از دوران مشروطیت تا کودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جریان هاى فکرى مختلفى بودیم. نهضت مشروطیت کانون تلاقى سه جریان فکرى بود که در نهایت منجر به موفقیت جریان منوّرالفکرى گردید.
شکست نهضت مشروطیت و عدم دستیابى جامعه به اهداف اولیه نهضت از یک سو و دامنه جنگ جهانى اول در ایران زمینه را براى کودتاى رضاخانى مهیا کرد. قیام ها و شورش هاى منطقه اى که پیش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با کودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به یک ثبات نسبى انجامید.
ویژگى اصلى تحولات ایران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سیاست هایى در جهت نوسازى است. نوسازى در این دوران در قالب سکولاریسم (جدایى دین از سیاست) صورت گرفت. این امر شامل تشکیل دادگاه هاى مدرن، قوانین مدنى جدید، نظام آموزشى نوین، تشکیل ارتش مدرن، کشف حجاب زنان و... بود. این اقدامات نشان دهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ایران بر مبناى تصویرى بود که از غرب در ذهن داشت. على رغم تلاش هاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سیاسى حکومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد نهادهاى سیاسى دمکراتیک بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروه ها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاریه حکومت ایران حکومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نیز على رغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمده اى در جامعه رخ نداد. در پایان این دوره بخش روستایى، عشایرى بدون تغییر عمده اى 77% جمعیت و بخش شهرى 23% از جمعیت را شامل مى شدند.1
با توجه به آنچه گفتیم هدف ما در این نوشتار تبیین این پرسش اساسى است که: عامل اصلى ناکامى رضاخان در اعمال سکولاریسم در ایران چیست؟
و در پاسخ به پرسش یادشده، فرضیه نوشتار عبارت است از اینکه «رواج اندیشه شیعى در ایران عامل اساسى ناکامى سکولاریسم در ایران توسط رضاشاه است.»
در راستاى بررسى فرضیه تحقیق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگیریم:
الف. اندیشه شیعى در ایران، شاخصه ها و کار ویژه ها;
ب. سکولاریسم، مفهوم، روند شکل گیرى و ویژگى هاى آن;
ج. سیاست هاى رضاخان در اعمال سکولاریسم و واکنش اندیشهوران شیعى در قبال آن.
ویژگى اندیشه شیعى
اسلام آیینى بود که بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در سال 610 م نازل گردید. آن حضرت 13 سال در مکه و سپس 10 سال در مدینه آیین اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پیامبر اکرم به مدینه، حکومت اسلامى شکل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت میان پیروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شیعیان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، که بر اساس حدیث جابر 12 تن مى باشند، متجلى مى گردید. در حالى که بنا به عقیده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گردیده بود. البته در مقام عمل امامت شیعه به جز در مدتى اندک هیچ گاه تحقق عینى نیافت. در ادامه اندیشمندان شیعه براین باور بودند که در عصر غیبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گردیده است. شایان ذکر است که عالمان دینى در اصل ولایت فقیه هم عقیده اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.2
در تاریخ معاصر حاکمیت استبداد و حضور محسوس غربیان موجب اهمیت یافتن مباحث سیاسى در میان مسلمانان گردیده است. این امر بدان معنى نیست که شیعیان در گذشته نسبت به مسائل سیاسى و سرنوشت خود بى تفاوت بودند، بلکه چنانچه مرحوم عنایت نیز اشاره مى کند، مسائلى گوناگونى نظیر حضور غربى ها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بیگانگان موجب ذهنیت بیش از پیش سیاسى مسلمانان گردیده است.3 این نوشتار درصدد بررسى ابعاد اندیشه سیاسى اسلام در تاریخ معاصر و به ویژه عصر رضاخان مى باشد. مهم ترین ویژگى هاى اندیشه شیعى را مى توان در محورهاى ذیل برشمرد:
1. بازگشت به اسلام و پیرایه زدایى از دین
از ویژگى ها بارز اندیشه سیاسى در تاریخ معاصر، تلاش در جهت احیاى دین در عرصه اجتماعى است. به تعبیر هشام شرابى در تاریخ معاصر مهم ترین پرسش، پیوند میان ملت هاى مسلمان و راه هاى تقویت وحدت و یگانگى میان آنان بوده است.4 در حالى که تجدد و امواج سکولاریسم فضاى اجتماعى کشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبش هاى اصلاحى، با ظهور سید جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظیر شاه ولى اللّه در هند، سنوسى در لیبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأکید کرده اند.5 مارسل بوازار حلقه مشترک جنبش هاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انکار ارزش هاى مادى غرب و بازگشت به ارزش هاى اسلامى از طریق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمى شمرد.6 از دیدگاه شهید مطهرى نیز خاستگاه اصلاح طلبى و مبارزه با بدعت ها اندیشه اسلامى است. وى تأکید مى کند که هر مسلمانى بایستى اصلاح طلب و یا طرفدار آن باشد. وى اصلاح طلبى را شأن پیامبران دانسته است.7
رسوخ خرافه ها در اندیشه اسلامى یک عامل اساسى در جهت عقب ماندگى جهان اسلامى است; چرا که سابقه تاریخى جهان اسلام نشانگر آن است که اسلام در سده هاى نخست در حالى که غرب در جاهلیت قرون وسطى به سر مى برد، تمدنى عظیم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نیز ضمن تأکید بر نقش خرافه ها در عقب ماندگى مسلمانان در تاریخ، به این پرسش که اگر اسلام دین عقلى و یگانگى است چرا مسلمانان دچار پراکندگى اند، ضمن ارائه تشبیهى به روشنگرى مى پردازد. وى مشکل جهان اسلام را به پزشکى تشبیه مى کند که در گذشته دردهاى دیگران را درمان مى کرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده که از آغاز درمان آن را داشت، اما نمى خواهد از دارویى که در دسترس دارد شفا جوید، بلکه چشم به راه اجل و یا معجزه است.8 کواکبى نیز استبداد را بزرگ ترین دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقلید کورکورانه، متروک شدن اجتهاد و تعقل دینى مى داند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نیازمندند که اسلام را به جایگاه اولیه خود بازگرداند.9
2. اجتهاد
انسان ها همواره در گذر تاریخ، آنگاه که پاى بند به دین، به ویژه اسلام، باشند، نیازمندند که در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دین را دریابند. اما از آنجا که مسائل و موضوعات گاه دچار تغییر و تحول مى شوند، نیازمند پاسخ هاى گوناگون در هر شرایطى از سوى دین مى باشند، در این رهگذر است که اجتهاد مطرح مى گردد. اجتهاد کوششى عقلانى در تبیین دین در مسائل مستحدثه بر اساس ماهیت دین اسلام است.10 پاسخ بسیارى از مسائل جدید که هیچ سابقه اى در تاریخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مى شود. اجتهاد تلاش کارشناسانه بر اساس منابع است که از سوى متخصصان در فقه صورت مى پذیرد و بر اساس قواعد و یکسرى کلیات احکام جزئى و فرعى استنباط مى گردد.
در عرصه حیات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظیم جامعه است که براى اوضاع متحول و شرایط دایم در حال تغییر جامعه، کارکردهاى متناسب با زمان را ارائه مى کند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار(علیهم السلام) به شکلى نظام مند طرح گردید و از آغاز عصر غیبت (329 هـ.ق) از سوى عالمان واجد شرایط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حیات اجتماعى، فقیه تنها در عرصه حیات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهه هایى که شرایط سیاسى، اجتماعى مهیا گردید11 فقه در عرصه هاى گوناگون خود را عهده دار پاسخ گویى به مسائل مى دانست.
در تاریخ معاصر بسیارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نیازمندى هاى جهان معاصر و ضرورت موضع گیرى دین در قبال آن و نبود پیشینه براى آن رخدادها، لزوم به کارگیرى مکانیسم اجتهاد را گوشزد نموده اند. اقبال لاهورى به تعبیر شهید مطهرى، اجتهاد را موتور حرکت اسلام برمى شمرد و از تز اجتهاد دفاع مى کرد.12 عبده نیز از اصل اجتهاد پشتیبانى مى کرد.13
3. جامعیت دین
متفکران اسلامى بر این باورند که اسلام آیینى است که از جامعیت برخوردار است. منظور ما از جامعیت آن نیست که اسلام حتى در علوم دقیقه نیز حضورى فعال دارد، بلکه مراد آن است که با توجه به هدف خلقت انسانى، که همان قرب به خداوند است، تمامى بایدها و نبایدهایى که فرد و جامعه را به کمال و معنویت نزدیک مى کند بیان کرده است. رسالت دین بیان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دین در علوم توصیفى سخن ندارد. البته در جهان بینى و نوع نگرش فرد به پدیده ها تأثیرگذار است. جامعیت دین به تعبیر علامه طباطبائى مستلزم پاسخ گویى دین به مسائل و معضلات در تمامى زمان ها و مکان ها است. محدودیت سیره و سنت پیامبر و ائمه اطهار و همچنین محدودیت وحى اقتضا مى کند که قواعد و اصول کلى در شریعت بیان شود و تبیین مسائل فرعى به فقها در طول تاریخ واگذار گردد.14
امام خمینى در تبیین جامعیت دین معتقد است که اسلام براى همه مسائل موردنیاز جامعه پاسخ دارد. وى در این باره معتقد است: «آن روز که در غرب هیچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارک و تعالى به وسیله پیامبر اکرم قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آن ها به شگفت مى آید; براى همه امور قانون و آداب آورده است. همان طورى که براى وظایف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام براى آن تکلیفى مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.»15 بنا به عقیده شیعه، اسلام علاوه بر جامعیت از جاودانگى و جهانشمولى نیز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نیست. اسلام براى بشر آمده و خطاب هاى قرآنى نیز عمومى است.16
با توجه به آنچه گفته شد مى توان نتیجه گرفت:
1. اسلام دینى جامع است; به تعبیر حضرت امام دعوتش به خصوص معنویات یا مادیات نیست، بلکه هر دو را در برمى گیرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودى اش است.17
2. شبهات مختلفى ممکن است به جامعیت دین وارد شود; یک شبهه، ناکارامدى دین در حل معضلات و مشکلات است. استدلال این افراد با توجه به تجربه تاریخى آیین مسیحیت و کلیسا در قرون وسطى است که مدعى اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، اندیشهوران دینى همین انتقاد را به تفکر سکولاریستى وارد کرده اند که على رغم حاکمیت چندین قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هویت هاى مختلف علمى را حل کند و نظام ارزش بنیادینى را پى ریزى کند.18 البته باید به این نکته نیز اشاره کرد که تجربه ناکارامدى دین مسیحیت در قرون وسطى قابل تعمیم به همه ادیان نیست و ناکارامدى دین در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است.
4. سازگارى علم و دین
مصلحان اجتماعى از سید جمال تا امام خمینى(رحمه الله) و به طور کلى اندیشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دین تأکید کرده اند. علاوه بر آن، سیدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مى خواند و با بى خبرى و بى سوادى مبارزه مى کند. به تعبیر شهید مطهرى، در عین حال وى مخالف اقتباس اصول تفکر و جهان بینى غربى بود.19 در این زمینه سید جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظیمات و ایجاد سازمان هاى نوین قضایى و آموزشى به سبک غرب از سوى دولت عثمانى را مایه آشفته تر شدن اوضاع کشور عثمانى ارزیابى مى کند.20 در آیات و روایات، علم و دانش آموزى مورد ستایش قرار گرفته و مسلمانان به یافتن دانش و معرفت دعوت شده اند. از همین روست که متفکران اجتماعى معاصر بر این باورند که ایمان دینى با خرد و دانش بشرى مخالف نیست.
5. پیوند دین و سیاست
یکى از مسائل مورد تأکید در تاریخ معاصر، که در عصر رضاخان نیز مورد توجه قرار گرفت، پیوستگى ارتباط میان دین و سیاست است. اگرچه هدف این نوشتار بررسى ابعاد این مسئله نیست، ولى بى تردید تبیین آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دین و سیاست و تبیین قلمروشناسى دین اسلام مى باشد. به نظر مى رسد برخى سوء تفاهم ها در این باره ناشى از فقدان درک درست در مسئله یادشده مى باشد. مثلا، یکى از اندیشهوران معاصر در تبیین رابطه دین و سیاست معتقد است که اگر دین در بردارنده مسائل و ارزش هاست، که متضمن هدایت انسان ها است، و سیاست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ کرامت انسانى است، در این صورت این دو از یکدیگر جدا نیستند; زیرا هدایت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو کرامت اوست. و حفظ کرامت در گرو اجراى عدالت است. چنین سیاستى در صورت تحقق عین دیانت است; زیرا دین هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.21
در قلمروشناسى دین نیز برخى بر این باورند که دین صرفاً یک سلسله تعلیمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى که اندیشمندان اسلامى معتقدند که دین مجموعه اى از قوانین حیات و برنامه فراگیرى است که بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افکنده که هدف اساسى آن اقامه قسط22 و گسستن زنجیرهاى اسارت و تأمین آزادى بشر است.23 و طبعاً نیل به این اهداف تنها در گرو حکومت اسلامى است. بر اساس این رهیافت، دین و سیاست غیرقابل تفکیک اند و بر اساس معارف قرآنى پیامبرانى که توفیق تشکیل حکومت داشته اند در نشر دعوت خود موفقیت بیشترى در مقایسه با پیامبرانى که در این امر موفق نبوده اند داشته اند.24
درباره رابطه دین و سیاست به طور خلاصه توجه به نکات زیر مناسب است:
1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانیم، اصول اعتقادى شیعه با سیاست در هم آمیخته است. در این باره توجه به جایگاه امامت ضرورى است. در حدیثى آمده است که: «ان الامامة منزلة الانبیاء و وارث الاوصیاء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدین و عز المؤمنین.»25 نتیجه آنکه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است; نمى توان از سویى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنیادین اسلامى بود و از سوى دیگر، در منش و رفتار، قوانین حقوقى و انجام معاملات از دین تبعیت نکرد.26
3. گیپ، از مستشرقین معاصر، جلوه هاى عملى جدایى دین از سیاست را در گذشته تاریخى و دوران حاکمیت بنى امیه جستوجو مى کند. وى حاکمیت معاویه را مظهر و نماد این اندیشه دانسته و معتقد است که وى در حکومت دارى از سنّت هاى یونانى روم شرقى الهام مى گرفت. وى در ادامه حاکمیت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدایى عملى این دو مى داند.27 مرحوم عنایت نیز بر این نکته تأکید مى کند که مسلمانان در بخش اعظم تاریخشان تحت حکومت رژیم هایى به سر برده اند که پیوند ناچیزى با آن هنجارها داشته و شریعت را فقط تا حدى رعایت مى کرده اند که قدرت آن ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه کند.28
سکولاریسم
خاستگاه سکولاریسم مغرب زمین است. تبیین مقوله سکولاریسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاریخى و بنیان هاى فکرى آن مى باشد.
الف. مفهوم سکولاریسم
واژه Secularism و یا معادل فرانسوى آن Secularise و یا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمینى، دنیوى، عرفى، این جهانى، گیتیانه آمده است.29 به رغم کاربردهاى فوق و کابرد شایان توجه واژه سکولاریسم، مى بایست به این نکته اشاره کرد که در زبان فارسى واژه اى که مبین ابعاد گوناگون سکولاریسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجیح مى دهند از همان واژه سکولاریسم بهره برند. در عربى از سکولاریسم به «علمانیة» تعبیر شده است. محمدیحیى، اندیشمند معاصر مصرى، در این باره چنین مى نویسد:
«نخستین مغالطه علمانیه در نامى است که بدان شهرت یافته است و به غلط به علم که نیرومندترین قدرت قرن بیستم است انتساب پیدا کرده است. این کلمه که معمولا به کسر عین تلفظ مى شود ترجمه ناروایى است که یکى از مسیحیان سوریه در برابر کلمه سکولاریسم قرار داده است و حال آنکه تلفظ صحیح آن عَلَمانیه به فتح عین و لام است.»30
این در حالى است که عزیزالعظمه، دیگر نویسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانیه، در نهایت ترجیح مى دهد علمانیه به کسر عین و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.31 وبر سکولاریسم را به معناى جدایى جامعه دینى از جامعه سیاسى مى داند، به گونه اى که دولت حق اعمال قدرت در امور دینى را ندارد و کلیسا نیز نمى تواند در امور سیاسى دخالت کند.
با توجه به تعریف مزبور در تبیین مفهوم سکولاریسم، توجه به نکات ذیل مناسب است:
1. از سکولاریسم تعاریف گوناگونه ارائه شده است که مى توان گفت:
الف. برخى تعاریف ناظر به نتایج و مقاصد سکولاریسم است. مثلا، یکى از اهداف سکولاریسم رهایى از سلطه کلیسایى در شئون سیاسى جامعه است; یعنى حاکمیت سیاسى از تأثیر مستقیم و غیرمستقیم کلیسا به دور مى باشد.32
ب. برخى دیگر از تعاریف ناظر به مبانى و مقومات فکرى سکولاریسم است. رفعت السعید، نویسنده معاصر عرب، معتقد است که سکولاریسم به کار بستن عقل است در فهم پدیده ها و برخورد با آنچه که محیط پیرامون ما را در برگرفته است.33 و حلیم برکات مهم ترین شاخصه هاى سکولاریسم را چنین برمى شمرد:
الف. جدایى دین از دولت;
ب. طرد قوم گرایى و طایفه گرایى سیاسى;
ج. برقرارى مساوات میان افراد ملت به رغم اختلاف دینى;
د. تساوى میان زن و مرد در قانون احوال شخصیه;
هـ . جامعه منشأ قانون گذارى است که بر اساس نیازها و مشکلات آن را وضع مى کند;
و. منشأ مشروعیت حکومت و حاکمیت ملت است;
ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;
ح. به رسمیت شناختن حقوق مذاهب و قومیت هاى دینى مختلف;
ط. آزادى دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین.34
با تأمّل در تعریف سکولاریسم مى توان به دیدگاه هاى نویسندگان مختلف اشاره کرد که هریک در تبیین مفهومى سکولاریسم بر یکى از ویژگى هاى سکولار و یا جوامع سکولار یعنى علم گرایى،35 اومانیسم36 و آزادى37 تأکید کرده اند.
ج. گاه برخى تعاریف بیانگرsecularization و تا روند شکل گیرى سکولاریسم مى باشد. ادیب صعب در این رابطه مدعى است که سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونى و نظام مند است که ناشى از درگیرى شدید و طولانى سیطره دینى و دنیوى در اروپا است و در پى جدایى دو حوزه دین و سیاست و استقلال دولت از دین مى باشد و دولت از اینکه رهبران دینى عقاید خود را به نام دین در جامعه منتشر کنند جلوگیرى مى کند.38
2. رابطه سکولاریسم و الحاد چیست؟ آیا سکولاریسم با الحاد لزوماً همسویى دارد؟ به نظر مى رسد سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایى و به یگر سخن، ذومراتب و تشکیکى است که یک سر طیف آن الحاد و دیگر سوى آن صرفاً جدایى دین از سیاست است. از این رو، عادل ضاهر، از نویسندگان معاصر عرب، در رویکردى کلى سکولاریسم را بر دو بخش ملایم و خشن طبقه بندى مى کند.39 وى سپس اندیشه مارکسیستى را سکولاریسم خشن نامیده و ایدئولوژهایى را که در امر دین تساهل دارند سکولاریسم ملایم مى نامد.
فرایند شکل گیرى سکولاریسم
سکولاریسم رهاورد تحولات اقتصادى، سیاسى و اجتماعى است که پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. این امر در حقیقت واکنشى بود در مقابل آنچه که در عهد قرون وسطى به نام دین و از سوى کلیسا بر بشر غربى وارد مى شد. از این رو، مى توان گفت: سکولاریسم ریشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به اندیشه یونان باستان مى باشد; یعنى رگه هاى فکرى سکولاریسم را مى توان به وضوح در یونان باستان یافت. مهم ترین شاخصه هاى قرون وسطى در محورهاى ذیل خلاصه مى شود:
فقدان روحیه انتقاد و درک تاریخ، یکسان انگاشتن دولت با میراث خصوصى یک خانواده، قدرت کلیسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحلیل درست درباره دنیا و آخرت، روح و جسم، جایگاه کلیسا و مردم. از سوى دیگر، مهم ترین زمینه هاى شکل گیرى سکولاریسم را مى توان در ابعاد ذیل برشمرد:
الف. نهضت اصلاح دینى
رفرمیسم یا اصلاح دینى جریانى بود که طى آن به تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگى کاسته شد. آموزه هاى لوتر (1483ـ1546م) و کالون نقشى اساسى در پیشبرد سکولاریسم ایفا کرد. آموزه هاى مورد تأکید پروتستانتیسم مثل اصل خود کشیشى، اخلاق فردى تفکیک دین از سیاست، تفسیر ویژه از زهد و نسبت میان دنیا و آخرت از سویى زمینه را براى رشد سرمایه دارى مهیا کرد و از سوى دیگر، موجب بسط سکولاریسم گردید.40
ب. برون نگرى
همزمان با رنسانس، اکتشافات جغرافیایى و پیش از آن جنگ هاى صلیبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتین در قرن سیزدهم موجب گردید غرب عناصر مفید و سازنده را از دیگر فرهنگ ها اقتباس کند. شیوه نگرش و منش مسلمانان به رغم دیندارى به دنیا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهایت، حذف کلیسا و سکولاریسم گردید.41
ج. پیدایش جامعه صنعتى
ظهور قدرت هاى مطلقه در اروپا و جنگ هاى داخلى در اروپا از دیگر زمینه هاى گرایش به سکولاریسم در غرب به شمار مى رود.42
ویژگى هاى سکولاریسم
مدرنیسم داراى بنیان هاى فکرى خاصى است که مى توان آن ویژگى و مبانى را در شاخصه هاى جامعه سکولار مورد توجه قرار داد. مهم ترین این ویژگى ها عبارتند از: اومانیسم، عقلانیت، علم مدارى، آزادى و سنت ستیزى.
الف. اومانیسم
پیامد مهم کاربست اومانیسم سکولاریسم است; زیرا بشر را به عنوان خالق ارزش ها و ملاک خیر و شر مى شمرد. امیال، خواسته ها و لذایذ بشرى تنظیم کننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئولیت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبیعى دو مبناى اساسى در فلسفه سیاست در این اندیشه است. فردگرایى در مکتب لیبرالیسم و جمع گرایى در سوسیالیسم و مارکسیسم از اومانیسم اخذ شده اند.43
ب. عقلانیت
آدمى به کمک عقل قادر به درک مصالح خویش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حیات زندگى است. از عقلانیت در فرهنگ غرب قرائت هاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبه گر، عقل جمعى، و عقل معطوف به یافته هاى تجربى از جمله تفسیرهاى عقلانیت است.
ج. علم محورى
علم در اندیشه معاصر مرجعیت داشته، حتى اعتبار یافته هاى انجیل نیز به علم بستگى دارد.44 علم یکى از مبانى معرفت شناختى فرهنگ معاصر غرب است که در برهه اى در چارچوب پوزیتویسم ظهور یافت. رسالت علم پر کردن خلأ ادیان در جامعه بوده است.45
د. آزادى
آزادى، تساهل و تسامح از ویژگى هاى جامعه سکولار به شمار مى رود. آزادى در عرصه فرهنگ و اندیشه به آن معنى است که هر شخصى مى تواند هر عقیده اى داشته باشد. در این رویکرد حقایق مطلق وجود نداشته و در نتیجه، افراد تنها به بخشى از حقیقت دست مى یابند. عقاید مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.46
عصر رضاشاه و چالش اندیشه دینى و سکولار
عملکرد و موضع گیرى رژیم رضا شاه، مهم ترین عنصر براى تحلیل سیاست هاى فرهنگى آن رژیم به شمار مى رود. تأمّل در زوایاى سیاست هاى رژیم، نشان دهنده برخورد با اندیشه اسلامى و در نهایت، سوق دادن جامعه به سوى بى دینى مى باشد. رژیم در جهت نیل به این اهداف از سویى، اندیشه اسلامى را به چالش طلبیده و از سوى دیگر، در صدد جایگزینى ایدئولوژى جدیدى بر پایه سه محور ناسیونالیسم، غرب گرایى و شاه محورى بود.
در زمینه ناسیونالیسم رژیم همگام با اسلام زدایى و سرکوب رهبران دینى، سعى در ترویج فرهنگ ایرانى با محوریت قبل از اسلام داشت و در جهت احیاى ایران باستان بر محورها و اصول ذیل تکیه کرد:
1. بازنویسى متون تاریخى;
2. برگزارى جشن هزاره فردوسى;
3. پیراستن زبان فارسى از واژه هاى غیرفارسى;
4. ارائه تقویم مستقل;
5. تغییر نام کشور.
رژیم در عرصه غرب گرایى و اخذ ظواهر فرهنگ غرب (شبه مدرنیسم) اقدامات زیر را عملى ساخت:
1. تجددگرایى. هدف تجددگرایى ایجاد فرهنگ مصرفى و تحقیر ارزش هاى ملى و مذهبى بود و نه متمدن ساختن جامعه در عرصه دانش و تکنولوژى.
2. تغییر پوشاک مردان و زنان;
3. نوگرایى صنعتى;
4. ایجاد ارتش مدرن;
شخصیت هاى مؤثر در ترویج سکولاریسم
از آنجا که رضاشاه از معرفت و آگاهى بهره اى نداشت و تنها بر اساس تجربه نظامى گرى به مراحل بالاى درجات نظامى نایل شده بود، از این رو، در جهت اخذ تجدد و اعمال سکولاریسم با شخصیت هایى که به لحاظ علمى و یا رفتارى ترویج کننده اندیشه سکولار بودند همراه گردید. در این باره مى توان افراد ذیل را برشمرد:
الف. فروغى: محمدعلى فروغى در سال 1254 ش به دنیا آمد. پدرش محمدحسین از شخصیت هاى فرهنگى زمان خود به شمار مى رفت. وى تحت تأثیر میرزاملکم خان، از پیشکسوتان فراماسونرى، بود. محمدعلى فروغى به همراه وثوق الدوله و برخى دیگر از رجال سیاسى قانون اساسى و سایر اسناد فراماسونرى را زیر نظر «لژ بیدارى جمعیت» به فارسى ترجمه کرد. در سن 32 سالگى از بنیانگذاران «لژ بیدارى ایرانیان»، که در سال 1907 م ایجاد گردید، به شمار مى رفت.47 فروغى بنا به گفته مورخ معاصر حسین مکى یکى از مهره هاى مهم شطرنج در بازى سیاسى دوران مشروطه و پهلوى به شمار مى رفت.
او علاوه بر ایفاى نقش در مدیریت سیاسى، به لحاظ علمى و فرهنگى یکى از پیشگامان سکولاریسم و مبارزه با اسلام محسوب مى گردد. وى طرفدار سیاست انگلیسى در ایران بود و در مواقع حساس در صحنه سیاسى ظاهر مى گردید.48
ب. کسروى: وى در سال 1296 ش در تبریز متولد شد. به رغم آنکه نیاکان کسروى با روحانیت مرتبط بودند، اما پدرش مخالف آداب و رسوم مذهبى، روضه خوانى و زیارت رفتن بود. این طرز تلقّى در شکل گیرى اندیشه و آراى کسروى بى تأثیر نبود. در عصر پهلوى اول مدتى عهده دار مناصب قضایى گردید. نقش کسروى در مبارزه با اسلام و ترویج سکولاریسم از آن رو بود که مسئله «پاک دینى» و «پاک زبانى» را مطرح ساخت. به زعم وى اسلام با نیازهاى زمان هماهنگ نبود و پاک دینى را گامى در جهت ستیز با سنت ها و جایگزینى دینى هماهنگ با سکولاریسم دانست. از منظر کسروى عقل مهم ترین منبع براى روزآمد کردن اسلام بوده و مسائلى همچون قضا و قدر، معجزه پیامبران، و خوار شمردن دنیا که منشأ عقب ماندگى است مى بایست طرد شود.49
با توجه به عقلانیت در سکولاریسم، کسروى در پى تدوین آیینى عقلانى همچون دین طبیعى بود و معتقد بود که به موازات تحولات سیاسى و اقتصادى، در عرصه دین نیز باید تحول صورت پذیرد. وى همچنین معتقد بود که جهان را خداوند آفریده است و سپس آن را به حال خود رها کرده است. این دیدگاه در گذشته در تبیین جهان شناسى سکولاریسم ارائه شده بود و هدفش تحلیلى مادى از جهان آفرینش بود.50 وى کشف حجاب زنان را، که از نمودهاى عینى مبارزه با اسلام و اعمال سکولاریسم بود، مى ستود و مدعى طرفدارى از آزادى زن و مرد و بى حجابى بود.51
کسروى مدعى پیراستن زبان فارسى از سایر زبان ها و به ویژه عربى بود. این امر ناشى از تعصب ایرانى گرى دانسته شده است که در عصر رضاخان گام هایى براى اجراى آن برداشته شد، هرچند قرین توفیق نبود.
ج. تقى زاده: وى پیش از آنکه متفکر و یا نظریه پرداز باشد، یک سیاستمدار و مدیر اجرایى بود. در عصر مشروطه از بنیانگذاران حزب دمکرات به شمار مى رفت. این تشکل نخستین مجموعه حزبى در ایران بوده و یکى از شرایط عضویت بر طبق اساسنامه حزب آن بود که داوطلب اشتغال به امورات مذهبى نداشته باشد. طبق بند چهارم شرایط پذیرش، افراد مى بایست «محترف به امورات مذهبى و کسب روحانى» نباشند. در مقدمه برنامه حزب نیز بر جدایى کامل «قوه سیاسیه از قوه روحانیه» تأکید شده بود.52 پس از کودتاى رضاخان، تقى زاده نقش مهمى در تحکیم پایه هاى سلطنت ایفا نمود. وى گمشده خود را در شخصیت رضاخان جستوجو مى کرد.
د. تیمور تاش: وى از دیگر شخصیت هایى بود که به کمک داور، در ایجاد نظام قضایى جدید و مبارزه با نمادهاى دین اسلام نقشى اساسى داشت.
اقدام رژیم در اعمال سکولاریسم
الف. ستیز با سنّت ها
ستیز با سنت ها و اخذ تجدد از ویژگى هاى سکولاریسم به شمار مى رود. از گذشته دور که عالمان دینى داعیه حاکمیت و اجراى احکام دینى را داشته اند، حکومت ها همواره نامشروع تلقّى مى شدند، اگر چه در مقام عمل تاکتیک هاى گوناگونى در جهت تعامل با رژیم صورت مى پذیرفت. در تاریخ معاصر کناکنش این دو به شکل گیرى سه جریان فکرى انجامید که هر یک درصدد مرجعیت دادن به یکى از منابع فکرى یعنى ایران، اسلام و تجدد بودند. رضاشاه در این میان کوشید با اصالت و مرجعیت بخشیدن به تجدد، ناسیونالیسم را نیز به خدمت گرفته و سکولاریسم را در ایران حکمفرما کند.
رضا شاه سنت هاى دینى را عامل عقب ماندگى مى شمرد و راه حل را در اخذ فرهنگ غرب جستوجو مى کرد. البته برایند این امر اخذ ظواهر فرهنگ غرب و به تعبیر کاتوزیان، شبه مدرنیسم بود. الگوى عملى رضا شاه ترکیه بود53 و حاج مخبرالسلطنه نیز اذعان مى کرد که تمدن غربى داراى دولایه ظاهرى و واقعى است و رضاشاه در پى اخذ ظواهر فرهنگ غرب بود.54 رضا شاه که پیشرفت را در همسانى هر چه بیشتر با غرب مى پنداشت، سعى کرد در سازمان هاى ادارى و بوروکراسى حاکم تجدیدنظر نماید. وى در طول تاریخ حاکمیت تنها یک سفر به ترکیه داشت و در آنجا اعلام کرد که اشتراک دو کشود در مبارزه با دین و سنت هاست.55 رضاخان براى انجام مأموریتش در سال هاى نخست کوشید از راه عوام فریبى پله هاى قدرت را طى کند. از این رو، در مراسم سینه زنى و عزادارى شرکت جست،56 به دیدار عالمان دینى در قم شتافت، در نامه اى به وزارت معارف در سال 1303 بر حفظ شئونات دینى و اجراى شرعیات تأکید کرد،57 و در هنگام مخالفت علما با جمهورى خواهى با آنان همگام شد58 و در سال هاى نخست سلطنت خود را مقلد شیخ عبدالکریم حایرى قلمداد کرد. اما پس از محکم شدن پایه هاى حکومتش سکولاریسم را اجرا و اعمال کرد.59
رضا خان در جهت زدودن فرهنگ اسلام از جامعه ایرانى و کاربست سکولاریسم روش هاى زیر را به کار گرفت:
ـ ایجاد تشکیک در مبانى دینى;
ـ حمایت از جریان هاى انحرافى نظیر کسروى و شریعت سنگلجى;
ـ ایجاد محدودیت و برخورد با مراسم دینى و مناسک مذهبى;
ـ معارضه با روحانیت و سعى در کاهش نفوذ آنان در جامعه;
ـ ترویج باستان گرایى و ایدئولوژى هایى براى جایگزین شدن به جاى اسلام;
ـ ترویج و گسترش مظاهر فساد و فحشا در جامعه.
ب. تاسیس نهادهاى نوین
1. نظام نوین آموزشى: ایجاد نظام جدید آموزشى جدید که متأثر از فرهنگ غرب مى باشد، تحولى عمده در تاریخ معاصر به شمار مى رود. این امر موجب شد به موازات نظام آموزشى سنتى، دستگاه مهمى در عرصه فرهنگ شکل گیرد که بعدها در تحولات سیاسى و اجتماعى همواره در کنار حوزه هاى علمیه نقش اساسى ایفا کند. پیشینه نظام آموزشى جدید به عصر قاجارها باز مى گردد; یعنى زمانى که پس از شکست هاى ایران در جنگ ایران و روس، مسئله اعزام محصل به خارج مطرح گردید. بعدها در سال 1290 ش. نخستین قانون مدون در زمینه اعزام محصل به تصویب رسید و در پى آن در سال 1307 و دوران حاکمیت رضا شاه، قانونى به تصویب رسید که به موجب آن به مدت شش سال و هر سال صد نفر به خارج اعزام شدند. مجموعه این 600 نفر نقش مهمى در فضاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى ایفا کردند.60
علاوه بر آن، در عصر قاجارها میسیونرهاى مذهبى براى ایجاد مدارس تلاش کردند، هر چند این اقدام ها با توفیق همراه نبود. اما نظام آموزشى به شکلى گسترده در زمان رضا شاه شکل گرفت. از منظر رضا شاه تکیه گاه مهم رژیم نخبگان، افسران و امراى ارتش همه به نوعى فراورده نظام آموزشى غرب بودند و از این رو، امیدوار بود با ایجاد مدارس نظام پهلوى نهادینه شده و افرادى ترتیب شوند که در نظام مدیریتى رژیم پهلوى به کار گرفته شوند، هرچند رژیم در این اقدام توفیق نیافت و نظام آموزشى جدید به میدانى براى رویارویى با رژیم تبدیل گردید و از همان سال هاى نخست با نفوذ چهره هاى دینى این هدف رژیم تحقق نیافت.61
2. نظام قضایى نوین: نظام قضایى موضوع برخورد دو اندیشه دینى و سکولار در عصر رضاشاه بود. عالمان دینى بر اساس رویکرد دینى سعى در حل و فصل منازعات قضایى بر اساس شریعت اسلامى داشتند. در حالى که رژیم با هدف تضعیف موقعیت عالمان دینى و در نهایت، نهادینه ساختن دین در محدوده شئون فردى، مصمم بود نظام حقوقى غرب را به جاى محکمه هاى شرعى قرار دهد. در این راستا برخى قوانین نیز به سبک نظام حقوقى غرب تنظیم شدند. در سال 1304 (1925) قوانین تجارى و جنایى تصویب شد و در سال 1305 (1926) قوانین مدنى مورد تصویب مجلس قرار گرفت. قوانین جارى در کشورهاى فرانسه، بلژیک، سوئیس و ایتالیا مهم ترین منبع قوانین جدید بود و در سال 1927 وزارتخانه اى به نام «وزارت عدلیه» تأسیس گردید و على اکبر داور، که فارغ التحصیل ژنو بود، متصدى تربیت قاضیان جدید گشت.62
طى سال هاى 1304 تا 1307 مجموعه قوانین متعددى بر پایه الگوى فرانسه به تصویب رسید که از قوانین اسلامى مایه نگرفته بود، این امر مخالفت برخى رهبران دینى را به همراه داشت.63 در سال 1313 (1934) قانون موقوفات در جهت کاهش نفوذ رهبران دینى وضع و اجرا گردید; چرا که تصدى موقوفات، که پیش از این برعهده عالمان دینى بود، به دولت واگذار مى گردید. نتیجه آن که، این تحولات موجب شد در سال هاى پایانى حکومت رضا شاه 72% وزراى دادگسترى داراى تحصیلات جدید باشند.64
ج. ایجاد فرهنگستان
با توجه به مسئله ناسیونالیسم که یکى از پایه هاى مهم ایدئولوژیک رژیم به شمار مى رود، هدف از ایجاد فرهنگستان «حفظ و توسعه و ترقى زبان فارسى» اعلام شد. اما هدف واقعى تلاش رژیم در انقطاع فرهنگى بود; امرى که در ترکیه به انجام رسید و هم اینک نسل هاى جدید آن کشور از مواریث گذشته خود که با الفباى لاتین نیست بیگانه اند.
مخبرالسلطنه در خاطراتش مى گوید: «این فکر که به واسطه اسلام ایران تحت الشعاع عرب واقع شده است و باید رخنه به اسلام کرد و ترک لغات عربى را گفت، فرهنگستان را لون دیگر داد... با این تشویش خیال تدریس شرعیات و قرآن در مدارس ممنوع گردید.»65
پیش از این در عصر قاجاریه آخوندزاده از پیشگامان تغییر الفبا بوده است. وى هدف این امر را رهایى از قید و بندهاى دینى اعلام مى داشت.66این امر گویاى آن بود که جریان تجدد و سکولاریسم در ایران از گذشته در پى اعمال این مسئله بوده است. اما اکنون که سکولاریسم با حاکمیت رضاخان قدرت یافته است کاربردى شده بود. مثلا، ملکم خان نیز پیش از این مدعى شده است که: «جهل مسلمانان و جدایى آن ها از ترقیات امروزه به علت نقص الفبا است و عدم وجود حقوق و آزادى هاى مردم، فقدان امنیت براى جان، شرف و اموال ناشى از نقص الفبا است، عدم ایجاد راه هاى شوسه، زیادى خشونت و تجاوز و کمبود عدالت و انصاف، همه این ها به علت نقص الفبا است.»67
به هر حال، در کابینه دوم فروغى در سال 1314 انجمنى به نام فرهنگستان شکل گرفت که هدفش پیراستن زبان فارسى از عربى و تغییر الفبا بود. این اقدام در ایران هیچ گاه به نتیجه نرسید.68
ج. کشف حجاب
حجاب یک ارزش اسلامى است که ریشه در منابع اسلامى دارد. حضور غربیان در اسلام و سایر کشورهاى اسلامى موجب به چالش کشیدن این مسئله گردید. کشف حجاب در ایران مستلزم زمینه سازى فرهنگى و سپس قدرت اجرایى بود که گمان مى رفت در عصر رضا خان زمینه هاى آن مهیا شده بود. از نظر رضاخان کشف حجاب به مثابه آزادى زنان بود، در حالى که حضرت امام معتقد بودند که حجاب با آزادى مخالفتى نداشته و اسلام با آنچه که خلاف عفت است مخالف است. رضا شاه همچنین معتقد بود که حجاب دشمن تمدن و ترقى است و موجب شده که نیمى از مردم جامعه در کار و تلاش حضور نیابند.69 رضا شاه از همان سال هاى نخست حاکمیت در پى این امر بود. اما سفر به ترکیه در سال 1313 این نگرش را تقویت کرد. مخبرالسلطه گوید: «فکر تشبه به اروپایى از آنجا (ترکیه) به سر پهلوى آمد.»70 رضا شاه پنج هفته در ترکیه ماند و پس از بازگشت زنان را به کشف حجاب و مردان را به پوشیدن لباس متحدالشکل مجبور ساخت. مهم ترین راهبردهاى اجرایى رژیم در نهادینه ساختن کشف حجاب عبارت بودند از:
ـ پیش قدم شدن رجال دولتى;
ـ برگزارى مراسم دولتى در سراسر کشور و الزام افراد و گروه ها به شرکت در آن ها;
ـ تبلیغ و ترویج بى حجابى از راه هاى متنوع فرهنگى، هنرى، ادبى;
ـ ایجاد محدودیت براى زنان محجبه;
ـ کاربرد زور، تهدید و تنبیه براى اجراى قانون کشف حجاب;
ـ تشویق افرادى که داوطلبانه تن به قانون کشف حجاب دهند.71
در مقابل، قانون کشف حجاب با واکنش هاى مختلفى مواجه گردید; از جمله:
ـ قیام مسجد گوهرشاد در مشهد به رهبرى مراجع و بهلول;
ـ عدم شرکت مردم در مجالس دولتى و جشن ها;
ـ عدم خروج بانوان از منازل;
ـ نگارش نامه هاى اعتراض آمیز و تلاش در جهت ایجاد اعتراض عمومى;
ـ تنوع بخشیدن به پوشش به نوعى که کارکرد حجاب را نیز داشته باشد.72
نتیجه گیرى
مباحث این نوشتار در دو بخش مبانى نظرى و رویکرد عملى ارائه گردید. در بخش مبانى نظرى شاخصه هاى دو اندیشه سکولار و اندیشه سیاسى اسلام معاصر بیان شد. در بخش عملى نیز به اقدامات رژیم در عصر پهلوى اول اشاره گردید; از جمله اینکه مهم ترین اقدامات رژیم براى مبارزه با اسلام و حاکمیت سکولاریسم را مى توان در محورهایى نظیر کشف حجاب، ایجاد فرهنگستان، نظام آموزشى جدید، نظام قضایى جدید و سنت ستیزى برشمرد. شایان ذکر است بر اساس تعاریف گوناگونى که از واژه سکولاریسم در ابتدا ارائه گردید، از منظر نگارنده سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایى است که هم الحاد را در بر مى گیرد و هم جدایى دین از سیاست را. از این رو، گاه سکولاریسم در نوشتار حاضر با الحاد مرادف شده است.
در بررسى اقدام رژیم پهلوى در حاکمیت اندیشه سکولاریسم، به واکنش هاى رهبران دینى و مردم مسلمانان اشاره شد. آنچه در پایان مى توان نتیجه گرفت آن است که سکولاریسم على رغم توفیق آن در کشور مشابهى نظیر ترکیه، در ایران با توفیق همراه نبود. مهم ترین علت ناکامى سکولاریسم در ایران در مقایسه با ترکیه ریشه در اندیشه شیعى در ایران دارد که آموزه هاى آن متفاوت از اسلام در اندیشه اهل سنت است. البته مى توان به برخى عوامل دیگر نیز اشاره کرد; نظیر این که در ترکیه حاکمیت سیاست آتاتورکى از تداوم برخوردار بود، اما در ایران به رغم حاکمیت بیست ساله رضاخانى همزمان با جنگ جهانى دوم و موضع گیرى رژیم پهلوى، ایران با اشغال متفقین مواجه شده و در عمل سیاست هاى اجرا شده از سوى رضاخان با وقفه مواجه و بسیارى از آن ها دستخوش تغییر و تحول گردید.
پى نوشت ها
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2ـ ملا احمد نراقى در کتاب عوائدالایام و همچنین محقق کرکى از عالمان عصر صفوى بر ولایت فقیه ادعاى اجماع کرده اند. ر.ک: احمد نراقى، عوائدالایام، قم، بصیرتى، بى تا.
3ـ ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4.
4ـ هشام شرابى، روشنفکران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
5ـ محمدناصر تقوى، جامعه شناسى غرب گرایى، 2 جلد، تهران، امیرکبیر، 1361، ج اول، ص 101.
6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73.
7ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدسال اخیر، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8ـ حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136.
9ـ محمدناصر تقوى، پیشین، ص 108.
10ـ محمدحسین طباطبائى و دیگران، اجتهاد و تقلید در اسلام، ص 15.
11ـ على اصغر حلبى، ص 285.
12ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 49.
13ـ على اصغر حلبى، پیشین، ص 62.
14ـ محمدحسین طباطبائى و دیگران، پیشین، ص 15.
15ـ روح الله موسوى (امام خمینى)، ولایت فقیه، ص 15.
16ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 10، ص 115.
17ـ صحیفه نور، ج 2، ص 255.
18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20ـ حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر غرب، ص 111.
21ـ محمدرضا حکیمى، «الحیاة دین و زندگى»، کتاب نقد، ش 2، ص 77.
22ـ حدید: 25.
23ـ اعراف: 157.
24ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دین و شئون و طراز حکومت، استانبول، بى نا، 1336 ق، ص 28.
26ـ ر.ک: احمد حلبى، السیاسة و الاقتصاد فى التفکیر الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنین محمدرضا حکیمى، تفسیر آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87.
27ـ همیلتون گیپ، اسلام بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بى تا، ص 25 و 127.
28ـ حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص 17.
29ـ مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78.
30ـ محمد یحیى، ورقه ثقافیه فى الرد على العلمانیین، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11.
31ـ عزیزالعظمة، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1992، ص 17.
32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33ـ د. رفعت السعید، التأسلم... فکر مسلح، دمشق، بى نا، 1996، ص 45 ـ 42.
34ـ حلیم برکات، المجتمع العربى المعاصر، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، 1991، ص 125.
35ـ محمد کامل ضاهر، الصراع بین التبارین الدینى و العلمانى، بیروت، دارالبیرونى، 1404 ق، ص 113.
36ـ شبلى العیسى، العلمانیة و الدولة الدینیة، بغداد: دارالشئون الثقافیة العامه، 1986، ص 19.
37ـ ادیب صعب، الدین والمجتمع رویة المستقبلة، بیروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38ـ شبلى العیسى، پیشین، ص 19.
39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت، دارالساقى، 1993، ص 38.
40ـ على اکبر، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1376، ص 167.
41ـ برایان ردهد، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کاخى و اکبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148.
42ـ رایان روکس بررف، نظریه هاى توسعه نیافتگى، ترجمه على هاشمى گیلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43ـ آنتونى آر بلاستر، پیشین، ص 206 / ویلیام تى بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44ـ لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى، تهران، انتشارات فکر روز، 1375، ص 75.
45ـ الن چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4.
46ـ آنتونى آر بلاستر، پیشین، ص 209.
47ـ حسین فردوست،تاریخ بیست ساله ایران،ص35.
48ـ حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوى،تهران،مؤسسه اطلاعات،1371،ج2،ص127.
49ـ حجت الله اصیل، سیرى در اندیشه سیاسى کسروى، تهران، امیرکبیر، 1356، ص 13ـ6.
50و51ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372، ص 125/ ص 23.
52ـ ایرج افشار، اوراق تازه باب مشروطیت و نقش تقى زاده،تهران،جاویدان،1359،ص 53ـ49 و 352.
53ـ دبدر بولارد، شترهابایدبروند، ترجمه حسین ابوترابیان،تهران،هفته،1363،ص 23.
54و55ـ مهدیقلى هدایت، خاطرات و خطرات، تهران، زوار، 1375، ص 382/ ص 404.
56و57ـ محمدتقى بهار، ج 2، ص 9/ ص 95.
58ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 367.
59ـ شوراى محققان بنیاد، زندگى سیاسى شیخ عبدالکریم حایرى، مجله یاد، ش 3 (تابستان 1369)، ص 27.
60ـ ر.ک: على محمد حاضرى، «سرچشمه هاى آموزشى نیروهاى انقلاب»، انقلاب اسلامى و ریشه هاى آن [مجموعه مقالات]، قم، معاونت امور اساتید، 1374، ج اول، ص 334.
61ـ ر.ک: زهرا شجیعى، نخبگان سیاسى ایران از انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامى، تهران، سخن، 1371، ج 2، ص 118.
62ـ گاوین همبلى، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371، ص 36.
63ـ نیکى آر کدى، ریشه هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373، ص 152.
64ـ محمدعلى کاتوزیان، ص 149.
65ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 411.
66ـ اسماعیل شفیعى سروستانى به نقل از ادبیات مشروطه، ص 205.
67ـ همان، ص 117 به نقل از الفباى جدید و مکتوبات، ص 3.
68ـ در این باره ر.ک: الف. کاوه بیات، «فرهنگستان اول و وضع و ترویج واژه هاى نو»، نشر دانش، ش10، سال یازدهم (آذر و دیماه 1370)، ص 48 و سید محمدمهدى جعفرى، «فرهنگستان و سرنوشت پژوهش در جمهورى اسلامى ایران»، نشر دانش، ش 3 (فروردین و اردیبهشت 1361)، ص 9.
69ـ على اصغر حکمت، سى خاطره از عصر فرخنده پهلوى، تهران، وحید، 1355، ص 88.
70ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 302.
71ـ ر.ک: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، واقعه کشف حجاب، تهران، سازمان مدارک علمى، 1371، ص 18.
72ـ همان، ص 25، 43 و 91.
تجدد و سکولاریسم سیاستى بود که در کشور همسایه ایران نیز از سوى آتاتورک اجرا و اعمال گردیده بود، اما تمایز دو کشور ایران و ترکیه در آن بود که سکولاریسم در ترکیه موفق گردید و همه مقاومت ها را از میان برداشت، ولى در ایران با توفیق قرین نشد. در این زمینه مى توان عوامل مختلفى را برشمرد که مجال دیگرى مى طلبد.
به طور کلى، از دوران مشروطیت تا کودتاى رضاخانى و پس از آن شاهد جریان هاى فکرى مختلفى بودیم. نهضت مشروطیت کانون تلاقى سه جریان فکرى بود که در نهایت منجر به موفقیت جریان منوّرالفکرى گردید.
شکست نهضت مشروطیت و عدم دستیابى جامعه به اهداف اولیه نهضت از یک سو و دامنه جنگ جهانى اول در ایران زمینه را براى کودتاى رضاخانى مهیا کرد. قیام ها و شورش هاى منطقه اى که پیش از جنگ اول جهانى رخ داد، سرانجام با کودتاى 1921 (سوم اسفند 1299) رضاخان و سپس استقرار سلطنت پهلوى در سال 1304 (1926) به یک ثبات نسبى انجامید.
ویژگى اصلى تحولات ایران در عصر رضاخان، مبتنى بر اعمال سیاست هایى در جهت نوسازى است. نوسازى در این دوران در قالب سکولاریسم (جدایى دین از سیاست) صورت گرفت. این امر شامل تشکیل دادگاه هاى مدرن، قوانین مدنى جدید، نظام آموزشى نوین، تشکیل ارتش مدرن، کشف حجاب زنان و... بود. این اقدامات نشان دهنده تلاش رضاشاه براى بازسازى ایران بر مبناى تصویرى بود که از غرب در ذهن داشت. على رغم تلاش هاى رضاخان در توسعه و رشد اقتصادى، ساختار سیاسى حکومت رضاشاه همچنان سنتى باقى ماند. جامعه فاقد نهادهاى سیاسى دمکراتیک بود و مجلس ملى در آن نقش صورى داشت و احزاب و گروه ها در آن نقشى نداشتند و همچون دوران قاجاریه حکومت ایران حکومت شخصى بود. در بخش اجتماعى نیز على رغم تلاش در جهت توسعه صنعتى، دگرگونى عمده اى در جامعه رخ نداد. در پایان این دوره بخش روستایى، عشایرى بدون تغییر عمده اى 77% جمعیت و بخش شهرى 23% از جمعیت را شامل مى شدند.1
با توجه به آنچه گفتیم هدف ما در این نوشتار تبیین این پرسش اساسى است که: عامل اصلى ناکامى رضاخان در اعمال سکولاریسم در ایران چیست؟
و در پاسخ به پرسش یادشده، فرضیه نوشتار عبارت است از اینکه «رواج اندیشه شیعى در ایران عامل اساسى ناکامى سکولاریسم در ایران توسط رضاشاه است.»
در راستاى بررسى فرضیه تحقیق ضرورى است در سه محور اساسى، مباحث را پى بگیریم:
الف. اندیشه شیعى در ایران، شاخصه ها و کار ویژه ها;
ب. سکولاریسم، مفهوم، روند شکل گیرى و ویژگى هاى آن;
ج. سیاست هاى رضاخان در اعمال سکولاریسم و واکنش اندیشهوران شیعى در قبال آن.
ویژگى اندیشه شیعى
اسلام آیینى بود که بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در سال 610 م نازل گردید. آن حضرت 13 سال در مکه و سپس 10 سال در مدینه آیین اسلام را منتشر ساخت. با هجرت پیامبر اکرم به مدینه، حکومت اسلامى شکل گرفت، اما پس از رحلت آن حضرت میان پیروان حضرتش در امر زمامدارى جامعه اختلاف رخ داد. بنا به اعتقاد شیعیان امر امامت و رهبرى جامعه در امامان معصوم، که بر اساس حدیث جابر 12 تن مى باشند، متجلى مى گردید. در حالى که بنا به عقیده اهل سنت امر خلافت و رهبرى به خود مردمان واگذار گردیده بود. البته در مقام عمل امامت شیعه به جز در مدتى اندک هیچ گاه تحقق عینى نیافت. در ادامه اندیشمندان شیعه براین باور بودند که در عصر غیبت رهبرى جامعه اسلامى به فقها واگذار گردیده است. شایان ذکر است که عالمان دینى در اصل ولایت فقیه هم عقیده اند، اما در گستره و شئون آن اختلاف دارند.2
در تاریخ معاصر حاکمیت استبداد و حضور محسوس غربیان موجب اهمیت یافتن مباحث سیاسى در میان مسلمانان گردیده است. این امر بدان معنى نیست که شیعیان در گذشته نسبت به مسائل سیاسى و سرنوشت خود بى تفاوت بودند، بلکه چنانچه مرحوم عنایت نیز اشاره مى کند، مسائلى گوناگونى نظیر حضور غربى ها در جهان اسلام، مسئله انرژى و خطر سلطه بیگانگان موجب ذهنیت بیش از پیش سیاسى مسلمانان گردیده است.3 این نوشتار درصدد بررسى ابعاد اندیشه سیاسى اسلام در تاریخ معاصر و به ویژه عصر رضاخان مى باشد. مهم ترین ویژگى هاى اندیشه شیعى را مى توان در محورهاى ذیل برشمرد:
1. بازگشت به اسلام و پیرایه زدایى از دین
از ویژگى ها بارز اندیشه سیاسى در تاریخ معاصر، تلاش در جهت احیاى دین در عرصه اجتماعى است. به تعبیر هشام شرابى در تاریخ معاصر مهم ترین پرسش، پیوند میان ملت هاى مسلمان و راه هاى تقویت وحدت و یگانگى میان آنان بوده است.4 در حالى که تجدد و امواج سکولاریسم فضاى اجتماعى کشورهاى اسلامى را فرا گرفته بود، جنبش هاى اصلاحى، با ظهور سید جمال و همزمان با وى مصلحانى در جهان اسلام نظیر شاه ولى اللّه در هند، سنوسى در لیبى و احمد مهدى در سودان، ضمن دعوت به اصلاح، بر بازگشت به اسلام تأکید کرده اند.5 مارسل بوازار حلقه مشترک جنبش هاى اسلامى در قرن حاضر را در طرد و انکار ارزش هاى مادى غرب و بازگشت به ارزش هاى اسلامى از طریق نوسازى نهادهاى اجتماعى برمى شمرد.6 از دیدگاه شهید مطهرى نیز خاستگاه اصلاح طلبى و مبارزه با بدعت ها اندیشه اسلامى است. وى تأکید مى کند که هر مسلمانى بایستى اصلاح طلب و یا طرفدار آن باشد. وى اصلاح طلبى را شأن پیامبران دانسته است.7
رسوخ خرافه ها در اندیشه اسلامى یک عامل اساسى در جهت عقب ماندگى جهان اسلامى است; چرا که سابقه تاریخى جهان اسلام نشانگر آن است که اسلام در سده هاى نخست در حالى که غرب در جاهلیت قرون وسطى به سر مى برد، تمدنى عظیم را در سده چهارم و پنجم به وجود آورد. عبده نیز ضمن تأکید بر نقش خرافه ها در عقب ماندگى مسلمانان در تاریخ، به این پرسش که اگر اسلام دین عقلى و یگانگى است چرا مسلمانان دچار پراکندگى اند، ضمن ارائه تشبیهى به روشنگرى مى پردازد. وى مشکل جهان اسلام را به پزشکى تشبیه مى کند که در گذشته دردهاى دیگران را درمان مى کرد، اما امروزه خود به مرضى دچار شده که از آغاز درمان آن را داشت، اما نمى خواهد از دارویى که در دسترس دارد شفا جوید، بلکه چشم به راه اجل و یا معجزه است.8 کواکبى نیز استبداد را بزرگ ترین دشمن اسلام تلقّى و عامل انحطاط را در تقلید کورکورانه، متروک شدن اجتهاد و تعقل دینى مى داند و معتقد است مسلمانان به نهضتى نیازمندند که اسلام را به جایگاه اولیه خود بازگرداند.9
2. اجتهاد
انسان ها همواره در گذر تاریخ، آنگاه که پاى بند به دین، به ویژه اسلام، باشند، نیازمندند که در مقابل مسائل و موضوعات تلقّى و نگاه دین را دریابند. اما از آنجا که مسائل و موضوعات گاه دچار تغییر و تحول مى شوند، نیازمند پاسخ هاى گوناگون در هر شرایطى از سوى دین مى باشند، در این رهگذر است که اجتهاد مطرح مى گردد. اجتهاد کوششى عقلانى در تبیین دین در مسائل مستحدثه بر اساس ماهیت دین اسلام است.10 پاسخ بسیارى از مسائل جدید که هیچ سابقه اى در تاریخ گذشته اسلام ندارد تنها به مدد اجتهاد روشن مى شود. اجتهاد تلاش کارشناسانه بر اساس منابع است که از سوى متخصصان در فقه صورت مى پذیرد و بر اساس قواعد و یکسرى کلیات احکام جزئى و فرعى استنباط مى گردد.
در عرصه حیات اجتماعى اجتهاد عامل اساسى تنظیم جامعه است که براى اوضاع متحول و شرایط دایم در حال تغییر جامعه، کارکردهاى متناسب با زمان را ارائه مى کند. اجتهاد در زمان ائمه اطهار(علیهم السلام) به شکلى نظام مند طرح گردید و از آغاز عصر غیبت (329 هـ.ق) از سوى عالمان واجد شرایط به اجرا درآمد. در برخى قرون به علت موانعى براى حضور فقه در عرصه حیات اجتماعى، فقیه تنها در عرصه حیات فردى پاسخگوى مسائل بود، ولى در برهه هایى که شرایط سیاسى، اجتماعى مهیا گردید11 فقه در عرصه هاى گوناگون خود را عهده دار پاسخ گویى به مسائل مى دانست.
در تاریخ معاصر بسیارى از مصلحان اهل سنت با توجه به نیازمندى هاى جهان معاصر و ضرورت موضع گیرى دین در قبال آن و نبود پیشینه براى آن رخدادها، لزوم به کارگیرى مکانیسم اجتهاد را گوشزد نموده اند. اقبال لاهورى به تعبیر شهید مطهرى، اجتهاد را موتور حرکت اسلام برمى شمرد و از تز اجتهاد دفاع مى کرد.12 عبده نیز از اصل اجتهاد پشتیبانى مى کرد.13
3. جامعیت دین
متفکران اسلامى بر این باورند که اسلام آیینى است که از جامعیت برخوردار است. منظور ما از جامعیت آن نیست که اسلام حتى در علوم دقیقه نیز حضورى فعال دارد، بلکه مراد آن است که با توجه به هدف خلقت انسانى، که همان قرب به خداوند است، تمامى بایدها و نبایدهایى که فرد و جامعه را به کمال و معنویت نزدیک مى کند بیان کرده است. رسالت دین بیان نظام ارزشى و خوب و بدهاست. دین در علوم توصیفى سخن ندارد. البته در جهان بینى و نوع نگرش فرد به پدیده ها تأثیرگذار است. جامعیت دین به تعبیر علامه طباطبائى مستلزم پاسخ گویى دین به مسائل و معضلات در تمامى زمان ها و مکان ها است. محدودیت سیره و سنت پیامبر و ائمه اطهار و همچنین محدودیت وحى اقتضا مى کند که قواعد و اصول کلى در شریعت بیان شود و تبیین مسائل فرعى به فقها در طول تاریخ واگذار گردد.14
امام خمینى در تبیین جامعیت دین معتقد است که اسلام براى همه مسائل موردنیاز جامعه پاسخ دارد. وى در این باره معتقد است: «آن روز که در غرب هیچ خبرى نبود و در جهان اثرى از قانون نبود، خداى تبارک و تعالى به وسیله پیامبر اکرم قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آن ها به شگفت مى آید; براى همه امور قانون و آداب آورده است. همان طورى که براى وظایف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلامى یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام براى آن تکلیفى مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.»15 بنا به عقیده شیعه، اسلام علاوه بر جامعیت از جاودانگى و جهانشمولى نیز برخوردار است. خطابات قرآنى عام بوده و مربوط به گروه و قوم خاص نیست. اسلام براى بشر آمده و خطاب هاى قرآنى نیز عمومى است.16
با توجه به آنچه گفته شد مى توان نتیجه گرفت:
1. اسلام دینى جامع است; به تعبیر حضرت امام دعوتش به خصوص معنویات یا مادیات نیست، بلکه هر دو را در برمى گیرد و هدف از اسلام ساختن انسان در تمامى ابعاد وجودى اش است.17
2. شبهات مختلفى ممکن است به جامعیت دین وارد شود; یک شبهه، ناکارامدى دین در حل معضلات و مشکلات است. استدلال این افراد با توجه به تجربه تاریخى آیین مسیحیت و کلیسا در قرون وسطى است که مدعى اند تحمل معضلات و مسائل را ندارد. در مقابل، اندیشهوران دینى همین انتقاد را به تفکر سکولاریستى وارد کرده اند که على رغم حاکمیت چندین قرن در اروپا هنوز نتوانسته مسئله هویت هاى مختلف علمى را حل کند و نظام ارزش بنیادینى را پى ریزى کند.18 البته باید به این نکته نیز اشاره کرد که تجربه ناکارامدى دین مسیحیت در قرون وسطى قابل تعمیم به همه ادیان نیست و ناکارامدى دین در قرون وسطى معلول عوامل متعددى است.
4. سازگارى علم و دین
مصلحان اجتماعى از سید جمال تا امام خمینى(رحمه الله) و به طور کلى اندیشمندان مسلمان بر سازگارى علم و دین تأکید کرده اند. علاوه بر آن، سیدجمال مسلمانان را به اقتباس علم و فناورى از تمدن غربى فرا مى خواند و با بى خبرى و بى سوادى مبارزه مى کند. به تعبیر شهید مطهرى، در عین حال وى مخالف اقتباس اصول تفکر و جهان بینى غربى بود.19 در این زمینه سید جمال اعزام دانشجو به خارج و اخذ تنظیمات و ایجاد سازمان هاى نوین قضایى و آموزشى به سبک غرب از سوى دولت عثمانى را مایه آشفته تر شدن اوضاع کشور عثمانى ارزیابى مى کند.20 در آیات و روایات، علم و دانش آموزى مورد ستایش قرار گرفته و مسلمانان به یافتن دانش و معرفت دعوت شده اند. از همین روست که متفکران اجتماعى معاصر بر این باورند که ایمان دینى با خرد و دانش بشرى مخالف نیست.
5. پیوند دین و سیاست
یکى از مسائل مورد تأکید در تاریخ معاصر، که در عصر رضاخان نیز مورد توجه قرار گرفت، پیوستگى ارتباط میان دین و سیاست است. اگرچه هدف این نوشتار بررسى ابعاد این مسئله نیست، ولى بى تردید تبیین آن در گام نخست در گرو ارائه مفهومى روشن از مفهوم دین و سیاست و تبیین قلمروشناسى دین اسلام مى باشد. به نظر مى رسد برخى سوء تفاهم ها در این باره ناشى از فقدان درک درست در مسئله یادشده مى باشد. مثلا، یکى از اندیشهوران معاصر در تبیین رابطه دین و سیاست معتقد است که اگر دین در بردارنده مسائل و ارزش هاست، که متضمن هدایت انسان ها است، و سیاست در اسلام در بردارنده تعالى و حفظ کرامت انسانى است، در این صورت این دو از یکدیگر جدا نیستند; زیرا هدایت متضمن رشد است و رشد انسانى در گرو کرامت اوست. و حفظ کرامت در گرو اجراى عدالت است. چنین سیاستى در صورت تحقق عین دیانت است; زیرا دین هماره سخن از رشد و تعالى عدالت زده است.21
در قلمروشناسى دین نیز برخى بر این باورند که دین صرفاً یک سلسله تعلیمات اخلاقى و پند و اندرز است. در حالى که اندیشمندان اسلامى معتقدند که دین مجموعه اى از قوانین حیات و برنامه فراگیرى است که بر تمامى ابعاد زندگى پرتو افکنده که هدف اساسى آن اقامه قسط22 و گسستن زنجیرهاى اسارت و تأمین آزادى بشر است.23 و طبعاً نیل به این اهداف تنها در گرو حکومت اسلامى است. بر اساس این رهیافت، دین و سیاست غیرقابل تفکیک اند و بر اساس معارف قرآنى پیامبرانى که توفیق تشکیل حکومت داشته اند در نشر دعوت خود موفقیت بیشترى در مقایسه با پیامبرانى که در این امر موفق نبوده اند داشته اند.24
درباره رابطه دین و سیاست به طور خلاصه توجه به نکات زیر مناسب است:
1. اگر اسلام را دربردارنده اصول و فروع بدانیم، اصول اعتقادى شیعه با سیاست در هم آمیخته است. در این باره توجه به جایگاه امامت ضرورى است. در حدیثى آمده است که: «ان الامامة منزلة الانبیاء و وارث الاوصیاء. ان الامامه خلافة اللّه و خلافة الرسول ان الامامه زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدین و عز المؤمنین.»25 نتیجه آنکه، رفتار انسانى نشأت گرفته از باورهاى قلبى است; نمى توان از سویى دم از مسلمانى زد و معتقد به اصول بنیادین اسلامى بود و از سوى دیگر، در منش و رفتار، قوانین حقوقى و انجام معاملات از دین تبعیت نکرد.26
3. گیپ، از مستشرقین معاصر، جلوه هاى عملى جدایى دین از سیاست را در گذشته تاریخى و دوران حاکمیت بنى امیه جستوجو مى کند. وى حاکمیت معاویه را مظهر و نماد این اندیشه دانسته و معتقد است که وى در حکومت دارى از سنّت هاى یونانى روم شرقى الهام مى گرفت. وى در ادامه حاکمیت قدرت نظامى در قرن چهارم هجرى را موجب جدایى عملى این دو مى داند.27 مرحوم عنایت نیز بر این نکته تأکید مى کند که مسلمانان در بخش اعظم تاریخشان تحت حکومت رژیم هایى به سر برده اند که پیوند ناچیزى با آن هنجارها داشته و شریعت را فقط تا حدى رعایت مى کرده اند که قدرت آن ها در چشم مؤمنان مشروع جلوه کند.28
سکولاریسم
خاستگاه سکولاریسم مغرب زمین است. تبیین مقوله سکولاریسم در گرو روشنگرى درباره مفهوم گذار تاریخى و بنیان هاى فکرى آن مى باشد.
الف. مفهوم سکولاریسم
واژه Secularism و یا معادل فرانسوى آن Secularise و یا Laicite در زبان فارسى به معناى ناسوتى، بشرى، زمینى، دنیوى، عرفى، این جهانى، گیتیانه آمده است.29 به رغم کاربردهاى فوق و کابرد شایان توجه واژه سکولاریسم، مى بایست به این نکته اشاره کرد که در زبان فارسى واژه اى که مبین ابعاد گوناگون سکولاریسم باشد ارائه نشده است و محققان ترجیح مى دهند از همان واژه سکولاریسم بهره برند. در عربى از سکولاریسم به «علمانیة» تعبیر شده است. محمدیحیى، اندیشمند معاصر مصرى، در این باره چنین مى نویسد:
«نخستین مغالطه علمانیه در نامى است که بدان شهرت یافته است و به غلط به علم که نیرومندترین قدرت قرن بیستم است انتساب پیدا کرده است. این کلمه که معمولا به کسر عین تلفظ مى شود ترجمه ناروایى است که یکى از مسیحیان سوریه در برابر کلمه سکولاریسم قرار داده است و حال آنکه تلفظ صحیح آن عَلَمانیه به فتح عین و لام است.»30
این در حالى است که عزیزالعظمه، دیگر نویسنده معاصر عرب، ضمن اشاره به ابهام اشتقاق واژه علمانیه، در نهایت ترجیح مى دهد علمانیه به کسر عین و مرتبط با واژه علم قلمداد گردد.31 وبر سکولاریسم را به معناى جدایى جامعه دینى از جامعه سیاسى مى داند، به گونه اى که دولت حق اعمال قدرت در امور دینى را ندارد و کلیسا نیز نمى تواند در امور سیاسى دخالت کند.
با توجه به تعریف مزبور در تبیین مفهوم سکولاریسم، توجه به نکات ذیل مناسب است:
1. از سکولاریسم تعاریف گوناگونه ارائه شده است که مى توان گفت:
الف. برخى تعاریف ناظر به نتایج و مقاصد سکولاریسم است. مثلا، یکى از اهداف سکولاریسم رهایى از سلطه کلیسایى در شئون سیاسى جامعه است; یعنى حاکمیت سیاسى از تأثیر مستقیم و غیرمستقیم کلیسا به دور مى باشد.32
ب. برخى دیگر از تعاریف ناظر به مبانى و مقومات فکرى سکولاریسم است. رفعت السعید، نویسنده معاصر عرب، معتقد است که سکولاریسم به کار بستن عقل است در فهم پدیده ها و برخورد با آنچه که محیط پیرامون ما را در برگرفته است.33 و حلیم برکات مهم ترین شاخصه هاى سکولاریسم را چنین برمى شمرد:
الف. جدایى دین از دولت;
ب. طرد قوم گرایى و طایفه گرایى سیاسى;
ج. برقرارى مساوات میان افراد ملت به رغم اختلاف دینى;
د. تساوى میان زن و مرد در قانون احوال شخصیه;
هـ . جامعه منشأ قانون گذارى است که بر اساس نیازها و مشکلات آن را وضع مى کند;
و. منشأ مشروعیت حکومت و حاکمیت ملت است;
ز. منزلت داشتن فرهنگ علمى و عقلانى;
ح. به رسمیت شناختن حقوق مذاهب و قومیت هاى دینى مختلف;
ط. آزادى دین از سیطره دولت و دولت از سیطره دین.34
با تأمّل در تعریف سکولاریسم مى توان به دیدگاه هاى نویسندگان مختلف اشاره کرد که هریک در تبیین مفهومى سکولاریسم بر یکى از ویژگى هاى سکولار و یا جوامع سکولار یعنى علم گرایى،35 اومانیسم36 و آزادى37 تأکید کرده اند.
ج. گاه برخى تعاریف بیانگرsecularization و تا روند شکل گیرى سکولاریسم مى باشد. ادیب صعب در این رابطه مدعى است که سکولاریسم یک سلسله تدابیر قانونى و نظام مند است که ناشى از درگیرى شدید و طولانى سیطره دینى و دنیوى در اروپا است و در پى جدایى دو حوزه دین و سیاست و استقلال دولت از دین مى باشد و دولت از اینکه رهبران دینى عقاید خود را به نام دین در جامعه منتشر کنند جلوگیرى مى کند.38
2. رابطه سکولاریسم و الحاد چیست؟ آیا سکولاریسم با الحاد لزوماً همسویى دارد؟ به نظر مى رسد سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایى و به یگر سخن، ذومراتب و تشکیکى است که یک سر طیف آن الحاد و دیگر سوى آن صرفاً جدایى دین از سیاست است. از این رو، عادل ضاهر، از نویسندگان معاصر عرب، در رویکردى کلى سکولاریسم را بر دو بخش ملایم و خشن طبقه بندى مى کند.39 وى سپس اندیشه مارکسیستى را سکولاریسم خشن نامیده و ایدئولوژهایى را که در امر دین تساهل دارند سکولاریسم ملایم مى نامد.
فرایند شکل گیرى سکولاریسم
سکولاریسم رهاورد تحولات اقتصادى، سیاسى و اجتماعى است که پس از رنسانس در اروپا، رخ داد. این امر در حقیقت واکنشى بود در مقابل آنچه که در عهد قرون وسطى به نام دین و از سوى کلیسا بر بشر غربى وارد مى شد. از این رو، مى توان گفت: سکولاریسم ریشه در قرون وسطى دارد و رنسانس به مثابه طرد فرهنگ قرون وسطى و بازگشت به اندیشه یونان باستان مى باشد; یعنى رگه هاى فکرى سکولاریسم را مى توان به وضوح در یونان باستان یافت. مهم ترین شاخصه هاى قرون وسطى در محورهاى ذیل خلاصه مى شود:
فقدان روحیه انتقاد و درک تاریخ، یکسان انگاشتن دولت با میراث خصوصى یک خانواده، قدرت کلیسا، نگرش دوگانه و ناتوانى در تحلیل درست درباره دنیا و آخرت، روح و جسم، جایگاه کلیسا و مردم. از سوى دیگر، مهم ترین زمینه هاى شکل گیرى سکولاریسم را مى توان در ابعاد ذیل برشمرد:
الف. نهضت اصلاح دینى
رفرمیسم یا اصلاح دینى جریانى بود که طى آن به تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگى کاسته شد. آموزه هاى لوتر (1483ـ1546م) و کالون نقشى اساسى در پیشبرد سکولاریسم ایفا کرد. آموزه هاى مورد تأکید پروتستانتیسم مثل اصل خود کشیشى، اخلاق فردى تفکیک دین از سیاست، تفسیر ویژه از زهد و نسبت میان دنیا و آخرت از سویى زمینه را براى رشد سرمایه دارى مهیا کرد و از سوى دیگر، موجب بسط سکولاریسم گردید.40
ب. برون نگرى
همزمان با رنسانس، اکتشافات جغرافیایى و پیش از آن جنگ هاى صلیبى و ترجمه آثار اسلامى به زبان لاتین در قرن سیزدهم موجب گردید غرب عناصر مفید و سازنده را از دیگر فرهنگ ها اقتباس کند. شیوه نگرش و منش مسلمانان به رغم دیندارى به دنیا موجب تحولى شگرف در نگرش غرب و در نهایت، حذف کلیسا و سکولاریسم گردید.41
ج. پیدایش جامعه صنعتى
ظهور قدرت هاى مطلقه در اروپا و جنگ هاى داخلى در اروپا از دیگر زمینه هاى گرایش به سکولاریسم در غرب به شمار مى رود.42
ویژگى هاى سکولاریسم
مدرنیسم داراى بنیان هاى فکرى خاصى است که مى توان آن ویژگى و مبانى را در شاخصه هاى جامعه سکولار مورد توجه قرار داد. مهم ترین این ویژگى ها عبارتند از: اومانیسم، عقلانیت، علم مدارى، آزادى و سنت ستیزى.
الف. اومانیسم
پیامد مهم کاربست اومانیسم سکولاریسم است; زیرا بشر را به عنوان خالق ارزش ها و ملاک خیر و شر مى شمرد. امیال، خواسته ها و لذایذ بشرى تنظیم کننده رفتار و قواعد زندگى است. انسان به جاى تعهد در برابر خداوند، در برابر وجدان مسئولیت دارد. قرارداد اجتماعى و حقوق طبیعى دو مبناى اساسى در فلسفه سیاست در این اندیشه است. فردگرایى در مکتب لیبرالیسم و جمع گرایى در سوسیالیسم و مارکسیسم از اومانیسم اخذ شده اند.43
ب. عقلانیت
آدمى به کمک عقل قادر به درک مصالح خویش و با استقلال از وحى قادر به حل منازعات در صحنه حیات زندگى است. از عقلانیت در فرهنگ غرب قرائت هاى گوناگونى ارائه شده است. عقل محاسبه گر، عقل جمعى، و عقل معطوف به یافته هاى تجربى از جمله تفسیرهاى عقلانیت است.
ج. علم محورى
علم در اندیشه معاصر مرجعیت داشته، حتى اعتبار یافته هاى انجیل نیز به علم بستگى دارد.44 علم یکى از مبانى معرفت شناختى فرهنگ معاصر غرب است که در برهه اى در چارچوب پوزیتویسم ظهور یافت. رسالت علم پر کردن خلأ ادیان در جامعه بوده است.45
د. آزادى
آزادى، تساهل و تسامح از ویژگى هاى جامعه سکولار به شمار مى رود. آزادى در عرصه فرهنگ و اندیشه به آن معنى است که هر شخصى مى تواند هر عقیده اى داشته باشد. در این رویکرد حقایق مطلق وجود نداشته و در نتیجه، افراد تنها به بخشى از حقیقت دست مى یابند. عقاید مذهبى امرى فردى تلقّى شده و فرد در انتخاب آن آزاد است.46
عصر رضاشاه و چالش اندیشه دینى و سکولار
عملکرد و موضع گیرى رژیم رضا شاه، مهم ترین عنصر براى تحلیل سیاست هاى فرهنگى آن رژیم به شمار مى رود. تأمّل در زوایاى سیاست هاى رژیم، نشان دهنده برخورد با اندیشه اسلامى و در نهایت، سوق دادن جامعه به سوى بى دینى مى باشد. رژیم در جهت نیل به این اهداف از سویى، اندیشه اسلامى را به چالش طلبیده و از سوى دیگر، در صدد جایگزینى ایدئولوژى جدیدى بر پایه سه محور ناسیونالیسم، غرب گرایى و شاه محورى بود.
در زمینه ناسیونالیسم رژیم همگام با اسلام زدایى و سرکوب رهبران دینى، سعى در ترویج فرهنگ ایرانى با محوریت قبل از اسلام داشت و در جهت احیاى ایران باستان بر محورها و اصول ذیل تکیه کرد:
1. بازنویسى متون تاریخى;
2. برگزارى جشن هزاره فردوسى;
3. پیراستن زبان فارسى از واژه هاى غیرفارسى;
4. ارائه تقویم مستقل;
5. تغییر نام کشور.
رژیم در عرصه غرب گرایى و اخذ ظواهر فرهنگ غرب (شبه مدرنیسم) اقدامات زیر را عملى ساخت:
1. تجددگرایى. هدف تجددگرایى ایجاد فرهنگ مصرفى و تحقیر ارزش هاى ملى و مذهبى بود و نه متمدن ساختن جامعه در عرصه دانش و تکنولوژى.
2. تغییر پوشاک مردان و زنان;
3. نوگرایى صنعتى;
4. ایجاد ارتش مدرن;
شخصیت هاى مؤثر در ترویج سکولاریسم
از آنجا که رضاشاه از معرفت و آگاهى بهره اى نداشت و تنها بر اساس تجربه نظامى گرى به مراحل بالاى درجات نظامى نایل شده بود، از این رو، در جهت اخذ تجدد و اعمال سکولاریسم با شخصیت هایى که به لحاظ علمى و یا رفتارى ترویج کننده اندیشه سکولار بودند همراه گردید. در این باره مى توان افراد ذیل را برشمرد:
الف. فروغى: محمدعلى فروغى در سال 1254 ش به دنیا آمد. پدرش محمدحسین از شخصیت هاى فرهنگى زمان خود به شمار مى رفت. وى تحت تأثیر میرزاملکم خان، از پیشکسوتان فراماسونرى، بود. محمدعلى فروغى به همراه وثوق الدوله و برخى دیگر از رجال سیاسى قانون اساسى و سایر اسناد فراماسونرى را زیر نظر «لژ بیدارى جمعیت» به فارسى ترجمه کرد. در سن 32 سالگى از بنیانگذاران «لژ بیدارى ایرانیان»، که در سال 1907 م ایجاد گردید، به شمار مى رفت.47 فروغى بنا به گفته مورخ معاصر حسین مکى یکى از مهره هاى مهم شطرنج در بازى سیاسى دوران مشروطه و پهلوى به شمار مى رفت.
او علاوه بر ایفاى نقش در مدیریت سیاسى، به لحاظ علمى و فرهنگى یکى از پیشگامان سکولاریسم و مبارزه با اسلام محسوب مى گردد. وى طرفدار سیاست انگلیسى در ایران بود و در مواقع حساس در صحنه سیاسى ظاهر مى گردید.48
ب. کسروى: وى در سال 1296 ش در تبریز متولد شد. به رغم آنکه نیاکان کسروى با روحانیت مرتبط بودند، اما پدرش مخالف آداب و رسوم مذهبى، روضه خوانى و زیارت رفتن بود. این طرز تلقّى در شکل گیرى اندیشه و آراى کسروى بى تأثیر نبود. در عصر پهلوى اول مدتى عهده دار مناصب قضایى گردید. نقش کسروى در مبارزه با اسلام و ترویج سکولاریسم از آن رو بود که مسئله «پاک دینى» و «پاک زبانى» را مطرح ساخت. به زعم وى اسلام با نیازهاى زمان هماهنگ نبود و پاک دینى را گامى در جهت ستیز با سنت ها و جایگزینى دینى هماهنگ با سکولاریسم دانست. از منظر کسروى عقل مهم ترین منبع براى روزآمد کردن اسلام بوده و مسائلى همچون قضا و قدر، معجزه پیامبران، و خوار شمردن دنیا که منشأ عقب ماندگى است مى بایست طرد شود.49
با توجه به عقلانیت در سکولاریسم، کسروى در پى تدوین آیینى عقلانى همچون دین طبیعى بود و معتقد بود که به موازات تحولات سیاسى و اقتصادى، در عرصه دین نیز باید تحول صورت پذیرد. وى همچنین معتقد بود که جهان را خداوند آفریده است و سپس آن را به حال خود رها کرده است. این دیدگاه در گذشته در تبیین جهان شناسى سکولاریسم ارائه شده بود و هدفش تحلیلى مادى از جهان آفرینش بود.50 وى کشف حجاب زنان را، که از نمودهاى عینى مبارزه با اسلام و اعمال سکولاریسم بود، مى ستود و مدعى طرفدارى از آزادى زن و مرد و بى حجابى بود.51
کسروى مدعى پیراستن زبان فارسى از سایر زبان ها و به ویژه عربى بود. این امر ناشى از تعصب ایرانى گرى دانسته شده است که در عصر رضاخان گام هایى براى اجراى آن برداشته شد، هرچند قرین توفیق نبود.
ج. تقى زاده: وى پیش از آنکه متفکر و یا نظریه پرداز باشد، یک سیاستمدار و مدیر اجرایى بود. در عصر مشروطه از بنیانگذاران حزب دمکرات به شمار مى رفت. این تشکل نخستین مجموعه حزبى در ایران بوده و یکى از شرایط عضویت بر طبق اساسنامه حزب آن بود که داوطلب اشتغال به امورات مذهبى نداشته باشد. طبق بند چهارم شرایط پذیرش، افراد مى بایست «محترف به امورات مذهبى و کسب روحانى» نباشند. در مقدمه برنامه حزب نیز بر جدایى کامل «قوه سیاسیه از قوه روحانیه» تأکید شده بود.52 پس از کودتاى رضاخان، تقى زاده نقش مهمى در تحکیم پایه هاى سلطنت ایفا نمود. وى گمشده خود را در شخصیت رضاخان جستوجو مى کرد.
د. تیمور تاش: وى از دیگر شخصیت هایى بود که به کمک داور، در ایجاد نظام قضایى جدید و مبارزه با نمادهاى دین اسلام نقشى اساسى داشت.
اقدام رژیم در اعمال سکولاریسم
الف. ستیز با سنّت ها
ستیز با سنت ها و اخذ تجدد از ویژگى هاى سکولاریسم به شمار مى رود. از گذشته دور که عالمان دینى داعیه حاکمیت و اجراى احکام دینى را داشته اند، حکومت ها همواره نامشروع تلقّى مى شدند، اگر چه در مقام عمل تاکتیک هاى گوناگونى در جهت تعامل با رژیم صورت مى پذیرفت. در تاریخ معاصر کناکنش این دو به شکل گیرى سه جریان فکرى انجامید که هر یک درصدد مرجعیت دادن به یکى از منابع فکرى یعنى ایران، اسلام و تجدد بودند. رضاشاه در این میان کوشید با اصالت و مرجعیت بخشیدن به تجدد، ناسیونالیسم را نیز به خدمت گرفته و سکولاریسم را در ایران حکمفرما کند.
رضا شاه سنت هاى دینى را عامل عقب ماندگى مى شمرد و راه حل را در اخذ فرهنگ غرب جستوجو مى کرد. البته برایند این امر اخذ ظواهر فرهنگ غرب و به تعبیر کاتوزیان، شبه مدرنیسم بود. الگوى عملى رضا شاه ترکیه بود53 و حاج مخبرالسلطنه نیز اذعان مى کرد که تمدن غربى داراى دولایه ظاهرى و واقعى است و رضاشاه در پى اخذ ظواهر فرهنگ غرب بود.54 رضا شاه که پیشرفت را در همسانى هر چه بیشتر با غرب مى پنداشت، سعى کرد در سازمان هاى ادارى و بوروکراسى حاکم تجدیدنظر نماید. وى در طول تاریخ حاکمیت تنها یک سفر به ترکیه داشت و در آنجا اعلام کرد که اشتراک دو کشود در مبارزه با دین و سنت هاست.55 رضاخان براى انجام مأموریتش در سال هاى نخست کوشید از راه عوام فریبى پله هاى قدرت را طى کند. از این رو، در مراسم سینه زنى و عزادارى شرکت جست،56 به دیدار عالمان دینى در قم شتافت، در نامه اى به وزارت معارف در سال 1303 بر حفظ شئونات دینى و اجراى شرعیات تأکید کرد،57 و در هنگام مخالفت علما با جمهورى خواهى با آنان همگام شد58 و در سال هاى نخست سلطنت خود را مقلد شیخ عبدالکریم حایرى قلمداد کرد. اما پس از محکم شدن پایه هاى حکومتش سکولاریسم را اجرا و اعمال کرد.59
رضا خان در جهت زدودن فرهنگ اسلام از جامعه ایرانى و کاربست سکولاریسم روش هاى زیر را به کار گرفت:
ـ ایجاد تشکیک در مبانى دینى;
ـ حمایت از جریان هاى انحرافى نظیر کسروى و شریعت سنگلجى;
ـ ایجاد محدودیت و برخورد با مراسم دینى و مناسک مذهبى;
ـ معارضه با روحانیت و سعى در کاهش نفوذ آنان در جامعه;
ـ ترویج باستان گرایى و ایدئولوژى هایى براى جایگزین شدن به جاى اسلام;
ـ ترویج و گسترش مظاهر فساد و فحشا در جامعه.
ب. تاسیس نهادهاى نوین
1. نظام نوین آموزشى: ایجاد نظام جدید آموزشى جدید که متأثر از فرهنگ غرب مى باشد، تحولى عمده در تاریخ معاصر به شمار مى رود. این امر موجب شد به موازات نظام آموزشى سنتى، دستگاه مهمى در عرصه فرهنگ شکل گیرد که بعدها در تحولات سیاسى و اجتماعى همواره در کنار حوزه هاى علمیه نقش اساسى ایفا کند. پیشینه نظام آموزشى جدید به عصر قاجارها باز مى گردد; یعنى زمانى که پس از شکست هاى ایران در جنگ ایران و روس، مسئله اعزام محصل به خارج مطرح گردید. بعدها در سال 1290 ش. نخستین قانون مدون در زمینه اعزام محصل به تصویب رسید و در پى آن در سال 1307 و دوران حاکمیت رضا شاه، قانونى به تصویب رسید که به موجب آن به مدت شش سال و هر سال صد نفر به خارج اعزام شدند. مجموعه این 600 نفر نقش مهمى در فضاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى ایفا کردند.60
علاوه بر آن، در عصر قاجارها میسیونرهاى مذهبى براى ایجاد مدارس تلاش کردند، هر چند این اقدام ها با توفیق همراه نبود. اما نظام آموزشى به شکلى گسترده در زمان رضا شاه شکل گرفت. از منظر رضا شاه تکیه گاه مهم رژیم نخبگان، افسران و امراى ارتش همه به نوعى فراورده نظام آموزشى غرب بودند و از این رو، امیدوار بود با ایجاد مدارس نظام پهلوى نهادینه شده و افرادى ترتیب شوند که در نظام مدیریتى رژیم پهلوى به کار گرفته شوند، هرچند رژیم در این اقدام توفیق نیافت و نظام آموزشى جدید به میدانى براى رویارویى با رژیم تبدیل گردید و از همان سال هاى نخست با نفوذ چهره هاى دینى این هدف رژیم تحقق نیافت.61
2. نظام قضایى نوین: نظام قضایى موضوع برخورد دو اندیشه دینى و سکولار در عصر رضاشاه بود. عالمان دینى بر اساس رویکرد دینى سعى در حل و فصل منازعات قضایى بر اساس شریعت اسلامى داشتند. در حالى که رژیم با هدف تضعیف موقعیت عالمان دینى و در نهایت، نهادینه ساختن دین در محدوده شئون فردى، مصمم بود نظام حقوقى غرب را به جاى محکمه هاى شرعى قرار دهد. در این راستا برخى قوانین نیز به سبک نظام حقوقى غرب تنظیم شدند. در سال 1304 (1925) قوانین تجارى و جنایى تصویب شد و در سال 1305 (1926) قوانین مدنى مورد تصویب مجلس قرار گرفت. قوانین جارى در کشورهاى فرانسه، بلژیک، سوئیس و ایتالیا مهم ترین منبع قوانین جدید بود و در سال 1927 وزارتخانه اى به نام «وزارت عدلیه» تأسیس گردید و على اکبر داور، که فارغ التحصیل ژنو بود، متصدى تربیت قاضیان جدید گشت.62
طى سال هاى 1304 تا 1307 مجموعه قوانین متعددى بر پایه الگوى فرانسه به تصویب رسید که از قوانین اسلامى مایه نگرفته بود، این امر مخالفت برخى رهبران دینى را به همراه داشت.63 در سال 1313 (1934) قانون موقوفات در جهت کاهش نفوذ رهبران دینى وضع و اجرا گردید; چرا که تصدى موقوفات، که پیش از این برعهده عالمان دینى بود، به دولت واگذار مى گردید. نتیجه آن که، این تحولات موجب شد در سال هاى پایانى حکومت رضا شاه 72% وزراى دادگسترى داراى تحصیلات جدید باشند.64
ج. ایجاد فرهنگستان
با توجه به مسئله ناسیونالیسم که یکى از پایه هاى مهم ایدئولوژیک رژیم به شمار مى رود، هدف از ایجاد فرهنگستان «حفظ و توسعه و ترقى زبان فارسى» اعلام شد. اما هدف واقعى تلاش رژیم در انقطاع فرهنگى بود; امرى که در ترکیه به انجام رسید و هم اینک نسل هاى جدید آن کشور از مواریث گذشته خود که با الفباى لاتین نیست بیگانه اند.
مخبرالسلطنه در خاطراتش مى گوید: «این فکر که به واسطه اسلام ایران تحت الشعاع عرب واقع شده است و باید رخنه به اسلام کرد و ترک لغات عربى را گفت، فرهنگستان را لون دیگر داد... با این تشویش خیال تدریس شرعیات و قرآن در مدارس ممنوع گردید.»65
پیش از این در عصر قاجاریه آخوندزاده از پیشگامان تغییر الفبا بوده است. وى هدف این امر را رهایى از قید و بندهاى دینى اعلام مى داشت.66این امر گویاى آن بود که جریان تجدد و سکولاریسم در ایران از گذشته در پى اعمال این مسئله بوده است. اما اکنون که سکولاریسم با حاکمیت رضاخان قدرت یافته است کاربردى شده بود. مثلا، ملکم خان نیز پیش از این مدعى شده است که: «جهل مسلمانان و جدایى آن ها از ترقیات امروزه به علت نقص الفبا است و عدم وجود حقوق و آزادى هاى مردم، فقدان امنیت براى جان، شرف و اموال ناشى از نقص الفبا است، عدم ایجاد راه هاى شوسه، زیادى خشونت و تجاوز و کمبود عدالت و انصاف، همه این ها به علت نقص الفبا است.»67
به هر حال، در کابینه دوم فروغى در سال 1314 انجمنى به نام فرهنگستان شکل گرفت که هدفش پیراستن زبان فارسى از عربى و تغییر الفبا بود. این اقدام در ایران هیچ گاه به نتیجه نرسید.68
ج. کشف حجاب
حجاب یک ارزش اسلامى است که ریشه در منابع اسلامى دارد. حضور غربیان در اسلام و سایر کشورهاى اسلامى موجب به چالش کشیدن این مسئله گردید. کشف حجاب در ایران مستلزم زمینه سازى فرهنگى و سپس قدرت اجرایى بود که گمان مى رفت در عصر رضا خان زمینه هاى آن مهیا شده بود. از نظر رضاخان کشف حجاب به مثابه آزادى زنان بود، در حالى که حضرت امام معتقد بودند که حجاب با آزادى مخالفتى نداشته و اسلام با آنچه که خلاف عفت است مخالف است. رضا شاه همچنین معتقد بود که حجاب دشمن تمدن و ترقى است و موجب شده که نیمى از مردم جامعه در کار و تلاش حضور نیابند.69 رضا شاه از همان سال هاى نخست حاکمیت در پى این امر بود. اما سفر به ترکیه در سال 1313 این نگرش را تقویت کرد. مخبرالسلطه گوید: «فکر تشبه به اروپایى از آنجا (ترکیه) به سر پهلوى آمد.»70 رضا شاه پنج هفته در ترکیه ماند و پس از بازگشت زنان را به کشف حجاب و مردان را به پوشیدن لباس متحدالشکل مجبور ساخت. مهم ترین راهبردهاى اجرایى رژیم در نهادینه ساختن کشف حجاب عبارت بودند از:
ـ پیش قدم شدن رجال دولتى;
ـ برگزارى مراسم دولتى در سراسر کشور و الزام افراد و گروه ها به شرکت در آن ها;
ـ تبلیغ و ترویج بى حجابى از راه هاى متنوع فرهنگى، هنرى، ادبى;
ـ ایجاد محدودیت براى زنان محجبه;
ـ کاربرد زور، تهدید و تنبیه براى اجراى قانون کشف حجاب;
ـ تشویق افرادى که داوطلبانه تن به قانون کشف حجاب دهند.71
در مقابل، قانون کشف حجاب با واکنش هاى مختلفى مواجه گردید; از جمله:
ـ قیام مسجد گوهرشاد در مشهد به رهبرى مراجع و بهلول;
ـ عدم شرکت مردم در مجالس دولتى و جشن ها;
ـ عدم خروج بانوان از منازل;
ـ نگارش نامه هاى اعتراض آمیز و تلاش در جهت ایجاد اعتراض عمومى;
ـ تنوع بخشیدن به پوشش به نوعى که کارکرد حجاب را نیز داشته باشد.72
نتیجه گیرى
مباحث این نوشتار در دو بخش مبانى نظرى و رویکرد عملى ارائه گردید. در بخش مبانى نظرى شاخصه هاى دو اندیشه سکولار و اندیشه سیاسى اسلام معاصر بیان شد. در بخش عملى نیز به اقدامات رژیم در عصر پهلوى اول اشاره گردید; از جمله اینکه مهم ترین اقدامات رژیم براى مبارزه با اسلام و حاکمیت سکولاریسم را مى توان در محورهایى نظیر کشف حجاب، ایجاد فرهنگستان، نظام آموزشى جدید، نظام قضایى جدید و سنت ستیزى برشمرد. شایان ذکر است بر اساس تعاریف گوناگونى که از واژه سکولاریسم در ابتدا ارائه گردید، از منظر نگارنده سکولاریسم بیانگر یک طیف معنایى است که هم الحاد را در بر مى گیرد و هم جدایى دین از سیاست را. از این رو، گاه سکولاریسم در نوشتار حاضر با الحاد مرادف شده است.
در بررسى اقدام رژیم پهلوى در حاکمیت اندیشه سکولاریسم، به واکنش هاى رهبران دینى و مردم مسلمانان اشاره شد. آنچه در پایان مى توان نتیجه گرفت آن است که سکولاریسم على رغم توفیق آن در کشور مشابهى نظیر ترکیه، در ایران با توفیق همراه نبود. مهم ترین علت ناکامى سکولاریسم در ایران در مقایسه با ترکیه ریشه در اندیشه شیعى در ایران دارد که آموزه هاى آن متفاوت از اسلام در اندیشه اهل سنت است. البته مى توان به برخى عوامل دیگر نیز اشاره کرد; نظیر این که در ترکیه حاکمیت سیاست آتاتورکى از تداوم برخوردار بود، اما در ایران به رغم حاکمیت بیست ساله رضاخانى همزمان با جنگ جهانى دوم و موضع گیرى رژیم پهلوى، ایران با اشغال متفقین مواجه شده و در عمل سیاست هاى اجرا شده از سوى رضاخان با وقفه مواجه و بسیارى از آن ها دستخوش تغییر و تحول گردید.
پى نوشت ها
1. John, Froran The Iranian Revolution of 1977-79. P, 17.
2ـ ملا احمد نراقى در کتاب عوائدالایام و همچنین محقق کرکى از عالمان عصر صفوى بر ولایت فقیه ادعاى اجماع کرده اند. ر.ک: احمد نراقى، عوائدالایام، قم، بصیرتى، بى تا.
3ـ ر.ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، خوارزمى، 1361، ص 4.
4ـ هشام شرابى، روشنفکران اسلام و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1372، ص 31.
5ـ محمدناصر تقوى، جامعه شناسى غرب گرایى، 2 جلد، تهران، امیرکبیر، 1361، ج اول، ص 101.
6ـ مارسل بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د.م. ى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361، ص 73.
7ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدسال اخیر، تهران، صدرا، 1361، ص 136.
8ـ حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر غرب، تهران، خوارزمى، 1361، ص 136.
9ـ محمدناصر تقوى، پیشین، ص 108.
10ـ محمدحسین طباطبائى و دیگران، اجتهاد و تقلید در اسلام، ص 15.
11ـ على اصغر حلبى، ص 285.
12ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 49.
13ـ على اصغر حلبى، پیشین، ص 62.
14ـ محمدحسین طباطبائى و دیگران، پیشین، ص 15.
15ـ روح الله موسوى (امام خمینى)، ولایت فقیه، ص 15.
16ـ امام خمینى، صحیفه نور، ج 10، ص 115.
17ـ صحیفه نور، ج 2، ص 255.
18ـ نامه فرهنگ، ش 22، ص 51.
19ـ مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر، چ 11، تهران، صدرا، 1367، ص 18.
20ـ حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر غرب، ص 111.
21ـ محمدرضا حکیمى، «الحیاة دین و زندگى»، کتاب نقد، ش 2، ص 77.
22ـ حدید: 25.
23ـ اعراف: 157.
24ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1369، جلد هفتم، ص 420.
25ـ به نقل از: اسدالله مامقانى، دین و شئون و طراز حکومت، استانبول، بى نا، 1336 ق، ص 28.
26ـ ر.ک: احمد حلبى، السیاسة و الاقتصاد فى التفکیر الاسلامى، مصر، نشر نهضة، 1967، ص 27 و همچنین محمدرضا حکیمى، تفسیر آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1360، ص 87.
27ـ همیلتون گیپ، اسلام بررسى تاریخى، ترجمه منوچهر امیرى، تهران، نشر علمى و فرهنگى، بى تا، ص 25 و 127.
28ـ حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص 17.
29ـ مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز مطالعات فرهنگى، 1371، ص 78.
30ـ محمد یحیى، ورقه ثقافیه فى الرد على العلمانیین، قاهره، الزهرا للاعلام العربى، 1987، ص 11.
31ـ عزیزالعظمة، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، 1992، ص 17.
32ـ به نقل از نامه فرهنگ، ش 21، بهار 1375، ص 18.
33ـ د. رفعت السعید، التأسلم... فکر مسلح، دمشق، بى نا، 1996، ص 45 ـ 42.
34ـ حلیم برکات، المجتمع العربى المعاصر، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیه، 1991، ص 125.
35ـ محمد کامل ضاهر، الصراع بین التبارین الدینى و العلمانى، بیروت، دارالبیرونى، 1404 ق، ص 113.
36ـ شبلى العیسى، العلمانیة و الدولة الدینیة، بغداد: دارالشئون الثقافیة العامه، 1986، ص 19.
37ـ ادیب صعب، الدین والمجتمع رویة المستقبلة، بیروت، دارالنهار، 1995، ص 107.
38ـ شبلى العیسى، پیشین، ص 19.
39ـ عادل ضاهر، الاسس الفلسفیة للعلمانیة، بیروت، دارالساقى، 1993، ص 38.
40ـ على اکبر، سیرى در اندیشه سیاسى معاصر، تهران، الست، 1370، ص 15 / آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، 1376، ص 167.
41ـ برایان ردهد، اندیشه سیاسى از افلاطون تا ناتو، ترجمه مرتضى کاخى و اکبر افسرى، تهران، آگاه، 1373، ص 153ـ148.
42ـ رایان روکس بررف، نظریه هاى توسعه نیافتگى، ترجمه على هاشمى گیلانى، تهران، وزارت ارشاد، 1369، ص 10.
43ـ آنتونى آر بلاستر، پیشین، ص 206 / ویلیام تى بلوم، نظریه هاى نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر آران، 1362، ص 12.
44ـ لوسین گلدمن، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا کاویانى، تهران، انتشارات فکر روز، 1375، ص 75.
45ـ الن چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ص 4.
46ـ آنتونى آر بلاستر، پیشین، ص 209.
47ـ حسین فردوست،تاریخ بیست ساله ایران،ص35.
48ـ حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوى،تهران،مؤسسه اطلاعات،1371،ج2،ص127.
49ـ حجت الله اصیل، سیرى در اندیشه سیاسى کسروى، تهران، امیرکبیر، 1356، ص 13ـ6.
50و51ـ براى آگاهى بیش تر ر.ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1372، ص 125/ ص 23.
52ـ ایرج افشار، اوراق تازه باب مشروطیت و نقش تقى زاده،تهران،جاویدان،1359،ص 53ـ49 و 352.
53ـ دبدر بولارد، شترهابایدبروند، ترجمه حسین ابوترابیان،تهران،هفته،1363،ص 23.
54و55ـ مهدیقلى هدایت، خاطرات و خطرات، تهران، زوار، 1375، ص 382/ ص 404.
56و57ـ محمدتقى بهار، ج 2، ص 9/ ص 95.
58ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 367.
59ـ شوراى محققان بنیاد، زندگى سیاسى شیخ عبدالکریم حایرى، مجله یاد، ش 3 (تابستان 1369)، ص 27.
60ـ ر.ک: على محمد حاضرى، «سرچشمه هاى آموزشى نیروهاى انقلاب»، انقلاب اسلامى و ریشه هاى آن [مجموعه مقالات]، قم، معاونت امور اساتید، 1374، ج اول، ص 334.
61ـ ر.ک: زهرا شجیعى، نخبگان سیاسى ایران از انقلاب مشروطیت تا انقلاب اسلامى، تهران، سخن، 1371، ج 2، ص 118.
62ـ گاوین همبلى، سلسله پهلوى و نیروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو، 1371، ص 36.
63ـ نیکى آر کدى، ریشه هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373، ص 152.
64ـ محمدعلى کاتوزیان، ص 149.
65ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 411.
66ـ اسماعیل شفیعى سروستانى به نقل از ادبیات مشروطه، ص 205.
67ـ همان، ص 117 به نقل از الفباى جدید و مکتوبات، ص 3.
68ـ در این باره ر.ک: الف. کاوه بیات، «فرهنگستان اول و وضع و ترویج واژه هاى نو»، نشر دانش، ش10، سال یازدهم (آذر و دیماه 1370)، ص 48 و سید محمدمهدى جعفرى، «فرهنگستان و سرنوشت پژوهش در جمهورى اسلامى ایران»، نشر دانش، ش 3 (فروردین و اردیبهشت 1361)، ص 9.
69ـ على اصغر حکمت، سى خاطره از عصر فرخنده پهلوى، تهران، وحید، 1355، ص 88.
70ـ مهدیقلى هدایت، پیشین، ص 302.
71ـ ر.ک: سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، واقعه کشف حجاب، تهران، سازمان مدارک علمى، 1371، ص 18.
72ـ همان، ص 25، 43 و 91.
تبلیغات
