نظریه انتقادى در روابط بین الملل با رویکرد تطبیقى

یکى از جدیدترین نظریات در باب روابط بین الملل «نظریه انتقادى» است که ریشه در مباحث انتقادى «مکتب فرانکفورت» دارد. این مکتب، فعالیت خود را از 1923 م. در مؤسسه تحقیقات اجتماعى دانشگاه فرانکفورت آلمان آغاز کرد. اعضاى مؤسّسه محققانى بودند که در رشته هاى گوناگون علمى فعالیت داشتند. اشخاصى همچون ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنور، والتربنیامین، هربرت مارکوزه، اریش فروم، فرانتس نویمان، کارل آگوست، ویتفوگل، موریس هالبواکس و ژان پیاژه در این مرکز فعالیت مى کردند.
این گروه ابتدا با نگرش تجربى و جزمیّت مارکسیستى، به تحلیل زیربناى اجتماعى ـ اقتصادى جامعه بورژوایى پرداختند. در 1930 با توجه به شرایط پس از جنگ جهانى اول، به بازنگرى در مارکسیسم و تحلیل روبناى فرهنگى و در نتیجه، به بازسازى مارکسیسم و تلفیق آن با روان کاوى فرویدى پرداختند. در این زمینه، مباحثى همچون «اثبات گرایى و علم گرایى»، «جوامع نوین و عقل ابزارى»، «فرهنگ و ایدئولوژى» و «رابطه نظریه و عمل» را مورد نقد قرار دادند. اصطلاح «مکتب فرانکفورت» در پى مهاجرت اعضاى این مؤسسه به امریکا (در زمان سلطه نازى ها) و سپس بازگشت آن ها در 1950 به کار گرفته شد. اصطلاح «نظریه انتقادى» هم که برگرفته از مقاله «نظریه سنّتى و انتقادى» هورکهایمر است در 1937 متداول گردید.
باتومور این مقاله را اساسنامه و منشور مکتب فرانکفورت مى داند. در 1960 این مکتب در اروپا و امریکا نفوذ پیدا کرد و جنبش هاى دانشجویى به اوج خود رسیدند، ولى با مرگ آدورنو در 1969 و هورکهایمر در 1973 و پس از افول جنبش دانشجویى در اوایل دهه 70، این مکتب عملا به خاموشى گرایید و تنها باقى مانده این مکتب، یورگن هابرماس، نظریه انتقادى جدیدى مطرح ساخت و دامنه این نظریه را در مباحث روابط بین الملل تعمیم داد. نظریه جدید انتقادى با بازسازى ماتریالیسم تاریخى و نقد نظم مسلّط جهانى در پى دست یابى به نظریه و عمل جایگزین در حوزه روابط بین الملل است و با بررسى امکان غلبه بر «دولت داراى حاکمیت»، تحقق جهان سیاستِ مابعد حاکمیّت را ممکن و مقدور مى پندارد.
این نظریه «دولت» را یکى از علل اصلى ناامنى و بخشى از مشکل امنیت جهانى مى داند که باید به نفع امنیت بشرى متحوّل شود. عقلانیت ابزارى جامعه نوین توسط نظریه پردازان انتقادى مورد نقد، و عقلانیت جدید با ماهیت انتقادى و بازاندیشانه مورد تأکید قرار گرفته است.
از عمده ترین نظریه پردازان معاصر انتقادى، ریچارد اشلى، رابرت کاکس، اندرولنیک لى تر و ماکس هافمن هستند که دیدگاه هاى آنان در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته است.
نظریّه انتقادى مکتب فرانکفورت
این مکتب در جهت بازنگرى مارکسیسم و تحلیل روبناى فرهنگى جامعه، مؤلفه هاى ذیل را مورد نقد قرار داد:
الف. نقد علم: نظریه پردازان انتقادى در این رویکرد، سه نکته را مورد تأمّل قرار داده اند:
1. ضعف و محدودیت توان انسان براى دانستن (این نکته بخش بنیادین نظریه انتقادى را شکل مى دهد.)
2. دانش اغلب به وسیله بسترهاى مادى و تاریخى زمینه سازى مى شود.
3. دانش در اغراض و کارکردهایى معیّن گرفتار شده است و به عنوان نیروى درونى براى تحریک و تشویق به تحوّل عمل مى نماید.
ب. نقد نظریه: در رویکرد اثبات گرایانه (پوزیتویستى) به علم و در مبحث نظریه پردازى، بین باورها، معتقدات و ذهنیات محقّق با موضوع مورد تحقیق تفاوت وجود دارد، حال آنکه در نظریه انتقادى بین ذهن محقّق و عین (موضوع خارجى) تفکیک نیست، بلکه حتى به طور فزاینده نظریه با حیات سیاسى و اجتماعى محقق مرتبط است; و نیز بر خلاف دیدگاه پوزیتویستى، نظریه برگرفته از قالب هاى اجتماعى است که در آن شکل گرفته اند. از این رو، هیچ نظریه اى فارغ از قالب هاى موجود اجتماعى نمى تواند موضوع مورد تحقیق را تحلیل نماید.
ج. نقد تفکیک دانش و ارزش: بر خلاف رویکردهاى سنتى به دانش، که آن را از تأثیر ارزش ها برحذر مى دارد، پیوند میان دانش و ارزش در مرکز تحلیل هاى نظرى این گروه قرار دارد.
د. نقد جوامع نوین: این نظریه در پى نشان دادن سلطه بى عدالتى در جامعه به ظاهر دموکراتیک غربى است و از این رو، فرایند تأثیر گذارى بنگاه ها و مؤسّسات اقتصادى را بر تصمیم سازى هاى سیاسى و اجتماعى مورد بررسى قرار مى دهد.
و. الگوى حاکم بر روابط بین الملل: هرچند این مکتب هرگز مستقیماً به بحث از روابط بین الملل نپرداخته و تنها هابرماس به صورتى مختصر به آن اشاره نموده است، اما دیدگاه حاکم بر مکتب فرانکفورت زمینه ساز پیدایش نظریه جدید انتقادى در روابط بین الملل گردید.
نظریه پردازان عمده مکتب فرانکفورت
نظریه پردازان عمده مکتب فرانکفورت که به نقد مبانى «علوم اجتماعى مدرن» مبادرت ورزیده اند، عبارتند از: ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس.
ماکس هورکهایمر: ماکس هورکهایمر دیدگاه انتقادى یا دیالکتیکى نظریه خود را در مقابل نظریّه سنّتى یا اثباتى بر مؤلّفه هاى ذیل استوار ساخته است:
1. تفکیک تجربه گرایى سنّتى مبتنى بر تجربه حسى از تجربه گرایى نوین مبتنى بر تجربه زبانى و نقد مبانى نظرى هر یک;
2. نقد روش علمى در تجربه گرایى (که مبتنى بر استقراء، عارى از نقد و جهت گیرى و بر طبق شیوه علوم طبیعى و فیزیک در تبیین پدیده هاى اجتماعى است);
3. توجه به تغییر نظریه ها در قالب شرایط تاریخى و اجتماعى و نیز تغییر معانى کلمات و مفاهیم;
4. تأثیر اهداف و گرایش هاى تحقیقاتى در تحلیل پدیده ها و محدودیت دانش انسان;
5. نقد تقسیم کار در فعالیت علمى تحقیق (جدا شدن فعالیت تحقیق از سایر فعالیت هاى اجتماعى);
6. تأثیر تاریخ بر فهم و ادراک افراد (هیچ کس نمى تواند از بافت تاریخى که در آن قرار دارد، فراتر رود);
7. تأثیر نظام فکرى و مفهومى (ارزشى) افراد بر شناخت آن ها حتى در علوم طبیعى;
8. علیّت فعالیت اجتماعى در بروز واقعیت (واقعیت محصول فعالیت اجتماعى است);
9. تأثیر فرایند زندگى اجتماعى در نظام مفهومى (فکرى) فرد;
10. لزوم شناخت علمى و داده هاى علمى که جزئى از بافت تاریخى و اجتماعى اند.
هورکهایمر در تبیین نگرش دیالکتیکى (انتقادى) به پدیده هاى اجتماعى، مقایسه اى بین تجربه گرایى و نظریه دیالکتیکى برقرار ساخته است.
نقد عقل
هورکهایمر با تقسیم عقل به دو نوع «ذهنى» و «عینى»، معتقد است که در عصر روشنگرى، عقل ذهنى (که اندیشه در ابزار براى نیل به اهداف است) بر عقل عینى (اندیشه در ابزار و اهداف) غلبه یافت و این غلبه با دو جنبه صورى (اثبات گرایى) و ابزارى (عمل گرایى) همراه بود. عقل ذهنى یا ابزارى همه چیز را در خدمت تولید درآمدزا قرار داد و آن ها را به شىء و کالا تبدیل ساخت. علم تنها مرجع حقیقت گردید. مفاهیم از معناى عینى خود سلب شدند و (عدالت، برابرى، آزادى، دموکراسى و...) و استبداد و ظلم به دلیل مفید بودن، قابل توجیه گردیدند.
از نظر هورکهایمر، بزرگ ترین خدمت عقل روشنگرى آن است که چیزى را که اکنون «عقل» خوانده مى شود طرد نماید، چرا که روشنگرى خود را خدمت آزادى انسان از باور خرافى و رهایى از ترس مى داند (در حالى که روشنگرى به جاى رهایى، سلطه را به ارمغان آورده است.)
تئودور آدورنو: آدورنو ادعاهاى هورکهایمر را در مورد علوم اجتماعى تکرار نمود و به ارزیابى تحوّل علوم در فرایند تحوّلات اجتماعى پرداخت. اهمّ مباحث وى عبارتند از:
1. نقد اثبات گرایى; 2. ردّ تفکیک فاعل شناسا از موضوع شناسایى; 3. تکیه بر تمامیت جامعه و ماهیت اجتماعى علم; 4. ردّ تفکیک ارزش از دانش; 5. ردّ هرگونه تکیه گاه علمى و مبناى مشخص در تحقیق; 6. تعامل مفهوم و مصداق، فرد و جامعه، عام و خاص... .
وى در کتاب دیالکتیک منفى هرگونه عنصر مثبت و ایجابى را از دیالکتیک طرد مى کند و به نفى محض مى رسد. در این کتاب، نگرش انتقادى آدورنو به اوج خود مى رسد. او مى گوید: «پس از فجایعى مثل "آشویتس"، این باور خنده دار مى نماید که تاریخ، طبق طرحى واحد به سوى جهانى بهتر به پیش مى رود. پس از این حادثه، دیگر از «اثبات» نمى توان سخن گفت!»
هربرت مارکوزه: هربرت مارکوزه فلسفه اثباتى را در مقابل فلسفه دیالکتیک (فلسفه منفى) قرار مى دهد و به دفاع از فلسفه دیالکتیکى (که به نظر وى، آزادى در مفهوم مرکزى آن جاى دارد) مى پردازد. وى مى گوید: اثبات گرایى یا فلسفه اثباتى (که داراى دو ویژگى «تجربه گرایى» و «نفى پیشین گرایى متافیزیکى» است) واکنشى آگاهانه در برابر عقل گرایى فرانسوى (آگوست کنت) و عقل گرایى آلمانى (هگل) و دفاع در برابر این دو رویکرد بود. مارکوزه تفاوت هاى فلسفه اثباتى از فلسفه دیالکتیک را در چند نکته خلاصه مى کند:
برایند و نتیجه تقابل این رویکرد فلسفى، اثبات گرایى نوین سن سیمون و آگوست کنت است. در اثبات گرایى نوین سن سیمون، حقیقت تنها در واقعیت جستوجو مى شود ـ تمام دانش حتى امور وحى (علم انسانى) مبتنى بر مشاهده، دانسته شده است. قوانین جامعه به شکل قوانین طبیعت ملاحظه گردیدند و در نهایت، علوم طبیعى به عنوان سرمشق نظریه اجتماعى منظور شدند.
اما در اثبات گرایى فرانسوى (آگوست کنت) مؤلّفه هاى ذیل مورد توجه قرار گرفتند.
1. اصل «تغییرناپذیرى قوانین فیزیکى» روح راستین اثبات گرایى دانسته شد و در علوم اجتماعى تعمیم یافت.
2. بر نظم اجتماعى، نفى انقلاب و تسلیم در برابر نظم اجتماعى موجود تأکید گردید.
3. «پیشرفت» به معناى «تکامل» همراه نظم منطبق بر قوانین طبیعى دانسته شد (نه انقلاب و شورش).
4. علم به نسبى گرایى نظرى دچار شد و از احکام ارزشى جدا گردید.
5. علم به جاى خصلت انتقادى، خصلتى ذاتاً خنثا و بى طرف یافت.
6. اصول جامعه شناسى در مقابل نظریه اجتماعى دیالکتیک قرار گرفت.
از نظر مارکوزه، نظریه انتقادى براى ایجاد واقعیتى دیگر در درون واقعیت موجود، به فراسوى واقعیات اجتماعى موجود نظر مى نماید. این تلاشى است که با توجه به شرایط تاریخى موجود صورت مى گیرد، نه بر اساس اندیشه محض یا نظامى از ارزش هاى جهان شمول. از این رو، مفاهیم دیالکتیکى خصلتى تاریخى دارند و اعتبار و عینیت خود را از همین تاریخمندى مى گیرند، نه از نوعى یقین و اعتبار مطلق و فراتاریخى.
مارکوزه، نظریه انتقادى را چنین تبیین مى نماید:
1. این نظریه براى تأیید خود، به واقعیات موجود متوسّل نمى شود و به آینده چشم دارد.
2. بر اساس منطق دیالکتیک، حقیقت در وراى واقعیت ظاهرى است و «هست»ها متضمّن «باید»ها هستند.
3. حقیقت متضمّن ویرانگرى و براندازى واقعیت موجود است.
4. منطق دیالکتیک عینى بودن تجربه بىواسطه را انکار مى کند.
5. عقلانیت ابزارى و فنّى همه چیز را به ابزار کنترل انسان و طبیعت تبدیل مى کند و به سلطه مى انجامد.
6. نگرش علمى (صورت گرایى و عمل گرایى) همه چیز را به کمیّت و محاسبه تقلیل مى دهد.
7. همه چیز به شىء بدل شده و ارزش ها از قلمرو علم خارج گشته و به انتخاب فرد واگذار گردیده اند.
8. فلسفه تحلیلى (تحلیل زبان) با هرگونه تفکرى که به شکل رایج زبان و رفتار سازگار نباشد در تعارض است.
9. باید به رابطه زبان و جامعه ـ زبان و خصلت اجتماعى و تاریخى ـ تأثیر زبان از نظام هاى متعامل (فردى) و متداخل (فرا فردى) و متعارض (اجتماعى) توجه نمود.
یورگن هابرماس: از نظر هابرماس، با نقد هگل از کانت در اواسط قرن 19، علم گرایى به عنوان یگانه شکل دانش و معرفت ظهور کرد و اثبات گرایى کنت بدون توجه به زمینه تاریخى روش علمى شکل گرفت. مارکس نشان داد که انسان و جهان او (ذهن و عین) در قالب فرایند اجتماعى کار شکل مى گیرند. او فعالیت خود سازنده انسان (فکر) را به کار و کنش ابزارى تقلیل داد. مارکس عمل اجتماعى را شامل کار (کنش ابزارى) و کنش متقابل روابط تولید (کنش ارتباطى) دانست. تکیه او بر کار و تولید اجتماعى و عدم تفکیک صحیح کنش هاى ابزارى و ارتباطى باعث شد که علوم انسانى و طبیعى را باهم خلط کند. ظهور اثبات گرایى به معناى پایان معرفت شناسى و جایگزینى فلسفه علم به جاى آن بود. این عینیت گرایى، واقعیت را از ارزش، دانش را از علایق، و توصیف را از تجویز جدا کرد.
هابرماس سه دسته از علوم و علایق شناختى مخصوص به آن ها را از یکدیگر متمایز نمود:
1. علوم تجربى ـ تحلیلى که با علایق فنّى (کار) پیوند دارند و الگوى علوم طبیعى بر آن ها حاکم است.
2. علوم تاریخى ـ تأویلى که با علایق عملى پیوند دارند، در این علوم هدف، فهمیدن است، نه کنترل فنّى، و با پیش داورى تأویل کننده همراهند.
3. علوم اجتماعى ـ انتقادى که با علایق رهایى بخش پیوند دارند. هدف، افشا و تغییر روابط سلطه آمیز موجود و مبارزه با قدرت، و ایدئولوژى به مثابه کنش ارتباطى تحریف شده است.
از نظر هابرماس علایق و دیدگاه هاى استعلایى انسان به پیدایش سه نوع دانش مى انجامد:
1) اطلاعات که قدرت کنترل فنّى را افزایش مى دهند;
2) تأویل براى آسان شدن جهت گیرى عملى در درون سنّت هاى مشترک;
3) واکاوى یا ژرفکاوى براى رهایى از قید قدرت هاى مسلّط.
این علایق از طریق سه واسطه اجتماعى نمودار مى شوند. کار، زبان و قدرت (سلطه).
از نظر هابرماس، عینیت علمى تابع علایق استعلایى فرد است و عینیت (واقعیّت) محض بى معناست. اصولا علایق استعلایى است که ارتباط فاعل و موضوع شناسایى را میّسر مى سازند.
هابرماس معتقد است: اگرچه دانش و معرفت ما از خاک سنّت موجود تغذیه مى کند و به شرایط موجود وابسته است، ولى مى توان به بازاندیشى در سنّت پرداخت و با شناخت نحوه تکوین سنّت از طریق بازاندیشى، اقتدار آن را از بین برد.
وى درباره پیوند کنش و زبان مى گوید: هرچند کنش اجتماعى در قالب زبان عادى شکل مى گیرد و تمام نهادهاى اجتماعى به زبان وابسته اند، ولى زبان بر فرایندهاى اجتماعى نیز وابسته است و آن، ابزار اِعمال سلطه و قدرت و داراى خصلتى ایدئولوژیک است.
هابرماس با محدود ساختن «تأویل شناسى» و جدا ساختن علوم تجربى ـ تحلیلى و علوم انتقادى از آن، بیشتر در کام عینیت گرایى گرفتار شد; چرا که ماهیت باز اندیشانه تأویل شناسى است که به آن خصلتى انتقادى مى بخشد. به عبارت دیگر، به همان اندازه که هابرماس قلمرو تأویل شناسى را محدود مى کند، همان ایراداتى که از اثبات گرایى گرفته، بر خود او نیز وارد خواهند بود. و شاید چنان که استیون لئونارد معتقد است: این ناسازگارى درونى نظریه انتقادى است که از یک سو بر بافت تاریخى و اجتماعى دانش تأکید مى کند و از سوى دیگر، در جستوجوى اصول عام و کلّى است.
ویژگى هاى کلى نظریه انتقادى (مکتب فرانکفورت)
در نظریه انتقادىِ نظریه پردازان مکتب فرانکفورت، ویژگى هاى ذیل مشاهده مى شوند:
1. تکیه بر تغییر وضع موجود به جاى بدیهى انگاشتن آن;
2.ردّ کاربرد الگوى کلّى گرایانه علوم طبیعى در حوزه علوم اجتماعى;
3. ردّ برداشت غیر تاریخى و غیر انتقادىِ اثبات گرایان;
4. تکیه بر شرایط تاریخى و اجتماعى دانش حتى در علوم طبیعى;
5. تکیه بر ماهیت تاریخى و اجتماعى فاعل و موضوع شناسایى;
6. باور به پیوند حوزه هاى گوناگون زندگى اجتماعى با فعالیت علمى و تکیه بر کل واقعیت و جامعه;
7. ردّ علم به عنوان تنها شکل معرفت;
8. ردّ هرگونه امر مطلق و فراتاریخى در وجود انسان یا خارج از او;
9. ردّ تفکیک علم و دانش از ارزش ها و علایق انسانى;
10. اعتقاد به وجود رابطه اى دیالکتیک میان مفهوم و مصداق، فرد و جامعه، ذات و عرض، واقعیت بالقوّه و بالفعل، عام و خاص، شکل و محتوا و... .
این ویژگى ها به وضوح بر اهمیت تاریخ و ردّ مفروضات اثبات گرایى تأکید دارند.
نظریه انتقادى در روابط بین الملل
پیروان مکتب فرانکفورت از اوایل دهه 90 بار دیگر به احیاى نظریه انتقادى (که در اوایل دهه 70 با افول جنبش هاى دانشجویى عملا به خاموشى گراییده بود) پرداختند و این نظریه را در مباحث فراملّى و روابط بین الملل بسط دادند. در این دوره، نظریه پردازان عمده اى همچون ریچارد اشلى، رابرت کاکس، اندرولینک لى تر و مارک هافمن حضور دارند.
نظریه پردازان مکتب فرانکفورت در عرصه روابط بین الملل
ریچارد اشلى: اشلى با استفاده از نظریه هابرماس به بازخوانى آثار اندیشمندان واقعگرا در روابط بین الملل پرداخته و کوشیده است تا نشان دهد که واقع گرایى سیاسى یک سنّت بسته و یکدست نیست. از نظر او، در سنّت گرایى واقع گرایى دو وجه متضاد وجود دارد:
1. وجه عملى یاواقع گرایى عملى;2. وجه فنّى یا واقع گرایى فنّى.
این دو وجه در آثار تمام واقعگرایان مشاهده مى شود.
اشلى با توجه به نظرات هابرماس، وجه اول را متأثر از علایق شناخت عملى مى داند که هدف آن فهم مشترک است (علایق تأویلى) و وجه دوم را متأثّر از علایق شناختى فنّى مى شمارد و هدف آن رسیدن به قوانین عام و کلى است (علایق فنّى یا اثباتى). اشلى سپس به بررسى تفاوت این دو وجه از واقع گرایى مى پردازد.
نقد نوواقع گرایى
اشلى مى گوید: سنّت واقع گرایى از این دو وجه متضاد (عملى و فنّى) تشکیل مى شود، گرچه وجه فنّى غالب بوده و وجه دیگر را سانسور کرده است. در صورت بندى جدیدِ کاکس از واقع گرایى (نو واقع گرایى) علایق فنى بر علایق عملى و این دو بر علایق رهایى بخش تفوّق ندارند، بلکه هر سه با هم درآمیخته اند. اما اشلى معتقد است: نو واقع گرایى مجموعه بسته اى از دولت گرایى، مطلوبیت گرایى، اثبات گرایى و ساختارگرایى را تشکیل مى دهد. نو واقعگرایان از واقع گرایى فقط علاقه مندى به قدرت را گرفته اند و با تقلیل عمل سیاسى به نوعى منطق اقتصادى، استقلال سیاست را از بین برده اند و از علم گرایى صرفاً علاقه مندى به کنترل بیشتر را اخذ نموده اند و توانایى انتقادى علم گرایى را زایل کرده اند.
اشلى سپس به وجوه تشابه و تمایز نوواقع گرایى با ساختارگرایى پرداخته است:
وجوه تشابه نوواقع گرایى با ساختارگرایى
1. عدم اعتقاد به وجود یک ذهن آگاه و تکیه بر ساختارهاى عمیق تر بجاى تحوّل و انقلاب;
2. تکیه بر ژرف ساخت ها به جاى روساخت ها و نیز بیناذهنیت ناخودآگاه کانتى به جاى ذهنیت خودآگاه دکارتى;
3. نگرش نظام مند و کل گرا و اعتقاد به تأثیر تعیین کننده ساختارها بر رفتار و عمل;
4. باور به تفوّق مطلق کل (ساختار) بر اجزا;
5. باور به برترى نگرش ایستاى ساختارى بر نگرش پویاى تاریخى;
6. ردّ نقش عمل در زندگى سیاسى و تحوّل نظم اجتماعى (انسان زدایى).
وجوه تمایز رویکرد نوواقع گرایى از ساختارگرایى
1. دولت محورى: نوواقع گرایى ساختار نظام بین الملل را معلول روابط متقابل واحدها (دولت ها) دانسته و براى آن، استقلالى قایل نیست. هویّت واحدها از قبل تعیین شده اند و از تمایزات در ساختار حاکم ریشه نمى گیرد. دولت در این نگرش به عنوان بازیگر صحنه جهانى مطرح است.
2. مطلوبیت گرایى: این امر بر دو پایه استوار است: فردگرایى (بازیگران منفرد); عقل گرایى (عقلانیت ابزارى). نظام بین الملل از کنش متقابل دولت هایى تشکیل مى شود که بر اساس این نوع مطلوبیت عمل مى کنند (دولت گرایى مطلوبیت گرایانه).
3. اثبات گرایى: این تمایز مبتنى بر عقلانیتِ فنّى و ابزارى است. در این دیدگاه، «عقلانیت» به معناى تقلیل تمام ابعاد زندگى انسان به کنش عقلانى ـ هدفمند و کارایى در جهت نیل به اهدافى از پیش تعیین شده است. این امر اثبات گرایى را به یک ایدئولوژى تبدیل مى سازد; ایدئولوژى اى که بر اساس باورى فراتاریخى، بر پیشرفت علمى ـ فنّى مبتنى است و خود علمِ اثباتى نمى تواند آن را زیر سؤال ببرد.
اشلى مى گوید: امتیاز نو واقع گرایى در خصلت ساختارى آن است. در این تفکّر، دو نوع برداشت از کلّ وجود دارد:
1. برداشت ساختارگرایانه که طبق آن ساختار نظام بین الملل مستقل از اجزا (دولت ها) و مقدّم بر آن هاست.
2. برداشت اتم گرایانه و فیزیک گرایانه که بر مبناى آن ساختار کلى نظام بین الملل از روابط اجزاء (دولت ها) ساخته مى شود.
نو واقعگرایان این دو نوع برداشت از کلّ را در هم آمیخته اند، ولى ظواهر سطحى هر یک را اقتباس کرده اند. اشلى مى کوشد تا نشان دهد که در واقع گرایى سنّتى عناصر مثبتى وجود دارند که نوواقعگرایان به آن ها توجه نکرده اند و آن ملاحظه علایق عملى در واقع گرایى سنّتى است.
بر خلاف نظر نو واقعگرایان، سیاست را نمى توان به انتخاب عقلانى بازیگران که جایگاهشان از قبل مشخص و مسلّم دانسته شده است، فرو کاست.
اشلى معتقد است: بر خلاف نظر نو واقعگرایان، دولت ماهیتى از پیش تعیین شده ندارد که وظیفه دولت مردان دست یابى به اهداف چنین دولتى باشد، بلکه وظیفه آنان باز تولید دولت در بافتى فراملّى است. در این فرایند دیالکتیکى، توازن قدرت است که سیاست مداران یکدیگر را درک مى کنند.
مدل توازن قدرت واقعگرایان سنّتى به دلیل توجه به شالوده اجتماعى برخى مفاهیم سیاسى، مثل قدرت، نسبت به نوواقعگرایى داراى مزیّت است. اما واقع گرایى سنّتى قادر نیست نحوه پیدایش، باز تولید و دگرگونى سنّت را توضیح دهد.
از این رو، به عقیده اشلى باید از مدل شایستگى ساده واقعگرایان سنّتى در گذشت و به صورت بندى نوعى «مدل دیالکتیکى شایستگى» پرداخت; مدلى که بر نارسایى هاى واقع گرایى سنّتى فائق مى آید و جایگزین مطمئنّى براى مدل اقتصادى نوواقعگرایان باشد. این مدل باید نحوه پیدایش، بازتولید و دگرگونى سنّت حاکم را توضیح دهد و جایگزین هاى دیگر را نیز مدّنظر داشته باشد.
اشلى مى گوید: مورگنتا و وایت هر دو کاربرد انحصارى یک نظام مفهومى را در مورد سیاست بین المللى رد مى کردند. به نظر آنان، حتى خود مفاهیم سیاسى همچون قدرت، منابع ملّى، دولت مستقل و نظام متشکّل از دولت هاى ملّى ذاتاً مجادله برانگیزند و معلول توازن گرایش ها و علایق متضادند.
رابرت کاکس: او یکى دیگر از اندیشمندان نظریه انتقادى مى باشد که معتقد است: «نظریه سنّتى روابط بین الملل، دولت و جامعه مدنى را از هم جدا مى کند و سیاست را ملکِ طلق دولت مى داند و حال آنکه نیروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام جهانى داراى روابط متقابلند.» وى پس از بیان اینکه هر نظریه اى وابسته به یک دیدگاه زمانى و مکانى خاصى است و در نتیجه ماهیت ایدئولوژیک دارد، مى گوید دو نوع نظریه وجود دارند:
1. نظریه مشکل گشا یا مسئله گشا (براى حل مسائل در قالب دیدگاه موجود);
2. نظریّه انتقادى (براى بازاندیشى نظریه پردازى و دیدگاه حاکم بر آن جهت وصول به دیدگاهى بهتر).
تبیین نظریه انتقادى در روابط بین الملل از دیدگاه کاکس
1. نظریه انتقادى کل وضعیت اجتماعى و سیاسى را در نظر مى گیرد، نه بخش هاى مجزّاى آن را;
2. بر تحوّل و پویایى تاریخ تکیه دارد و دایم مفاهیم خود را با واقعیت پویا سازگار مى سازد;
3. از وضع موجود فراتر مى رود و در پى دست یابى به نظام سیاسى و اجتماعى دیگرى است;
4. یکى از اهداف نظریه انتقادى، شناخت نظام هاى جایگزین در شرایط موجود است;
5. ماده گرایى تاریخى (نوعى از مارکسیسم) یکى از مهم ترین منابع نظریه انتقادى است;
6. نگرش دیالکتیکى، توجه به امپریالیسم و روابط عمودى قدرت، تکیه بر رابطه متقابل دولت و جامعه مدنى و تأکید بر اهمیت تعیین کننده فرایند تولید در تبیین اشکال تاریخى شبکه دولت ـ جامعه از ویژگى هاى این نگرش است;
7. تکیه بر پیوند روابط قدرت در سه قلمرو تولید، دولت و روابط بین الملل;
8. یکى دیگر از اهداف نظریه، شناخت چارچوب کنش یا ساختار تاریخى است;
9. نظریه در پى شناخت قابلیت هاى نهفته در وضعیت هاى خاص است که حاکى از امکان تغییر ساختارها هستند. این قابلیت ها با شناخت تضادهاى درون ساختارهاى موجود به دست مى آیند.
نقد اثبات گرایى یا نظریات مشکل گشا در نظریه کاکس
1. اثبات گرایى در پى کاربرد مدل فیزیک در علوم اجتماعى است و فاعل و موضوع شناسایى را از هم جدا مى کند.
2. اثبات گرایى قوانین عام و کلى را (با روشى خاصّ و منظم) جستوجو مى کند.
3. ماهیت بازیگران (در تلاش براى قدرت) و شیوه تعامل آن ها (توازن قدرت) را تغییرناپذیر مى داند.
4. اثبات گرایى به مسئله گشایى صرف معطوف است.
کاکس و انواع ساختار تاریخى: کاکس با استفاده از مفاهیم گرامشى، ساختارهاى تاریخى را به دو دسته «اقتدارآمیز» (هژمونیک) و «غیر اقتدارآمیز» تقسیم مى کند. ساختار اقتدارآمیز بر اساس نوع مشروعیت یا رضایت و اجتماع مبتنى است. ولى ساختار غیر اقتدارآمیز بر اساس کاربرد آشکار زور.
بر خلاف واقعگرایان، که اقتدار و سیادت (هژمونى) را به سلطه محض (توانایى هاى فیزیکى) تقلیل داده اند، گرامشى اقتدار و سیادت را آمیزه اى از قدرت و عناصر ایدئولوژیک و بیناذهنى مى داند. در یک نظام جهانى اقتدارآمیز، کشور مسلّط سعى مى کند تا به نحوى رضایت کشور کوچک و ضعیف تر را جلب نماید و به سلطه خود مشروعیت بخشد. نو واقعگرایان بر دولت ها و امکانات مادى آن ها تکیه کرده اند و به نیروهاى اجتماعى (نهادى) و هنجارى نظام جهانى چندان توجهى نکرده اند، در حالى که اقتدار و سیادت به هر سه عنصر مادى، ایدئولوژیک و نهادى نیازمند است.
کاکس مى گوید: اقتدار (هژمونى) باعث مى شود که یک ساختار قدرت خاص را عام و جهانى تلقّى کنیم و نظام موجود را طبیعى و ضرورى بدانیم، نه مبتنى بر سلطه. در کاربرد مفهوم «اقتدار» در مورد نظام جهانى، نه تنها به دولت ها، بلکه به جامعه مدنى جهانى (شیوه تولید جهانى که طبقات اجتماعى کشورهاى گوناگون را به هم پیوند مى دهد) نیز باید توجه کرد. بین نیروهاى اجتماعى، انواع دولت و نظام جهانى رابطه اى متقابل وجود دارد و دولت ها همچون واسطه اى میان نیروهاى اجتماعى و نظام جهانى عمل مى کنند.
بر این اساس، شرایط لازم براى ایجاد اقتدار در نظام جهانى عبارتند از: 1. سلطه یک شیوه تولید در سطح جهانى; 2. سلطه یک دولت یا گروه هماهنگى از دولت ها، تا شیوه تولید مذکور را گسترش دهند; 3. وجود هنجارها و نهادهایى که قواعد عمومى رفتار دولت ها و نیروهاى جامعه مدنى را تعیین و شیوه تولید مسلّط را تقویت کنند. (این شرط در قرن بیستم در قالب سازمان هاى بین المللى تجلّى یافته است.)
بازسازى ماتریالیسم تاریخى و نظم مسلّط جهانى
کاکس مى گوید: براى متحوّل کردن جهان، ما باید از اینجا آغاز کنیم که جهان را آن گونه که هست بشناسیم. «آرمان شهرگرایى» این نظریه به وسیله فهم فرایندهاى تاریخى محدود، مقیّد شده است.
1. بررسى و شناخت نظم موجود: کاکس مى گوید: اگر نظریه بین المللى انتقادى مى خواهد از اَشکال سنّتى نظریه متمایز باشد، باید جداى از نظم مسلّط جهان بایستد و سؤال کند که چگونه آن نظم تحقق یافته است.
2. تمرکز بر تمامیت اجتماعى مدرنیته: در بررسى نظم موجود، تمرکز اصلى روى «تمامیت اجتماعى» است. کاکس معتقد به توجه متمرکز برتمامى ابعادوگستره جهانى روابط قدرت مدرنیته است.
3. هدف: توضیح ساختارى و تاریخى از روابط قدرت است که چارچوب نظم مسلّط جهانى را مشخص سازد (آن هم نه در سطح بررسى روابط دولت ها، بلکه در سطح کاملا وسیع که تمامى اثرات مدرنیته، به ویژه جهانى شدن را دربرگیرد.) مارکس، لینک لى تر و مکلین توجه خود را معطوف به رابطه سلطه و اقمار تحت سلطه ساخته اند.
4. روش تحلیلى (هنجارهاى تجربى) است (و یا انتقادى ـ تاریخى).
از چشم انداز نظریه «انتقادى بین المللى»، واقع گرایى و مارکسیسم به شکل هاى گوناگون آیینه یکدیگرند; زیرا ابعاد مهم نظم موجود و ساختارهاى فراتر از چارچوب نظرى خود را نادیده مى گیرند. اما نظریه انتقادى در پى جذب نقاط قوّت آن هاست که به «برترى مشترک آن ه» منجر خواهد شد.
کاکس بنیاد تلاش هاى خود را در نظریه انتقادى بین المللى بر فهم پتانسیل هاى تحوّل و تغییر نظم جهانى داده است. در نظر او، «هر رویکرد تازه به نظریه باید... در برابر مسئله تحوّل جهانى قرار گیرد.» وى در صدد توضیح تغییر و جابه جایى یک نظم به نظم دیگر و علیت یابى آن است.
دولت در نظریه انتقادى
در حالى که براى واقع گرایى، دولت امرى پذیرفته شده، مفروض و اساسى است، نظریه «انتقادى بین المللى» در پى تدوین یک نظریه اجتماعى دولت است. کاکس معتقد است: کارکرد، نقش و مسئولیت هاى دولت به وسیله تاریخ و جامعه هدایت مى شوند. از این رو، در نماى کاملى از روابط اجتماعى قرار دارد. ولى در واقع گرایى دولت داراى موجودیت واحد، مادى و نامرتبط با تحوّل طبیعى نیروهاى اجتماعى است.
نظریه کاکس بر دو پیش فرض استوار است:
1. نظم هاى جهانى به وسیله روابط اجتماعى زمینه سازى شده اند (تأثیر ریشه اى تحوّلات بنیادین روابط اجتماعى در تغییرات مهم در توازن هاى نظامى و ژئوپلیتیک);
2. دولت محصولى تاریخى است (و از نهادهاى دیگر و جامعه مدنى قابل انفکاک نمى باشد.)
در این نظریه، دولت نقش واسطه اى، آزاد و خودمختار میان نیروهاى اجتماعى (که توسط نیروهاى تولید شکل مى گیرند) و نظم جهانى (قدرتى که توسط نظام دولت ها و اقتصاد هدایت مى شود) ایفا مى نماید.
نظم جهانى هژمونیک
مفهوم «نظم جهانى هژمونیک» به معناى «هماهنگى مناسب قدرت ایدئولوژى و نهادهاى مادى» و شکلى از سلطه است که از رشته هاى درهم پیچیده قدرت اجتماعى و سیاسى بافته شده است.
رهبرى هژمونیک بیش از آن که نشان دهد فقط در خدمت منافع خود است، با اصطلاحات «منافع عمومى یا جهانى» سخن مى گوید. به عقیده گرامشى، هژمونى متضمّن امتیاز بخشى از طبقات مسلّط است که طبقات پیرامونى را وادار به تسلیم در برابر توزیع رایج قدرت مى کند و آن ها را متقاعد مى سازد که تحت استثمار نیستند.
کاکس به نیروهایى علاقه مند است که هژمونى را تحلیل برده و آن را ضعیف مى سازند. این نیروها «ضد هژمونى» نامیده مى شوند که مى توانند هم در شکل دولتى (ائتلاف دولت هاى جهان سوم) و هم در شکل بازیگران غیردولتى ظاهر شوند.
پایه و اساس نهفته در نظریه «انتقادى»، گرایش صریح و روشنى است به از بین بردن قید و بندهاى آزادى انسان که به طور اجتماعى ایجاد شده و از این راه در پس مشارکت در ایجاد هرگونه تغییر و تحوّل ممکن در روابط بین الملل هستند. ساختار تاریخى از سه عنصر امکانات مادى، اندیشه و نهادها تشکیل شده است که در سه سطح نیروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام هاى جهانى با یکدیگر روابط متقابل دارند و مبتنى بر سلطه اند. نظریات جدید باید این هژمونى مسلّط را تضعیف نمایند.
اخلاق جهانى و گفتمان اخلاقى هابرماس
گفتمان اخلاقى هابرماس در پى دست یابى به پاسخ دو پرسش عمده است:
1. چگونه مى توان سیاست جهانى را به گونه اى بازسازى کرد که انواع نابى از سازمان هاى سیاسى عقلایى، عادلانه و دموکراتیک را توسعه دهد؟
هابرماس: این بازسازى باید از یک رویکرد گفتمان اخلاقى آغاز شود.
2. چگونه «زندگى اخلاقى» در سیاست جهانى که تکثّر مهیبى در آن وجود دارد، امکان پذیر است؟
پرسش اخیر مهم ترین پرسش نظریه هاى هنجارى روابط بین الملل است که توجه نظریه پردازان هنجارى را به خود معطوف ساخته است. کاکس مى گوید: این نظریه، محتواى هنجارى (نظام اخلاقى) خود را از زمینه مشترک موجود میان سنّت هاى متداول تمدّنى برمى گیرد.
هافمن به اخلاق عالم گسترى معتقد است که داراى ویژگى هاى ذیل مى باشد: «چنین اخلاقى در پى اجتناب از نژاد محورى، روایت هاى امپریالیستى فائق و پذیرش واقعیت و امکان پذیرى چندگونگى است و به یک جهان گرایى محتاط و مشروط متعّهد مى ماند.»
لینک لى تر به توازن بین جهان گرایى و چندگونگى فرهنگى براى تحقّق عدالت قایل است.
هابرماس و گفتمان اخلاقى: وى معتقد است: این گفتمان بر گسترش اصول کانتى تعمیم پذیرى ارزش ها پاى بند است و از «رضایت محورى» نظریه عقلانیت (عملى) ارتباطى اخذ شده و داراى سه ویژگى مى باشد:
1. جهان گراست; زیرا هیچ فرد یا گروهى نیست که عمداً از اصول، هنجارها و نهادهاى تأثیرپذیر و از مشارکت در گفتوگو مستثنا باشد.
2. اخلاقى دموکراتیک است; چون داراى قلمروى عام مبتنى بر رضایت بیناذهنى است.
3. صورتى از استدلال عملى ـ اخلاقى است که به وسیله عدالت هدایت مى شود.
هابرماس براى گفتمان اخلاقى در جهت بازسازى سیاست جهانى سه نوع کارکرد عام قایل است:
1. با ترجیح رویکرد دموکراتیک و رضایت محور، هدایتى هنجارى ارائه مى دهد که به مسائلى همچون جهانى شدن و حکومت جهانى مى پردازد.
2. روش هایى را براى تنظیم مخاصمات اجتماعى ارائه مى دهد که قابل قبول تمامى طرح هاى مؤثرند.
3. وسیله اى براى نقد و توجیه اصول براى سازماندهى هاى سیاسى فراهم مى کند.
بر این اساس، دولت داراى حاکمیت به عنوان شکلى از جامعه ناعادلانه است; زیرا اصول فراگیرى و کنارگذارى در آن، حاصل گفتوگوى آزاد و داوطلبانه نیست و همه کسانى که از تنظیمات تأثیر مى پذیرند نمى توانند در مباحثات آن شرکت کنند، به خلاف جامعه داراى گفتمان اخلاقى.
هدف این گفتمان، «تأمین امنیت و عهد و میثاق همه با همه» است و از دیدگاه نظریه «انتقادى»، این گفتمان، عدالت را به مجرایى ضرورى براى رسیدن به رهایى مبدّل مى کند. لینک لى تر نیز معتقد است: «اصول زندگى سیاسى باید تا حدّ امکان مورد توافق همه قرار گیرد.»
هابرماس و بازسازى ماتریالیسم تاریخى
هابرماس با تکیه بر شیوه هاى تولید به بازپرورى نظریه تکامل اجتماعى مارکس مى پردازد. وى بر این عقیده است که «توسعه ساختارهاى هنجارى» سرمشق و راهنماى تکامل اجتماعى هستند.
هابرماس سه نوع عمل و عقلانیت هم تراز و همانند را از هم تفکیک مى کند:
1. عمل یا عقلانیت ابزارى (موفقیت محور ـ در وضعیت هاى غیر اجتماعى);
2. عقلانیت راهبردى (موفقیت محور ـ در زمینه هاى اجتماعى);
3. عقلانیت ارتباطى / اخلاقى ـ عملى (رضایت محور ـ مبتنى بر شناخت ادراکى).
لینک لى تر در توضیح سه نوع عقلانیت هابرماس مى گوید: «عقلانیت ابزارى به آموختن این مى پردازد که چگونه طبیعت را کنترل کنیم. عقلانیت عملى مى آموزد که چگونه به نظم و اجماع (وفاق) اجتماعى دست یابیم. عقلانیت راهبردى در پى آن است که چگونه در شرایط تعارض بالقوّه و بالفعل، دیگران را کنترل کنیم.»
لینک لى تر سپس عقلانیت ارتباطى را به دو قسم عقلانیت اصول همزیستى (دیپلماتیک) و عقلانیت ضوابط اخلاقى جهان شمول (عقلانیت اخلاقى) تقسیم مى کند و هریک از اقسام چهارگانه عقلانیت را به یک نظام فکرى مرتبط مى سازد.
لینک لى تر: لینک لى تر در کتاب فراسوى واقع گرایى و مارکسیسم مى نویسد: «تأثیر این چهار فرایند عقلانیت نقطه شروعى براى نظریه انتقادى بین المللى است. تحقیق در قبض و بسط جامعه نتیجه تأثیر متقابل این چهار فرایند است. مارکسیسم بر تمرکز بر طبقه، تولید و اقتصاد جهانى، و واقع گرایى و نو واقع گرایى بر تمرکز بر دولت ها، جنگ و هرج و مرج بین المللى تأکید دارند. براى تصحیح این دو دیدگاه، باید جرح و تعدیلى صورت گیرد تا با عقل گرایى و انقلاب گرایى سازگار شوند.»
بر خلاف نگرش یک بعدى این دو مکتب، نظریه «انتقادى» باید تعامل اقتصاد و سیاست، زیربنا و روبنا، و طبقه دولت را مدنظر قرار دهد.
دولت: دولت، که موضوع مرکزى در مطالعات بین الملل است، به نظر لینک لى تر، باید مورد ارزیابى قرار گیرد. راه هاى محصور کردن و تفکیک جوامع و اینکه چگونه مرزهاى جوامع بعضى را متحد و بعضى دیگر را از جامعه اخلاقى ـ سیاسى خود منفک ساخته، بسیار کم شناخته شده اند. لینک لى تر، دیدگاه واقعگرا را، که به دولت صرفاً به عنوان دولت مى نگرد، مردود مى داند و براى او کارکرد دولت به طور تاریخى و اجتماعى به منزله صورتى از جامعه سیاسى و اخلاقى تعیین شده است. خودپرستى پیش فرض آغازین دولت است; خصوصیتى که به طور اجتماعى تولید و به طور تاریخى محدود و در شرایط هرج و مرج کسب شده است.
رهایى و بازسازى سیاست جهانى: نظریه انتقادى خود را موظف مى داند تا شرایطى را دریابد که در آن «رهایى» در سیاست جهانى امکان پذیر مى شود. لینک لى تر مى گوید: «این نظریه در پى یافتن امکان تحقق و نمایان شدن زندگى اخلاقى در نظام بین المللى دولت هاست.»
مفهوم «رهایى» در این نظریه، غیر از مفهوم «رهایى فردى» در پروژه روشنگرى است. «رهایى» در ابتدا مفهومى منفى از آزادى را بیان مى کند که شامل محو محدودیت هاى غیرضرورى و خلق شده توسط جامعه است.
لینک لى تر معتقد است: «آزاد بودن» حاکم بودن بر سرنوشت خویش و دارا بودن توانایى آغاز و ابتکار عمل است. رهایى با خودمختارى آغاز مى شود و تقاضاى خودمختارى باید در عین حال تقاضاى امنیت نیز باشد.هیچ نوع خودمختارى بدون امنیتوجودندارد.
مطالعات انتقادى امنیتى، توجه خود را به جاى امنیت و دولت داراى حاکمیت (انباشت ابزارهاى خشونت براى دست یابى به امنیت) به امنیت بشریت معطوف کرده اند; زیرا دولت را یکى از علل ناامنى و بخشى از مشکل امنیت مى دانند.
از نظر بوت امنیت حقیقى تنها مى تواند به وسیله مردم و گروه ها به دست آید; البته اگر آن ها دیگران را از آن محروم نکنند. «امنیت هر فرد، زمانى تأمین مى شود که دیگران نیز از امنیت برخوردار باشند.» تعمیم امنیت ناگزیر به گسترش اخلاقى سیاسى منجر خواهد شد. مشکل جوهرى دولت این است که به عنوان «یک جامعه محدود اخلاقى»، گونه اى خاص گرایى را گسترش داده که ناامنى و بیگانگى را عمومیت مى بخشد. دولت از طریق مرز سخت بین «م» و «دیگران»، اخلاق و جامعه سیاسى را با قربانى کردن ناراضیان سیاسى داخلى، خارجى ها و امنیت دیگر دولت ها، به دست آورده است.
خلاصه تبیین لینک لى تر از نظریه انتقادى:
1. نظریه انتقادى باید تعامل اقتصاد و سیاست، زیربنا و روبنا، و طبقه و دولت را مدّنظر قرار دهد.
2. برخلاف اثبات گرایى و پدیده شناسى، در پى آزادى انسان و رهایى او از قید آگاهى کاذب است.
3. هدف اصلى، گذشتن از عرصه ضرورت و رسیدن به عرصه آزادى است.
4. این نظریه داراى سه جنبه است: الف. فلسفى (براى ترسیم نظم جهانى نوین); ب. تجربى (براى انطباق آرمان با واقع); ج. عملى (براى رهایى بخشى).
مارک هافمن: مارک هافمن نیز از نظریه پردازان انتقادى است که به تبیین دیدگاه خویش در این باره پرداخته است. وى در کتاب نظریه انتقادى و کشمکش نمونه هاى عالى، ویژگى هاى نظریه «انتقادى» را، که وجه تمایز آن با اثبات گرایى و تأویل شناسى است، برشمرده:
1. بر خلاف اثبات گرایى و تأویل شناسى، نظریه «انتقادى» خصلتى بارزاندیشانه (نقد وضع موجود) دارد.
2. هیچ گونه سازگارى و قرابتى با واقع گرایى ندارد.
3. ساختارگرایى بیشترین قرابت را با نظریه انتقادى دارد.
4. این نظریه ضمن کمک گرفتن از نظریات کنونى روابط بین الملل، فراتر از مارکسیسم و واقع گرایى، آینده روابط بین الملل را رقم خواهد زد.
5. عقلانیت نظریه «انتقادى» صرفاً ماهیتى انتقادى و بازاندیشانه دارد.
6. این نظریه برخلاف تفسیرگرایى بنیادگرا، که به کل سنّت روشنگرى مى تازد، جهانى شدن نوع خاصى از عقلانیت (یعنى عقلانیت ابزارى) را رد مى کند، نه خود عقلانیت را.
7. این نظریه با آزادى و عقلانیت و نقّادى (از جمله خود عقلانیت) پیوند دارد.
8. دانش ماهیتى باز و گشوده دارد و نسبى و خطاپذیر است. این نظریه مدّعى ارائه دانش قطعى نیست.
9. على رغم پیوندى که با علایق رهایى بخش دارد، مدلى تخیّلى براى آن تجویز نکرده و به وجود غایتى ثابت و گریزناپذیر باور ندارد.1
سه مزیّت نظریه انتقادى بر تأویل گرایى بنیادین از نظر هافمن عبارتند از:
1. نظریه «انتقادى» درون سنّت نوگرایى را جدّى گرفته و راه برخورد با مسئله عقلانیت را اتخاذ عقلانیتى بنیادى تر مى داند.
2. نظریه «انتقادى» در پى تغییر نگرش و عملکرد دولت هاست.
3. این نظریه، پیوندى جدّى با علایق رهایى بخش دارد.
بحث تطبیقى: نظریه انتقادى و انقلاب اسلامى ایران
نظریه «انتقادى» در پى آزادسازى و رهایى بخشى بشر از قیودى است که ساختار روابط بین الملل آن ها را به ارمغان آورده اند و نیز در پى تغییر نگرش و عملکرد دولت ها، همچنین خصلتى بازاندیشانه دارد. بدین روى، مى توان انقلاب اسلامى را، که بر خلاف ساختار مسلّط روابط بین الملل و در تعارض نظام دو قطبى در جهان وقوع یافت، مصداقى از آن چیزى دانست که نظریه پردازان انتقادى درصدد ارائه آن بودند.
انقلاب اسلامى ایران، از جهات متعددى موجب شگفتى و حیرت جهانیان گردید. انقلاب در زمانى رخ داد که اندیشه حاکم بر قرن بیستم یعنى سکولاریزم، وقوع آن را محتمل نمى دانست. انقلابى که بر خلاف [سیاست عارى از دیانت جهانى و ]انقلاب هاى ضدّ دینى روسیه، چین و کوبا، با مذهب عجین شده و هدف آن احیاى تفکّر دینى در اداره جامعه بود.
از سوى دیگر، انقلاب در مکانى رخ داد که رژیم سیاسى آن به عنوان ژاندارم منطقه، بر اساس ساختار ناعادلانه روابط بین الملل، از دولت هاى قدرتمند و سرکوبگر آسیا و خاورمیانه به حساب مى آمد.»2
«انقلاب ایران درصدد نفى کامل ساختار مسلّط روابط بین الملل و جایگزین ساختن ساختارى جدید با محوریّت جهان اسلام بود، آن هم «اسلام حقیقى» که در جهت آزادسازى دنیاى اسلام از سیطره غرب گام برمى دارد و در مقابل اسلام امریکایى است. همان طور که [امام] خمینى خاطرنشان مى کند: «انقلاب ما منحصر به ایران نیست، انقلاب ایران، آغاز انقلاب بزرگ جهان اسلام است.»3
همان گونه که نظریه «انتقادى» به دگرگونى اجتماعى، چه در سطح داخلى و چه در سطح روابط بین الملل علاقه مند است، انقلاب اسلامى ایران نیز نظام هاى مارکسیستى و نیز بورژوازى بین المللى را به چالش فراخوانده و در زمینه داخلى، بر دگرگونى وسیع اجتماعى صحّه گذاشته است.
گراهام فولر در کتاب قبله عالم مى گوید: «ایدئولوژى انقلاب در اندیشه آزادسازى، استقرار عدالت همگانى ملهم از اسلام، انقلاب اجتماعى، قدرت بخشیدن به ستم دیدگان، اعتماد به نفس و تغییر، تبلور مى یابد... ضرورتى ندارد که ایران به صدور انقلابى بپردازد که سرشار از خشونت، براندازى یا تروریسم باشد. این کشور مى تواند صرفاً به تشریح اصول خود بپردازد، با این امید که سرانجام، این ایدئولوژى، نیروهاى لازم براى دگرگونى اجتماعى در دنیاى اسلام را برانگیزاند.»4
دکتر منوچهر محمدى در کتاب مرورى بر سیاست خارجى ایران دوران پهلوى مى نویسد: «در ایران قبل از انقلاب به ویژه بعد از قتل آغا محمدخان به علت ضعف روزافزون پادشاهان قاجار، نفوذ قدرت هاى بیگانه افزایش پیدا کرده و به تدریج، زمینه این نفوذ آنقدر گسترش پیدا کرد تا با کودتاى سوم اسفند 1299 ش ایران وارد مرحله جدیدى گردید که به عنوان "دوره سلطه" مى توان از آن نام برد.
این دوره با یک تزلزل مقطعى، که بعد از شهریور 1320 تا مرداد 1332 به وجود آمد، در واقع تا 22 بهمن 1357 ادامه پیدا کرد و تنها انقلاب اسلامى توانست به این دورانِ نفوذ و سلطه خاتمه داده و ملت ایران مجدداً و به موازات استقلال حقوقى، استقلال سیاسى خود را به دست آورد.»5
«انقلاب اسلامى ایران به بیش از یکصد سال نفوذ و سلطه قدرت هاى خارجى پایان داد و مردم با تکیه بر شعار «استقلال ـ آزادى ـ جمهورى اسلامى» و «نه شرقى، نه غربى» نفرت و کینه همیشگى خود را نسبت به حضور و نفوذ بیگانگان چپاولگر بروز دادند. انقلاب اسلامى، ساختار نظام زورگویانه بین المللى را متزلزل کرد و قانونمندى آن را، که معتقد بود حق با زور و قدرت مى باشد، به هم ریخت و به کشورهاى کوچک نشان داد که مى توان با تکیه بر اراده همه ملت در مقابل همه قدرت هاى تا دندان مسلح دنیا ایستاد و تسلیم نگردید.»6
از منظر رهبران انقلابى، وابستگى شدید رژیم هاى گذشته علت اصلى عقب ماندگى ایران در تمامى صحنه هاست و همین ساختار نامطلوب داخلى است که اوضاع جهانى را به نفع قدرت هاى با نفوذ و سلطه گر فراهم ساخته است. رهبران انقلابى بر این اساس که (اِنّ اللّهَ لا یُغیّرُ ما بقوم حتى یُغیّروا ما بِأَنفسهم)(رعد: 11)، تغییر کنش ملت را امرى مقدور و ممکن شمردند و با تأکید بر اصلاحات سیاسى و بنیادین در نظام سیاسى کشور، مخالفت شدید خود را با اوضاع و شرایط تحمیلى ساختار داخلى نظام موجود و به تبع آن، ساختار بین المللى روابط اعلام کردند. از دید آنان مبارزه براى رهایى از جبر حاکم بر جامعه و نیز جهاد براى احقاق حقوق از دست رفته، امرى ضرورى و لازم است. انقلابیان، امپریالیسم را در همه ابعاد آن مورد نفى قرار دادند و به طور مشخص، با ابعاد سیاسى و ایدئولوژیک آن به مبارزه برخاستند.
«براى مارکسیسم، امپریالیسم یک پدیده سیاسى یا ایدئولوژیک نیست، بلکه مبین ضرورت هاى الزام آور سرمایه دارى پیشرفته است، فلذا، منبع تغییر و تحولات تاریخى را نه در انگیزه ها یا ایدئولوژى، بلکه در مبناى مادى جامعه مربوط مى داند و امپریالیسم را نیز در شرایط مادى جستوجو مى کند.»7
اما از دیدگاه رهبران ایران، امپریالیسم از تمامى ابزارهاى ممکن براى استیلا بر مناطق تحت نفوذ خود بهره مى گیرد. یکى از این ابزارها، به کارگیرى دولت هاى دست نشانده و مقتدر در مناطق موردنظر است. «رژیم هاى مقتدر، مناسبات دیپلماتیک را ساده مى کنند. قدرت متمرکز است، تصمیم ها به آسانى گرفته مى شود و عوامل پیچیده سیاسى در داخل کشور تا حدود زیادى نادیده گرفته مى شوند. قدرت هاى خارجى مى توانند سیاست هاى خود را به قامت خودکامه موردنظر بدوزند. مناسبات نزدیک ایالات متحده با شاه تا اندازه اى در این مقوله جاى مى گیرد. حتى در شرایطى که سیاست رسمى ایالات متحده در ایران، آزادى و کثرت گرایى بیشتر را تجویز مى کرد، شاه همچنان مرکز دنیاى ایرانى و گرهگاه اجتناب ناپذیرى بود که کلیه تحولات از آن مى گذشت. با سرنگون شدن نظام سلطنتى و ظهور حکومتى غیرمتمرکز در ایران، براى ایالات متحده، برقرار کردن رابطه با این کشور بسیار دشوارتر شده است.»8
«نویسندگان ایرانى متفقاً بر این عقیده هستند که بعد از کودتاى 28 مرداد 1332 و افزایش قدرت امریکا بعد از جنگ جهانى دوم به عنوان یکى از دو ابرقدرت، این کشور جایگزین قدرت در حال افول انگلیس گردید و رژیم پهلوى، که از زمان روى کار آمدن رضا شاه یک دولت دست نشانده انگلیس بود، تبدیل به یک دولت دست نشانده امریکا گردید.»9
انقلاب اسلامى راهى را در پیش گرفت که به هیچ وجه در انقلاب هاى گذشته سابقه نداشته و آن اتخاذ دین به عنوان محور و مبناى تحوّلات اجتماعى است. چنین امرى در عمل، به معناى خروج از چارچوب هاى تعریف شده نظریه پردازان انقلاب و روابط بین المللى است. بر این اساس، انقلاب اسلامى بر مؤلّفه هایى همچون قانون الهى، عدالت اجتماعى و استقلال همه جانبه از قدرت هاى بیگانه تأکید ورزید.
«رهبران روحانى در جمهورى اسلامى ایران، به گونه اى دایمى، نمونه انقلاب خود را به عنوان تنها مدل ترقّى خواه و کارآمد حکومتى و انقلابى در مقایسه با سایر انواع آن، اعمّ از سوسیالیستى و بورژوازى غربى ترسیم کرده اند.
عمده ترین شعارها و برنامه هاى عملى رهبران جمهورى اسلامى ایران، تأکید بر مفاهیمى همانند عدالت اجتماعى، قانون الهى، خودکفایى اقتصادى، همبستگى سیاسى، سیاست خارجى مستقل و سیاست عدم تعهّد بوده است. در طى سال هاى اولیه انقلاب، ایران بر جدایى کامل و همه جانبه از نظام سرمایه دارى جهانى تأکید مىورزید، هرچند در مرحله عمل [تاکنون] نتوانسته است به اهداف متعالى خود، به ویژه در حوزه هاى اقتصادى و اصلاحى دست یابد.»10
«انقلاب اسلامى همچنین تأکیدى بود بر بروز انحرافات عظیم اجتماعى در رژیم شاه که بر اثر سیاست هاى اشتباه مدرنیزه کردن ایران وقوع یافته بود که در نتیجه آن، تجارت و صنعت به صورتى وابسته رشد یافت، اقتصاد کشاورزى از بین رفت، ایران با اقتصادى تک محصولى مواجه شد، شهرنشینى و مصارف کاذب، به صورت بى رویّه اى گسترش یافتند.»11
حاصل آنکه انقلاب اسلامى با نقد وضع موجود در ساختار داخلى و نظام روابط بین الملل و نیز با تأکید بر سنّت هاى موجود و با عقلانیتى جدید (مقرون ساختن عقل و دین و اخلاق) براى تغییر نگرش و عملکرد دولت ها و نیز رهایى بخشیدن ملت ها از قید و بندهاى ساختار مسلّط جهانى، مى تواند نمونه مناسبى براى تبیین نظریه «انتقادى» باشد.
نظریه پردازان مکتب فرانکفورت و تألیفات آن ها
1. ماکس هورکهایمر:
الف. آخرین حمله به متافیزیک، 1937;
ب. نظریه سنّتى و انتقادى، 1937;
ج. کسوف عقل، 1947;
د. دیالکتیک روشنگرى، 1947.
2. هربرت مارکوزه:
الف. عقل و انقلاب، 1941;
ب. انسان تک ساحتى، 1964.
3. تئودور آدورنو:
الف. دیالکتیک روشنگرى، 1947 (به همراه هورکهایمر);
ب. اثبات گرایى در جامعه شناسى آلمانى، 1970.
4. یورگن هابرماس:
الف. دانش و علایق انسان، 1967;
ب. منطق علوم اجتماعى، 1967;
ج. مقاله «ادعاى عمومیت تأویل شناسى»; 1907.
نظریه پردازان جدید انتقادى روابط بین الملل و تألیفات آن ها
1. ریچارد اشلى:
الف. واقعگرایى سیاسى و علایق انسان، 1981;
ب. فقر نوواقع گرایى.
2. رابرت کاکس:
الف. نیروهاى اجتماعى، دولت ها و نظام هاى جهانى، 1981;
ب. تولید و سیادت ـ اقتصاد سیاسى نظام جهانى، 1982.
3. اندرولینک لى تر:
الف. واقع گرایى، مارکسیسم و نظریه انتقادى در روابط بین الملل.
4. مارک هافمن:
نظریه انتقادى در کشمکش نمونه هاى عالى، 1987.
پى نوشت ها
1ـ از کتاب نظریه انتقادى پست مدرنیسم ـ نظریه مجازى در روابط بین الملل (ریچارد یوتیاک ـ جیمز دردریان).
2ـ درآمدى بر ریشه هاى انقلاب اسلامى، مجموعه مقالات، نشر معارف، 1376، ص 11.
3و4ـ گراهام فولر، قبله عالم ژئوپلیتیک; ایران، ترجمه عباس مخبر، چ دوم، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 310.
5و6ـ منوچهر محمدى، مرورى بر سیاست خارجى ایران دوران پهلوى، تهران، نشر دادگستر، 1377، ص 15 / ص 135.
7ـ هارى مگداف، تام کمپ، امپریالیسم (تاریخ ـ تئورى ـ جهان سوم)، ترجمه هوشنگ مقتدر، چ چهارم، تهران، 1378،ص146.
8ـ همان، ص  294.
9ـ علیرضا ازغندى، روابط خارجى ایران (دولت دست نشانده)، تهران، 1376، قومس، ص 132ـ157.
10ـ انوشیروان احتشامى، سیاست خارجى ایران در دوران سازندگى، ترجمه دکتر متقى و خانم پوستین چى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 13ى78، ص 204.
11ـ حمید پارسانیا، حدیث پیمانه (پژوهشى در انقلاب اسلامى)، تهران، نشر معارف، 1376، ص 294.
فهرست منابع و مآخذ
1ـ نظریه انتقادى پست مدرنیسم ـ نظریه مجازى در روابط بین الملل، ریچارد یوتیاک ـ جیمز دردریان، ترجمه حسین سلیمى، تهران، گام نو، 1380;
2ـ دیدگاه هاى جدید در روابط بین الملل، وحید بزرگى، تهران، نى، 1377;
3ـ نظریه هاى مختلف در روابط بین الملل، حسین سیف زاده، تهران، نصیر، 1368;
4ـ سیاست خارجى ایران در دوران سازندگى، انوشیروان احتشامى، ترجمه متقى و پوستین چى، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1378;
5ـ درآمدى بر ریشه هاى انقلاب اسلامى (مجموعه مقالات)، تهران، معارف، 1376;
6ـ قبله عالم ژئوپلوتیک; ایران، گراهام فولر، ترجمه عباس مخبر، چ دوم، تهران، نشر مرکز، 1377;
7ـ مرورى بر سیاست خارجى ایران دوران پهلوى، منوچهر محمدى، تهران، دادگستر، 1377;
8ـ امپریالیسم (تاریخ ـ تئورى ـ جهان سوم)، هارى مگداف و تام کمپ، ترجمه هوشنگ مقتدر، چ چهارم، تهران، 1378;
9ـ روابط خارجى ایران (دولت دست نشانده) 57ـ1320، علیرضا ازغندى، تهران، قومس، 1376;
10ـ حدیث پیمانه (پژوهشى در انقلاب اسلامى)، حمید پارسانیا، تهران، معارف، 1376.