فلسفه سیاسى فارابى

فارابى آغاز یک راه است در فلسفه اسلامى. فارابى یک شروع در حوزه مباحث بنیادین اسلامى است. فارابى یک مؤسس است. فارابى معلم ثانى است. فارابى راهى را ادامه داد که تقریباً 1200 سال پیش از او توسط افلاطون و ارسطو آغاز شده بود. در حوزه اسلامى هیچ کس پیش از فارابى پاى در این راه ننهاده بود. فلسفه یونان را شناخت، با منطق آشنا شد و سپس با مبانى اسلامى، در بغداد پایه گذار فلسفه اسلامى گردید. فارابى چشم حیرت همگان را به سبکى جدید در حوزه مباحث اسلامى خیره کرد; فلسفیدن و با فلسفه اندیشیدن را تجسّم بخشید. این مهم، طرحى نو بود. مباحث او در حوزه فلسفه سیاسى هم، پخته و فیلسوفانه است; چرا که در ادامه بحث وجود که از هستى آغاز مى کند و سپس به هستى اعلى مى رسد، نمى تواند بحث از اجتماع بشرى، حاکم و حکومت، هدف و غایت جامعه و نظام حاکم بر آن را به میان نیاورد. بحث از حیات سیاسى و وجود سیاسى، خود جزئى از بحث از وجود کلى است. فارابى خمیر مایه فلسفه سیاسى را از یونان و از فیلسوفانى همچون افلاطون و ارسطو گرفت و سپس روح اسلامى را در کالبد آن دمید و مطابق با ارزش هاى اسلامى و اصول دینى، به ارائه اصول سیاسى و قواعد فلسفه سیاسى اقدام کرد.
این مقاله که در صدد است تا اصول فلسفه سیاسى فارابى را به صورت توصیفى بر شمارد، در ابتدا به ارائه زندگى نامه کوتاهى از فارابى، و بیان تعاریف در زمینه فلسفه سیاسى مى پردازد و در ادامه، بحث را با جمع بندى و نتیجه گیرى به پایان مى رساند.
مرورى بر زندگانى فارابى
ابونصر محمدبن محمدبن طرخان بن اوزلوغ در دهکده اى به نام وسیج از توابع شهر فاراب به دنیا آمد. شهر فاراب در ترکستان ماوراءالنهر قرار دارد و یکى از شهرهاى خراسان بزرگ محسوب مى شود. وى در سال 269 هـ. ق برابر با 873 م. دیده به جهان گشود. فارابى ملّقب به معلم ثانى است. وى در دوران جوانى و در زمان خلافت عباسیان به دارالاسلام یا بغداد رهسپار شد و بیست سال در مکتب بغداد، منطق، صرف و نحو، فلسفه، موسیقى، ریاضیات و سایر علوم عصر خویش را آموخت.
در بغداد بود که بر فلسفه افلاطونى، مشّایى و نو افلاطونى تسلط یافت. بغداد، پس از انتقال خلافت از امویان به عباسیان (136ـ158 هـ.ق)، به شهر با جلال و شکوهى تبدیل شده بود که به زودى مرکز انتقال فلسفه و علم به سایر حوزه هاى اسلامى شد.
استادِ فارابى، ابو بشر متى بن یونس بود. او منطق دان بزرگى بود. استاد دیگر فارابى یوحنان بن حیلان است که فارابى از وى حکمت آموخت. اندوخته علمى فارابى محصول حشر و نشر با اساتید فن در بغداد بود. او به زبان هاى ترکى، فارسى و عربى مسلط بود. آثار سیاسى فارابى عبارتند از: تفسیرى بر اخلاق نیکوماخوس، التنبیه على سبیل السعادة، رسالة فى السیاسة، تحصیل السعادة، السیاسات المدنیة، مبادى آراء اهل المدینة الفاضلة، فصول المدنى فى الاجتماعات المدنى، جوامع السیاسة، کتاب الملة، فلسفه افلاطون، وصایا نعم نفعها، و تلخیص النوامیس و الحروف.
حدود سال 330 هـ.ق بود که فارابى با قبول دعوت سیف الدوله حمدانى، حاکم شیعى مذهب شهر حلب در سوریه، اواخر عمر خویش را به سوریه مهاجرت کرد. وى در سال 337 از سوریه سفرى به مصر داشت و دوباره به سوریه برگشت و تا پایان عمر در سوریه بود. وى در سال 339 هـ. ق برابر با 951 م. در سن 80 سالگى چشم از جهان فرو بست و در باب الصغیر دمشق به خاک سپرده شد.1
تعریف فلسفه سیاسى
ارائه تعریفى دقیق براى مفاهیمى همچون: علم سیاست، تفکر سیاسى، تحلیل سیاسى، مکتب سیاسى، فقه سیاسى، کلام سیاسى، فن سیاسى، فلسفه سیاست، اندیشه سیاسى، فلسفه سیاسى و نیز مفاهیمى دیگر از این دست، نیازمند تحقیقى جامع و مفید و مجال بیشترى است. اما در این بخش از مقاله در صددیم تا اولا فلسفه را تعریف کنیم، ثانیاً سیاست را بشناسیم، ثالثاً فلسفه سیاسى را بررسى کنیم و بالاخره، تفاوت آن را با اندیشه سیاسى بیان نماییم.
فلسفه یعنى تلاش براى کسب معرفت جهانشمول (معرفت کلى). به عبارتى دیگر، بحث از احول کلى وجود و بحث از وجود مطلق را فلسفه گویند. «فلسفه چون با کلیات و ارزش ها و احکام کلى سر و کار دارد، مى تواند بصیرت کلى به انسان بدهد، و وسعت مشرب و انشراح صدر بیاورد; زیرا با پرداختن به فلسفه، ذهن جزئى نگر و روزمره گرا در آفاق گسترده تر سیر مى کند.»2
پس از تعریف اجمالى و کوتاه از فلسفه به تعریف سیاست مى پردازیم. سیاست عبارت است از بحث پیرامون حکومت، قدرت و نظام اداره کننده جامعه. هر گونه بیانى که به ماهیت قدرت و حکومت بپردازد و به بررسى نظام اداره کننده جامعه و یا دولت یا ساختار سیاسى بپردازد، سیاست خواهد بود. پس سیاست و بحث سیاسى، دامنه اى بسیار وسیع را در برمى گیرد; چرا که قدرت و حکومت تا اقصى نقاط وجود جامعه بشرى گسترش دارد; اقتصاد سیاسى، تاریخ سیاسى، حقوق سیاسى، مدیریت سیاسى و دیگر حوزه ها (بخصوص اینکه اخیراً بحث ریاضیات سیاسى هم مطرح مى شود) همه نمونه هایى از این دست هستند.
حال به عمده ترین بحث این فصل، یعنى تعریف فلسفه سیاسى، مى پردازیم; و ابتدا تعاریف متعددى از اساتید فن از جمله لئو اشتراوس ارائه خواهیم داد:
الف) فلسفه سیاسى، شاخه اى از فلسفه است که کلمه «فلسفه» بیانگر روش بحث از مقوله سیاست است; روشى که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد. از این رو، معرفت به اصول سیاسى را فلسفه سیاسى گویند. به عبارت دیگر، فلسفه سیاسى کوششى است براى فهم ماهیت امور سیاسى. موضوع فلسفه سیاسى با غایت عمل سیاسى یکسان است. فلسفه سیاسى کوششى است براى نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسى به جاى گمان درباره آن ها.3
ب) فلسفه سیاسى یعنى تفکر منظم درباره ماهیت، هدف ها، ساختار و قدرت دولت، از یک سو براى فهم و شناخت واقعى دولت، و از سوى دیگر، براى حفظ و یا تغییر آن. پس فعالیتى فکرى و ذهنى است که با هدف پرداختن به مسائل و دشوارى هاى اجتماعى و سیاسى و حل و رفع آن ها صورت مى گیرد.4
ج) فلسفه سیاسى یعنى صورت خاصى از اندیشه سیاسى. متفکرى که همّ خود را صرف فلسفه سیاسى مى کند، اولا به هدف کشف حقایق حاکم بر سیاست به تأمّل مى نشیند; ثانیاً حیات سیاسى را صورتى از حیات فلسفى مى داند. بالاخره اینکه، فلسفه سیاسى در پى کشف حقیقت است.5
د) فلسفه سیاسى بازتاب رخدادهاى اجتماعى ـ سیاسى است که کوشیده آن ها را تبیین، توجیه و تفسیر کند و نیز تغییر دهد، به دشوارى هاى و معضلات ویژه هر دوره پاسخ دهد یا راه حل بیابد. رشد و گسترش فلسفه سیاسى به عنوان نتیجه رخدادهاى سیاسى اجتماعى و بازتاب آن ها در ذهن پر پندار متفکران، دانایان و دارندگان قوه تصور قوى است. تصویرهاى گوناگون در زمان هاى متفاوت از جهان خارج، فلسفه هاى سیاسى گوناگونى به بار مى آورد. فلسفه سیاسى عصر جدید و سده نوزدهم در برگیرنده اندیشه هاى سکولاریسم، ناسیونالیسم و دموکراسى است.6
هـ.) آسان ترین و غیر بحث انگیزترین راه تعریف فلسفه سیاسى آن است که بگوییم فلسفه سیاسى همان چیزى است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب هاى مشهور مثل جمهوریت افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاول، لویاتان هابز، رساله هایى درباره حکومت مدنى لاک، قرارداد اجتماعى روسو، فلسفه حق هگل، مانیفست کمونیست و رساله در باب آزادى استوارت میل است.7
و) اصول حاکم بر سیاست را در فلسفه سیاسى مى آورند. به عبارت دیگر، تلاش براى کشف زندگى سیاسى را فلسفه سیاسى گویند; مسائلى همچون ضرورت حکومت، حاکم کیست، بهترین الگوى حکومت، ارتباط مردم و حاکم، عدالت، آزادى، برابرى، حق جویى و فضیلت خواهى، مسائل فلسفه سیاسى هستند. فلسفه سیاسى هر جامعه مبتنى بر نظام ارزشى آن است. فلسفه سیاسى، توجیه کننده نظام سیاسى و مبناى حقانیت هر نظام سیاسى است. فلسفه سیاسى متکفل توجیه نظام سیاسى و اقناع افکار شهروندان است.8
ز) فلسفه سیاسى را باید با هستى شناسى آغاز کرد تا هستى قدرت و حکومت در ارتباط با هستى هاى دیگر مورد بررسى قرار گیرد. سؤال هاى اساسى در فلسفه سیاسى عبارتند از: آیا حکومت وجود دارد؟ اساساً حکومت چیست؟ علت وجود حکومت چیست؟ قلمرو حکومت تا کجاست؟ استقرار و استمرار حکومت به چیست؟ انواع حکومت کدامند؟9
پس از ارائه تعاریفى چند از فلسفه سیاسى، در جمع بندى به ارائه یک تعریف جامع مى پردازیم: فلسفه سیاسى یعنى سیاست را به چشم فلسفى دیدن; یا پرداختن به سیاست با توجه به جایگاه آن در کل ساختار وجود; دنبال پاسخى براى پرسش هاى بنیادین علم سیاست بودن; فلسفه سیاسى همان کشف اصول و حقایق و قواعد حیات سیاسى است.
فلسفه سیاسى، یافتن پاسخ براى پرسش هایى است که با مرور زمان و تغییر حکومت ها هرگز کهنه نمى شوند و دچار روزمره گى نمى گردند ; مثلا، ضروت حکومت، رابطه مردم و حاکم، هدف و غایت سیاست، انواع حکومت، حق و تکلیف در سیاست، آزادى، عدالت و فضیلت مسائلى هستند که فلسفه سیاسى متکفل پرداختن به آن هاست. براى پاسخ به چنین سؤالاتى بوده که مکاتب گوناگونى پدید آمده اند; مکاتبى همچون آنارشیسم، پارلمانتیسم، لیبرالیسم، کمونیسم، سوسیالیسم و صدها مکتب دیگر که بر اساس نگاه فلسفى خود به انسان، جهان و سیاست پدید آمده اند.
تفاوت فلسفه سیاسى با اندیشه سیاسى
در پایان بحث از تعاریف فلسفه سیاسى، به تفاوت فلسفه سیاسى با اندیشه سیاسى اشاره مى کنیم: اندیشه سیاسى خاص تر از فلسفه سیاسى است; یعنى هر اندیشه سیاسى مى تواند فلسفه سیاسى باشد، اما هر فلسفه سیاسى، اندیشه سیاسى نیست.
«اندیشه سیاسى تأمّل درباره آراء سیاسى، یا ارائه تفسیرى از آن هاست و میان معرفت یقینى و گمان تفاوتى نمى گذارد، اما فلسفه سیاسى کوششى آگاهانه است براى نشاندن معرفت نسبت به اصول سیاسى به جاى گمان درباره آن ها. فیلسوف سیاسى فقط وابسته به حقیقت و در پى آن است، اما اندیشمند سیاسى ممکن است مجذوب نظام سیاسى خاص و سیاستى خاص باشد.»10
خلاصه این که، اندیشه سیاسى بر گرفته از یک فلسفه سیاسى و نظام ارزشى خاصى است و فلسفه سیاسى تلاش مستمرى است در طول تاریخ از سوى فیلسوفان سیاسى براى دستیابى به حقیقت قواعد و اصول کلى سیاست.
اصول فلسفه سیاسى فارابى
براى بررسى فلسفه سیاسى فارابى، چند اصل بنیادین در حوزه سیاست را، که فارابى بدان ها معتقد بوده است و بناى فلسفه سیاسى خود را بر این پایه ها قرار داده مطرح، و به توضیح کوتاهى در باب هر یک بسنده مى کنیم.
اصول فلسفه سیاسى فارابى عبارتند از:
1. ضرورت زندگى اجتماعى انسان;
2. ضرورت وجود حکومت براى جامعه;
3. حکومت ایده آل در مدینه فاضله;
4. ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله;
5. ضرورت تعاون در مدینه فاضله;
6. فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسى در جامعه;
7. مدن غیر فاضله و مردمان آن ها.
اصل اول: ضرورت زندگى اجتماعى انسان
فارابى معتقد است که حیوانات و گیاهان به چند گونه زندگى مى کنند. برخى به حوایج و ضروریات لازم زندگى و بقاى خود نمى رسند، مگر بواسطه گرد آمدن در گروه هاى جمعى. برخى دیگر، اگر چه منفرد زندگى مى کنند و به ضروریات بقاى خود مى رسند، اما رسیدن به زندگى برتر، منوط به زیستن گروهى است. دسته سوم آن هایى هستند که صرفاً منفرد و تنها زندگى مى کنند و به ضروریات زندگى و زندگى برتر، از طریق زیست انفرادى مى رسند. دسته اخیر هرگاه زندگى اجتماعى تشکیل دهند و گروهى زندگى کنند، هرگز مانع دیگرى نیستند; هر چند برخى از این ها که به صورت تنها زیست مى کردند، در صورت اجتماع، مانع بهره دیگرى مى شوند و براى دیگران در زندگى گروهى ایجاد مزاحمت مى کنند.
از این روى، برخى از حیوانات، مانند حیوانات دریایى، همیشه جدا زندگى مى کنند، برخى هنگام تولید مثل جدا هستند و در بقیه امور، زندگى گروهى دارند، دسته اى همچون مورچگان و زنبور عسل پیوسته زندگى گروهى دارند و بالاخره، گروهى تنها در چریدن و پرواز با هم زندگى مى کنند; مثل پرندگان.11
انسان از جمله موجوداتى است که به طور مطلق نه به حوایج اولیه و ضرورى زندگى خود مى رسد و نه به حالات برتر و افضل حیات، مگر اینکه زندگى گروهى و اجتماعى در مکان واحد و در پیوستگى با گروه هاى بسیار داشته باشد.
فارابى در کتاب السیاسة المدنیة مى نویسد: «و الانسان من الانواع التى لایمکن ان یتم لها الضرورى من امورها و لاتنال الافضل من احوالها الا باجتماع جماعات منها کثیرة فى مسکن واحد.»12
پس اصل اصیل در فلسفه سیاسى فارابى این است که انسان ها باید زندگى اجتماعى داشته باشند. از دیدگاه فارابى، نه تنها انسان در سایه زندگى جمعى به نحو مطلوب ترى امرار معاش مى کند و نه تنها به کمالات زندگى و زندگى برتر از طریق آن نایل مى شود، حتى ضروریات زندگى خویش را هم تنها در زندگى اجتماعى به دست خواهد آورد; یعنى ضروریاتى که در صورت فقدان آن ها، انسان ها نابود مى شوند.
در بحث از یک اصل دیگر فلسفه سیاسى افلاطون، یعنى هدف و غایت مدینه فاضله، بیشتر توضیح خواهیم داد که انسان اگر بخواهد به کمال وجودى خود برسد، چاره اى ندارد جز اینکه زندگى اجتماعى و جمعى داشته باشد.
اصل دوم: ضرورت وجود حکومت براى جامعه
مردم در جامعه بر دو دسته اند: عده اى رئیس اند و عده اى مرئوس. دسته دوم هم ممکن است ریاست بر گروهى دیگر را دارا باشند، در عین حال که در خدمت مافوق خود هستند; تا اینکه این سلسله به نقطه اى ختم مى شود که عده اى صرفاً خادمند و در رأس این ساختار عده اى قرار دارند که صرفاً مخدومند.
جامعه براى آنکه بتواند به هدف خود برسد باید داراى چنین ساختار و نظامى باشد که هر یک از افراد و هر دسته، گروه دیگرى را در راه وصول به هدف راهنمایى کنند. البته روشن است که چنین اعتقادى از فارابى در فلسفه سیاسى، برگرفته از باور او در فلسفه مى باشد که به نظام تصاعدى و تنازلى وجود معتقد است. فارابى وجود را از وجود اعلى، در مرتبه بعدى صادر اول، سپس وجود مادون که نفس همراه با ماده و در نهایت، ماده صرف که همان هیولى است منتهى مى داند. چنان که در تصاعد وجودى هم ابتدا مفارقت از ماده و سپس ممزوجیت با موجود اعلى را به صورت رتبه اى لحاظ مى کند.
از دیدگاه فارابى همچنان که زندگى اجتماعى انسان ضرورى است، وجود دستگاه سیاسى راهبر هم ضرورى است. فارابى وقتى در کتاب احصاءالعلوم به علم مدنى مى رسد، آن را چنین تعریف مى کند: «اما العلم المدنى فانه یفحص: عن اصناف الافعال و السِیَر الارادیة، و عن الملکات و الاخلاق و السجایا و الشِّیَم التى عنها تکون تلک الافعال و السیر، و عن الغایات التى لاجلها تفعل و کیف ینبغى ان تکون موجودة فى الانسان و کیف الوجه فى ترتیبها فیه على النحو الذى ینبغى ان یکون وجودها فیه و الوجه فى حفظها علیه.»13
علم مدنى یا علم حکومتدارى، علمى است که از اصناف افعال و سنت هاى ارادى در جامعه بحث مى کند و همچنین بحث از ملکات و اخلاق و صفات ستودنى و نکوهیده ـ که منشأ افعال و سنت ها، همین ملکات و صفات هستند ـ را بر عهده دارد. علم حکومت به بررسى این ها مى پردازد تا راهى بجوید که صفات و ملکات پسندیده باقى باشد و حفظ گردد و غایت سیاسى را هم، همین علم بررسى مى کند.
پس از اثبات اصل ضرورت زندگى اجتماعى انسان، اصل حکومت و ضرورت آن مطرح مى شود و فارابى به بحث از مدینه و رئیس آن پرداخته است.
اصل سوم: حکومت ایده آل در مدینه فاضله
از دیدگاه فارابى، اجتماع انسان ها به چند صورت ممکن است; برخى اجتماعات ناقص اند و برخى کامل. اجتماع کامل، شامل اجتماع عظمى، وسطى و صغرى مى شود. اجتماع عظمى عبارت است از تعاون و همکارى امت هاى بسیار با یکدیگر; نظیر همکارى تمدن ها یا دست کم ملت هاى درون یک کشوربایکدیگر. اجتماع وسطى متشکل از مدینه هاى متعدد است که مثلا در قالب یک کشور گرد هم آمده اند. و اجتماع صغرى شامل جمعیت یک شهر مى شود که با یکدیگر تعاون و معاضدت دارند. فارابى شهر را اولین پله در نردبان کمال مى داند.
اجتماعات ناقص عبارتند از: ده، محله، کوى، خانه ها، که به صورت منزل یا خانوار مى باشد. محله، هر چند خود بخشى از شهر است، اما اگر جداى از کل شهر در نظر گرفته شود، ناقص است. محله باید در کل شهر حل گردد تا جایگاه خود را بیابد. پس خیر اعلى و نهایى، ابتدا به وسیله اجتماع مدنى حاصل مى شود. صفت فاضله به دنبال مدینه، بیانگر هدف در آن نوع مدینه است; اجتماعى که دایر مدار سعادت و فضلیت است اجتماع فاضل نامیده مى شود.
تشبیه مدینه به بدن از سوى فارابى، دلیل بر ضرورت حکومت و وجود سازماندهى و همکارى بین قوا و وجود جزء برتر و قوه رئیسه در آن دو مى باشد. فارابى تفاوت مدینه با بدن را در آن مى بیند که بدن داراى قواى طبیعى است، اما مدینه داراى سنت ها و ملکاتى است که طبیعى نیستند، بلکه ارادى اند. تصویرى که فارابى از مدینه فاضله ارائه مى دهد بیانى کلى از صورت آن است و بیان تفصیلى و تشریح جزئیات آن، نیازمند کتابى همچون قوانین افلاطون است که توسط فارابى نوشته شود; زیرا فارابى در آثار سیاسى هم صرفاً به بیان و تبیین ضرورت زندگى اجتماعى، وجود حاکم و هدف جامعه مدنى اشاره مى کند و از تفصیل جزئیات به صورت گسترده چشم پوشى مى کند.
در تبیین فارابى از مدینه فاضله، دید وسیع و گسترده او بسیار مهم و چشمگیر است. با درایت، پله اول صعود و رشد و کمال را شهر قرار مى دهد و بقیه جوامع مادون شهر را در خدمت شهر مى داند. در شهر است که انسان به کمالات خود به نحو مطلوب ترى مى رسد. پس از آن، اجتماع شهرها، که تشکیل امت مى دهند، را مطرح مى نماید و به این هم بسنده نمى کند و سریعاً سراغ اجتماع امت ها مى رود که در قسمت هاى معمور زمین ساکن هستند. این گستردگى دید و بلندى افق نظر و چشم انداز آینده نگر فارابى حاصل دو امر است: یکى دین و دیگرى، دین را با ابزار فلسفه دیدن (دین و فلسفه). فلسفه، فیلسوف را از جزئى نگرى به کلى نگرى و تمام نگرى وا مى دارد و دین، وسعت دید و سعه صدر فارابى را جهت دار مى کند، بخصوص اینکه این دین، دین خاتم و آخرین است. پس طبیعتاً فارابى طرح و فلسفه اى ارائه مى دهد که تمام عالم را در بر بگیرد و شامل تمام بشریت گردد، رنگ و نژاد درآن مطرح نباشد و غرب و شرق عالم از دید او یکسان باشد.
اصل چهارم: ضرورت حاکمیت رئیس حکیم در مدینه فاضله
یک محور اساسى در فلسفه سیاسى فارابى پس از ضرورت زندگى اجتماعى انسان و بیان مدینه فاضله، رئیس مدینه فاضله مى باشد. فارابى معتقد است که انسان نمى تواند آنچه را شایسته عمل است، خود به تنهایى بشناسد، بلکه نیازمند مرشد و راهنما است; حداکثر اینکه عده اى به راهنمایى بیشترى نیاز دارند و عده اى کمتر. فردى که توانایى دارد و مى تواند مردم را به سعادت حقیقى برساند، رئیس اول است; او کسى است که نیازمند رئیس دیگرى برتر از خود نیست. پس به کلیات و جزئیات امور آگاهى دارد وظایف مردم را تعیین مى کند. رئیس اول به عقل فعال وصل است و فیوضات را بلاواسطه از او دریافت مى کند. فارابى ادعا مى کند قدما چنین شخصى را پادشاه (ملک) مى خواندند که بر او وحى الهى نازل مى شد. پس مرئوسان رئیس اول، اگر در جامعه اى گرد هم آیند، مدینه فاضله را تشکیل مى دهند.
اگر چند پادشاه با این اوصاف یافت شدند در حکم یک پادشاه هستند; چون ریاست همه آن ها فاضله است و همه در راه یک هدف تلاش مى کنند. ریاست مدینه در تلاش است تا افعال و سنن و ملکات و اخلاق شهرها و امت ها را ممکن سازد و تلاش کند تا زایل نشوند.
فارابى براى رئیس مدینه دو دسته صفات را بر مى شمارد: 1. مهنه، 2. ملکه.
«مهنه»، معرفت حصولى است که در اثر ممارست و تعلم حاصل مى شود و «ملکه» آن استعداد طبیعى و برترى فطرى رئیس مدینه بر دیگران است. او داراى کامل ترین مراتب انسانیت و اعلى درجه سعادت است و چنین انسانى است که اطلاع از افعال و اعمالى دارد که مى توانند ما را به سعادت برسانند. او امام است که ریاست مدینه فاضله و امت فاضله و حتى امت هاى روى زمین را بر عهده دارد.
فارابى در کتاب آراء اهل المدینة الفاضله مى نویسد: «و هذا الانسان هو فى اکمل مراتب الانسانیة و فى اعلى درجات السعادة و تکون نفسه متحدة بالعقل الفعال ... و هذا الانسان هو الذى یقف عل کل فعل یمکن ان یبلغ به السعادة... فهذا هو الرئیس الاول الذى لا یرأسه انسان آخر اصلا و هو الامام و هو الرئیس الاول للمدینة الفاضلة و هو رئیس الامة الفاضلة و رئیس المعمورة من الارض کلها.»14
دیگر شرایط رئیس اول عبارتند از: صحت بدن، سرعت انتقال ذهن، حافظه قوى، تیزهوشى، خوش سخنى، دانش دوستى، حریص نبودن در مأکول و مشروب و منکوح، دوستدار راستى و اهل آن بودن، کریم و بزرگوار بودن، بى ارزش بودن پول در نگاه وى، دوستدار عدالت بودن، در تصمیم گیرى قاطع و شجاع بودن.
فارابى رئیس مدینه فاضله را به قلب در یک بدن صحیح الاعضاء و تام الاعضاء تشبیه مى کند; چرا که نخست در انسان، قلب پدید مى آید و سبب پیدایش سایر اعضا مى گردد. تنظیم مراتب دیگر اعضاى بدن نیز وظیفه قلب است. قلب است که در هنگام اختلال یک عضو به یارى آن مى شتابد. قلب شریف ترین عضو بدن است; زیرا شریف ترین وظیفه را در بدن به عهده دارد. فارابى در جایى دیگر، پادشاه را به طبیب تشبیه مى کند: «الطبیب، الذى یعالج الابدان و الملک، الذى یعالج الانفس.»15
اصل پنجم: تعاون در مدینه فاضله
تمام هدف فارابى از تأسیس مدینه فاضله این نیست که یک مدینه فاضله اى پدید آمده باشد، بلکه خودِ مدینه هم ابزارى است براى رسیدن به هدفى والاتر. فارابى بارها تأکید کرد که مدینه، اولین پله در راه وصول به کمال است; چون خط ممیز مدینه و غیر آن از اجتماعات ناقص، در وجود نهایتِ همکارى و تعاون در میان اعضاى مدینه است. در مدینه کارها تقسیم شده و هر کس گوشه اى از بار اجتماع را به دوش گرفته است و از لحاظ تأمین زندگى برتر نقصى وجود ندارد یا دست کم شرایط مهیاست. رئیس و حاکم حکیم و بینا و روشن ضمیر نیز امور را پى گیرى مى کند; انسجام و همبستگى در درون جامعه پدید مى آورد; نهادها و سنت هاى مفید را نگه مى دارد و آنچه مخلّ رسیدن مردم شهر به کمال نهایى است، مى زداید.
فارابى انسان را مختار و با اراده مى داند، از این رو، معتقد است که انسان مى تواند با اختیار خود راه شر را برگزیند یا راه خیر را. پس در جامعه شهرى (مدینه) مقصود حقیقى از اجتماع در آن، تعاون بر امورى است که به واسطه آن مى توان به سعادت آدمى رسید. هر چند در قالب اجتماع هم مى توان تبانى بر شر کرد و راه فساد در پیش گرفت. پس شهر در دیدگاه فارابى، مى تواند دو کاربرد داشته باشد. اراده و اختیار شهروندان و تیز بینى و هوشیارى رئیس اول است که راه سعادت و خیر اختیار مى شود.
در تقسیم کار بین شهروندان، برخى باید کارهاى پست را به عهده گیرند و برخى کارهاى شریف را. هر چه افراد در شرافت و برترى به رئیس مدینه نزدیک تر باشند و در رتبه اى نزدیک به او واقع شوند، مى توانند اشتغال به کارهاى شریف ترى داشته باشند. پس معیار، شرافت نفس و برخوردارى از کمال و پاکى طینت و معرفت نسبت به سعادت حقیقى است. رئیس اول چون بیشترین معرفت را دارد، شریف ترین کار را هم بر عهده دارد و در رتبه هاى بعدى، افراد دیگر قرار دارند.
«و مراتب اهل المدینة فى الرئاسة و الخدمة تتفاضل بحسب فِطَر اهلها و بحسب الاداب التى تادبوا بها و الرئیس الاول هو الذى یرتب الطوائف و کل انسان من کل طائفة فى المرتبة التى هى استیهاله و ذلک اما مرتبة خدمة و اما مرتبه رئاسة فتکون هنالک مراتب ... فتکون المدینة حینئذ مرتبطة اجزاؤها بعضها ببعض و مؤتلفة بعضها مع بعض و مرتبة بتقدیم بعض و تاخیر بعض ... و مدبر تلک المدینة شبیه بالسبب الاول الذى به وجود سائر الموجودات.»16
«و بلوغ السعادة انما یکون بزوال الشرور عن المدن وعن الامم ... و مدبر المدینة و هو الملک انما فعله ان یدبر المدن تدبیرا ترتبط به اجزاء المدینة بعضها ببعض و تأتلف و ترتب ترتیباً یتعاونون به على ازالة الشرور و تحصیل الخیرات.»17
اصل ششم: فضیلت و سعادت به عنوان هدف و غایت سیاسى در جامعه
اگر فارابى دم از تأسیس مدینه مى زند و از تعاون و همکارى در آن یاد مى کند، براى آن است که فضیلت تحقق یابد و اهل مدینه فاضله به هدف خود، که همان سعادت است، نایل شوند. در اولین قدم، فارابى تبیین مى کند که هدف، گاهى امرى خیالى و موهوم است و گاهى امرى واقعى و حقیقى. هدف حقیقى و واقعى، رسیدن به سعادت و کمال است.
«و یبین ان منها (الغایات) ما هى فى الحقیقة سعادة و ان منها ما هى مظنون انها سعادة من غیر ان تکون کذلک و انّ التى هى فى الحقیقة سعادة لایمکن ان تکون فى هذه الحیات بل فى حیات اخرى بعد هذه و هى حیات الاخره. والمظنون به السعادة مثل الثروة و الکرامة و اللذات اذا جعلت هى الغایات فقط فى هذه الحیات.»18
فارابى اهدافى همچون ثروت، شهرت و لذت را اهدافى مظنون و غیر حقیقى مى داند که ما را از رساندن به سعادت دور مى سازد; البته اگر هدف نهایى گرفته شوند، زیرا او متذکر مى شود که اگر این ها صرفاً هدف باشند، ما را از سعادت واقعى باز مى دارند. قید «فقط» در عبارت بالا مؤید این نکته است.
سعادت از دیدگاه فارابى خیر مطلق است و هر آنچه که در راه رسیدن به سعادت مفید باشد نیز خیر است; یعنى خطى طولى از خیرها پدید مى آید که منجر به خیر نهایى مى شود که در عالم دیگر است. دلیل اینکه سعادت و خیر نهایى را در حیات دیگر مى داند، مربوط به فلسفه وجود فارابى است که موجود تام و تمام را موجودى مى داند که از ماده مفارق شده و در راه تکامل با وجود اعلى ممزوج و یکى شده باشد.
فارابى خیر را مفید براى رسیدن به سعادت، و شر را مضر براى رسیدن به سعادت مى داند. همان گونه که قبلا بیان گردید، فارابى یکى از وظایف حاکم را زدودن شرورى از صفحه جامعه مى داند که مانع رسیدن به خیر اعلى هستند، و رواج دادن خیراتى که انسان ها را به آن ها نایل مى کنند، اعم از امورى که فارابى از آنها به سنن یاد مى کند (که همان نهادها و سنت هاى پایدار و تکامل بخش در جامعه است) و نیز اعمال اختیارى سودمند که براى رسیدن به خیر مطلق، که همان سعادت است، باید انجام شوند.
فارابى در کتاب السیاسة المدنیة خود یاد آور مى شود که هدف از آفرینش انسان رسیدن به سعادت نهایى است. البته انسان باید سعادت را بشناسد و آن را هدف خود قرار دهد و کارها و اعمالى را در راستاى آن انجام دهد. از آنجا که فطرت هاى انسان ها گوناگون است، پس شناخت سعادت نمى تواند توسط خود انسان رخ دهد و آنچه را شایسته عمل است خود به تنهایى بشناسد. پس انسان ها نیازمند مرشد و راهنما هستند.
مردم مدینه از طریق رئیس اول نظم و سامان مى یابند و وظایف خود را که از سوى او تعیین مى شود، به انجام مى رسانند. هرگاه مردم مدینه وظایف خود را انجام دهند، آن وظایف و کارها در نفس آن ها به صورت ملکه پسندیده حاصل مى شود; چرا که مداومت بر انجام آن، نفس انسان را مستعد وصول به سعادت و کمال مى کند و به مقام فعل مى رساند. فصل هشتم از کتاب السیاسة المدنیة به این بحث مى پردازد.
اصل هفتم: مدن غیر فاضله
فارابى پس از بیان ویژگى هاى مدینه فاضله، در پایان بحث سیاسى خود به انواع مُدن غیر فاضله و صفات و ویژگى هاى آن ها مى پردازد. وى در فصل پنجم کتاب احصاء العلوم مطرح مى کند که ریاست بر دو گونه است: ریاستى که افعال و سننى را پدید مى آورد که با آن مى توان سعادت حقیقى را کسب کرد، و ریاستى که با آن مى توان سعادت مظنون را از طریق افعال و سنن در خور آن، کسب کرد. ریاست دسته دوم از مدینه ها را «ریاست جاهله» گویند که خود چند قسم است:
الف) اگر هدف رئیس، یسار و توانگرى باشد، «ریاست الخسّة» گویند.
ب) اگر هدف، کرامت باشد، «ریاست الکرامة» گویند.
ج) اگر هدف غلبه باشد، «ریاست التغلبیة» گویند.
د) اگر هدف جماعت باشد، «ریاست الجماعة» تحقق مى یابد.
«و رئاسة تمکن فى المدن الافعال و الشیم التى تنال بها ما هى مظنونة انها سعادات من غیر ان تکون کذلک، و هى الرئاسة الجاهلیة. و تنقسم هذه الرئاسة اقساماً کثیرة و یسمى کل واحد منها بالغرض الذى یقصده و یؤمه و یکون على عدد الاشیاء التى هى الغایات و الاغراض التى لها تلتمس هذه الرئاسة. فان کانت تلتمس للأیسار سمیت رئاسة الخسه و ان کانت للکرامة سمیت رئاسة کرامة و ان کانت لغیر هاتین سمیت باسم غایتها تلک.»19
شهر، یا فاضله است یا غیر فاضله. شهر غیر فاضله که در تضاد با مدینه فاضله است، عبارت است از مدینه جاهله، فاسقه و ضالّه. پس چند دسته در مقابل مدینه فاضله قرار دارند:
1. مدینه جاهله، که خود بر شش قسم است: ضروریه، نذاله، خسیسه، کرامیه، تغلبیه و الحریه.
2. مدینه فاسقه، که آن هم شش قسم را دارد.
3. مدینه ضاله، که شش قسم دارد.
4. نوابت.
الف) مدینه جاهله: کسانى هستند که غیر از سعادت حقیقى، سعادت مظنون را هدف قرار داده اند.
ب) مدینه فاسقه: مردم این مدینه، سعادت را مى شناسند، افعال و کارهایى را نیز که موجب سعادت مى شود مى شناسند، اما به آن افعال و سنت ها عمل نمى کنند. هدف آن ها هم یکى از هدف هاى مدینه جاهله است. پس به شش قسم که در مورد مدینه جاهله ذکر شد، تقسیم مى شوند.
ج) مدینه ضاله: کسانى هستند که همه اصول و مبادى سعادت را قلب و دگرگون کرده و اصول دیگرى را آموخته اند.
د) نوابت: کسانى هستند که در مدینه فاضله زندگى مى کنند و هیچ بویى از مدنیت نبرده اند و همچون بهایم هستند.
«لیسوا مدنیین و لاتکون لهم اجتماعات مدنیة اصلا.»20
برخى از این ها (نوابت) به افعالى تمسّک مى کنند که موجب سعادت حقیقى مى شود، لیکن غرض آن ها سعادت حقیقى نیست، بلکه تظاهر به فضیلت مى کنند. برخى دیگر از این ها دست به تأویل قانون مدینه فاضله مى زنند; آنان محرّفه هستند. برخى دیگر، هر چند قصد تحریف ندارند، اما کوته فکرند و امور را دگرگون مى فهمند. فارابى اینها را مارقه مى نامد. و کسانى هستند که معرفت خیالى به اهداف شارع دارند و در حقیقت، به آن نمى گروند و از این رو، عنادى با مدینه فاضله ندارند. گروه دیگر، کسانى هستند که با مدینه فاضله عناد دارند. و بالاخره، کسانى هستند که سعادت را تخیّل مى کنند، اما نمى توانند تصورى از حقیقت آن داشته باشند.
حال بر عهده رئیس مدینه فاضله است که با هر گروه از نوابت به تناسب و فراخور حال هر یک بر خورد کند و آن ها را راهنمایى نماید; آن ها که حقیقت را مى شناسند و عمل نمى کنند، وادار به عمل کند و آن ها که حقیقت را نمى شناسند با حقیقت آشنا سازد.
خلاصه و نتیجه گیرى
آنچه مى توان در مطالعه آثار فارابى و کتاب هایى که پیرامون اندیشه و فلسفه سیاسى فارابى نگاشته شده است، به دست آورد این چند نکته است:
1. فارابى به خوبى توانست فلسفه را بیاموزد و با آن به تبیین دین و سیاست بپردازد.
2. فارابى در فراگیرى فلسفه قطعاً متأثر از فیلسوفان یونان، بخصوص افلاطون و ارسطو بوده است; هرچند با ابتکار و نوآورى توانست جایگاه «معلم ثانى» و «مؤسس فلسفه اسلامى» را براى خود مهیا سازد.
3. اصول فلسفه سیاسى فارابى عبارتند از: ضرورت زندگى اجتماعى، ضرورت وجود حکومت و حاکم در اجتماع، حکیم بودن رئیس و آشنا بودن وى با حقیقت، اصل تعاون در جامعه فاضله، اصل هدف بودن سعادت حقیقى در مدینه فاضله، و نحوه برخورد با مدینه هاى غیر فاضله.
4. فلسفه سیاسى فارابى بر گرفته از نگاه او به جهان و ابتدا و سرانجام عالم است و به طور کلى، بر گرفته از فلسفه او در تعامل با دین و رسالت دین خاتم مى باشد.
پى نوشت ها
1ـ فرناز ناظر زاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376، ص 105.
2ـ بهاءالدین خرمشاهى، فرار از فلسفه، زندگینامه خود نوشت فرهنگى، تهران، جامى، 1377، ص 9.
3ـ لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران، علمى فرهنگى، 1373، ص 3.
4ـ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب: از آغاز تا پایان سده هاى میانه، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1376، ص 15.
5ـ همان، ص 15.
6ـ عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب: عصر جدید سده نوزدهم، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1376، ص 19.
7ـ آنتونى کوئنتین، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران، الهدى، 1371، ص 11.
8ـ محمدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره)، 1377.
9ـ محمدباقر حشمت زاده، مسائل اساسى علم سیاست، تهران، کانون اندیشه جوان، 1377، ص 47.
10ـ لئو اشتراوس، پیشین، ص 5.
11ـ ابونصر فارابى، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر شهیدى، تهران، طهرى، 1361، ص 251.
12ـ السیاسة المدنیة، بیروت، دارالمشرق، ص 69.
13ـ ابونصر فارابى، کتاب المله و نصوص اخرى، ترجمه محسن مهدى، بیروت، دارالمشرق، 1991، ص 69.
14ـ کتاب آراء اهل مدینه الفاضله، البیر نصرى نادر، بیروت، دارالمشرق، ششم، 1991، ص 126و127.
15ـ همان.
16ـ السیاسة المدنیة، حسن ملکشاهى، تهران، سروش، 1376، ص 217.
17ـ همان، ص 225.
18ـ ابونصر فارابى، کتاب الملة و نصوص اخرى، ترجمه محسن مهدى، بیروت، دارالمشرق، 1991، ص 69.
19ـ همان، ص 70.
20ـ السیاسة المدنیة، ص 261.
سایر منابع
1. تقى آزاد ارمکى، اندیشه اجتماعى متفکران مسلمان از فارابى تا ابن خلدون، تهران، سروش، 1374.
2. مهدى الهى قمشه اى، حکمت الهى عام و خاص به ضمیمه شرح فصوص حکیم فارابى و قسمت روان شناسى و منطق، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1335.
3. جعفر آل یاسین، الفارابى فى حدوده و رسومه، بیروت، عالم الکتب، 1405.
4. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسى، تهران، 1333.
5. پرویز پورتجن، در شناخت ابن مقفع، فارابى، بزرگمهر و سلمان فارسى، تهران، شباهنگ، 1357.
6. محمدباقر حشمت زاده، مسائل اساسى علم سیاست، تهران، کانون اندیشه جوان، 1377.
7. غلامعلى خوشرو، شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابى و ابن خلدون، تهران، اطلاعات، 1372.
8. رضا داورى، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى انجمن اسلامى حکمت و فلسفه در ایران، 1356.
9. زاید سعید، الفارابى، القاهره، دارالمعارف، [بى تا.]
10. عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب: از آغاز تا پایان سده هاى میانه، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، 1376.
11. تاریخ فلسفه سیاسى غرب: عصر جدید سده نوزدهم، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امورخارجه، 1377.
12. ابونصر محمد فارابى، احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1364.
13. الجمع بین رایى الحکیمین، البیر نصرى نادر، تهران، الزهراء، 1405.
14ـ فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملى، تهران، رجاء، 1375.
15ـ قادر فاضلى، حکمت سیاسى یا سیاست حکیمانه در اسلام، تهران، علامه طباطبایى، 1374.
16. محمدنصر فلامکى، فارابى و سیر شهروندى در ایران، تهران، نقره، 1367.
17. هانرى کوربن، تاریخ فلسفه اسلامى، جواد طباطبایى، تهران، کویر، 1373.
18. جان گرى، فلسفه سیاسى آیزیا برلین، خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1379.
19. فلسفه سیاسى جان استوارت میل، خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1380.
20. فلسفه سیاسى هایک، خشایار دیهیمى، تهران، طرح نو، 1379.
21. محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه سیاسى اسلام، تهران، ستاد برگزارى نماز جمعه، 1378.
21. فرناز ناظرزاده کرمانى، اصول و مبادى فلسفه سیاسى فارابى شرح مدینه فاضله با تطبیق بر آراء افلاطون و ارسطو، تهران، دانشگاه الزهراء، 1376.
22. محمدجواد نوروزى، فلسفه سیاست، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره)، 1377.
23. هیئت تحریریه موسسه مکاتباتى اسلام شناسى، انسان کامل از دیدگاه فارابى، عرفا، مولوى (متفکران اسلامى)، تهران، مؤسسه مکاتباتى اسلام شناسى، 1361.