تأمّلات فلسفى ارسطو در باب سیاست

فلسفه هیچ گاه از بررسى مقولات اجتماعى و ساحت هاى گوناگون زندگى جمعى انسان غفلت نورزیده و با روش خاص خود، یعنى استدلال و تعقّل در صدد پاسخ گویى به پرسش هاى اساسى انسان در این زمینه برآمده است; پرسش هایى از این قبیل: آیا بشر موجودى اجتماعى است؟ اگر اجتماعى است، بالاضطرار اجتماع را مى پذیرد یا بالاختیار؟ عدالت چیست؟ آزادى کدام است؟ محدوده آزادى فرد در برابر جامعه تا کجاست؟ حکومت ها چگونه شکل مى گیرند؟ حکومت مطلوب کدام است؟ اهداف حکومت ها چه باید باشد؟
کار فلسفه لزوماً یافتن پاسخ صحیح و دست یابى به حقیقت نیست، بلکه تلاش عقلانى در این مسیر مى باشد. همچنین سیاست مسئله اى است مربوط به جامعه ها و اجتماعات.1 پس کسانى که بر مبناى اصول مشخص و با روشى عقلانى پیرامون این گونه مباحث مى اندیشند کارى فلسفى درباره سیاست کرده اند. از این رو، به آن ها «فیلسوف سیاسى» و به رشته کارى آن ها «فلسفه سیاسى» اطلاق مى شود.
سقراط، افلاطون و ارسطو از زمره نخستین فیلسوفان سرآمدى هستند که در این باره تأمّلاتى داشته و نظریه پردازى سیاسى کرده اند، هرچند پیش از اینان نیز کار سیاسى و تفکرات اجتماعى بوده است، اما اولین تألیفات به یادگار مانده از دوران باستان متعلّق به این فیلسوفان است. البته از سقراط حکیم نوشته اى باقى نیست، اما افلاطون (شاگرد با وفاى او)، از زبان سقراط سخنان نغزى پیرامون فلسفه سیاست ابراز کرده است.2 از آثار افلاطون که بگذریم، به کتاب سیاست ارسطو مى رسیم; کتابى که نه تنها در بردارنده نظریات سیاسى و فلسفه سیاست است، بلکه در بردارنده گزارش هایى از حکومت هاى زمان وى و حتى جوامع پیش از او مى باشد.
تأمّلات سیاسى فیلسوفان پیشین
به اعتقاد عده اى، مطالعه آثار فلاسفه سیاسى به علت منحصر به فرد و یا تاریخى بودن موقعیت جوامع و حکومت ها، به کار جوامع دیگر نمى آید.3 از این رو، لزوماً همه سیاست مداران موفق کسانى نیستند که این آثار را مطالعه کرده باشند. و یا همه کسانى که این آثار را مطالعه کرده یا حتى خود از نویسندگان آن محسوب مى شوند ضرورتاً سیاست مداران خوبى از آب بیرون نمى آیند. به اعتقاد اینان، «سیاست» یک فن، همچون نجّارى و یک علم، همچون پزشکى نیست تا مطالعه آن براى دانش پژوهان آن شاخه از معرفت بشرى لازم و ضرورى باشد.
اما در پاسخ این مدعا، مى توان چنین گفت: به همین دلیل که سیاست چون علم نجّارى و پزشکى نیست، باید آن را خواند، هرچند از هزاران سال قبل باشد; چرا که اگر مثل نجّارى و پزشکى بود، ما ترجیح مى دادیم به جاى خواندن آثار کهن، آثار جدیدترى بخوانیم. دانشجوى پزشکى امروز به جاى خواندن آثار جالینوس، ترجیح مى دهد آثار علماى پزشکى معاصر را مطالعه کند. اما راجع به علومى همچون سیاست این گونه نیست. هرچند در پزشکى و نجّارى هم چه بسا آگاهى از آثار و روش دانشمندان قرون گذشته نه تنها خالى از فایده نیست، بلکه در برخى مواقع لازم و ضرورى نیز هست. اما در عین حال کسانى که به این مطالعه رغبت نمى کنند شاید استدلالشان تا حدى در این علوم قابل پذیرش تر از فلسفه سیاست و فلسفه هایى از این دست باشد.
تاریخیگرى4
امروزه سخن از تمدن هاى اختصاصى همچون «تمدن غربى»، «تمدن شرقى»، «تمدن مسیحى» و «تمدن اسلامى» نشانگر جا افتادن این تفکر است که تمدن ها تاریخى اند. اما این سخن به معناى انقطاع فرهنگى و کشیدن مرزى قطعى بین تاریخ ها نیست.
تأثیرپذیرى تمدن ها از یکدیگر و بخصوص از تمدن هاى پیشین حقیقتى انکارناپذیر است. در غیر این صورت، تاریخ نه تنها عبرتى براى آیندگان نبود، بلکه همچون چارچوب درهاى چوبین و موریانه خورده به هیچ کار نمى آمد. (هرچند در آنجا نیز بى فایدگى مطلق معنا ندارد; چرا که دست کم از خاک آن مى توان براى پرورش گل هایى زیبا و یا بنا نهادن کاشانه اى اقدام نمود.) اما اطلاع از تاریخ براى همه ملت ها در طول قرون از جذابیت بسیار برخوردار بوده و همین نشانگر عدم انقطاع قرون و تاریخى نبودن حوادث و رویدادهاست.
البته این سخن به معناى انکار جنبه هاى اختصاصى تمدن ها نیست، بلکه صرفاً به معناى نفى اختصاصى بودن مطلق حوادث و تاریخى صرف بودن اندیشه ها،  فرهنگ ها و تمدن هاست.
دلیل این نفى، علاوه بر رغبت وجدان بشرى به تاریخ، برخوردارى او از اصول ثابت و پایدار است. آدمیان همچون موجودات بى جان، بیگانه از یکدیگر نیستند تا دقیقاً مطابق شرایط و اوضاع و احوال زمانه تولید شوند و دچار مرگ و نیستى گردند، بلکه از یک سلسله اصول پایدار در طول تاریخ برخوردار بوده اند; اصولى همچون عدالت طلبى، حقیقت جویى، زیبایى طلبى، عشق به پرستش، محبت و دوستى به همنوعان، ظلم ستیزى و احسان پذیرى که ریشه در فطرت بشر داشته اند.
هرچند این اصول در دوران هاى تاریخى به گونه هاى متفاوت بروز و ظهور یافته اند و حتى در بعضى دوره ها به دلایل گوناگون، پررنگ تر یا کم رنگ تر شده اند، اما هیچ گاه نابود نشده اند. در آینده نیز رو به نابودى نخواهند رفت.
بر همین اساس، مطالعه تمدن هاى دیگر نه تنها مفید، بلکه در بعضى مواقع ضرورى است. محقق براى اینکه به دیدگاهى گسترده نسبت به مدنیت هاى دیگر دست یابد و یا از جنبه هاى تأثیرگذار فرهنگ کنونى از دیگر فرهنگ ها آگاهى یابد و همچنین براى معرفت به نواقص و کمالات، کاستى ها و راستى هاى تمدن ها، شناخت سرنوشت جوامع و عبرت گیرى از آن ها، باید به تحقیق و مطالعه تمدن ها بپردازد.
ساحت هاى یک تمدن
هر تمدنى داراى دو ساحت اختصاصى است: یکى خارجى و دیگرى درونى. نهادهاى سیاسى، اجتماعى، قانونى، علمى، هنرى و مذهبى از اختصاصات خارجى تمدن هستند، روحیه و طرز تفکر مردمان از اختصاصات درونى تمدن مى باشند.5 بدون شک، جنبه اول بر پایه جنبه دوم قرار دارد; چرا که براى بنا نهادن دولت و تشکیل نهادها و سازمان ها در جامعه، ابتدا زمینه هاى فکرى و فرهنگى متناسب مورد نیازند. بر همین اساس، نسخه پیچیده براى قومى لزوماً براى اقوام دیگر توصیه نمى شود; چنان که نویسندگانى همچون مایکل فاستر به این امر اقرار کرده اند: «کسانى که با خوش بینى، سال ها از عمر گران بهاى خود را وقف کاشتن تخم دموکراسى در سرزمین هاى مختلف کرده اند، غالباً از تشخیص این نکته غافل مانده اند که این گونه سازمان هاى دموکراتیک فقط در خاک هایى که آمادگى قبلى را دارا هستند، ممکن است رشد کنند، و گرنه میان مردمانى که خصایل قوى و نژادى آن ها براى جذب این گونه عادات و اندیشه ها مستعد نیستند، هر نوع کوششى براى ایجاد یا نشر (دموکراسى) منجر به شکست خواهد شد.»6
هرچند دست یابى به جنبه هاى خارجى تمدن ها سهل تر از آگاهى به جنبه هاى درونى است، ولى با تأمّل و تحقیق بر روى مظاهر مى توان به ریشه هاى فکرى و روحى تمدن ها دست یافت. و اگر چنین امرى تحقق یافت با کار کارشناسى بر روى زمینه هاى فکرى فرهنگى یک قوم، مى توان به مرور زمان و اندک اندک آن مبانى را دست کارى کرد و به راحتى هرگونه دانه اى در آن کاشت و از آن دروید. این امر نیز خود مى تواند انگیزه اى براى مطالعه و تحقیق در تمدن باشد.
البته واضح است که علم سیاست غیر از فلسفه سیاست است. اگر علم سیاست را تاریخى بدانیم، فلسفه سیاسى به خاطر ماهیتش فراتاریخى است. هرچند سیطره تاریخى گرى از اواخر قرن هجدهم موجب شد تا این نگرش به مباحث فلسفى نیز راه یابد و سایه اى از تردید بر مسائل مربوط به ماهیت مقولات سیاسى یا پرسش در مورد بهترین یا عادلانه ترین نظم سیاسى بگستراند و شرایطى کاملا جدیدى براى فلسفه سیاسى بیافریند، اما چون فلسفه سیاسى تفکرى عقلانى درباره مقولات سیاسى است، فراتاریخى خواهد بود و از این رو، در زمان و مکان خاص حبس نخواهد شد. البته ممکن است پیروان تاریخیگرى، تعقّل و تفکر را نیز تاریخى بدانند، اما در آن صورت باید منکر مقولات ثابت و اصول بنیادین تفکر آدمى گردند که به نظر مى رسد از عهده چنین امرى بر نخواهند آمد; چرا که در آن صورت، دچار پارادوکس در ادعاى خود خواهند شد.
عقلانیت تاریخ و تفکر پیشرفت
برخى نیز به پیروى از هگل، فیلسوف شهیر آلمانى، به عقلانیت تاریخ و اصالت پیشرفت7 قایل شده اند که به نظر این دسته، بشریت بر مبناى نظریه تکامل8 در زیست شناسى، در تاریخ نیز پیوسته پیشرفت و ترقّى مى کند و به نحو عام، خردمندتر، دادگرتر و آزادتر شده است واین خود دلیل آن است که تاریخ حرکتى پیوسته رو به کمال دارد.9
البته با التفاتى اندک به زوایاى گوناگون زندگى آدمى، صحّت و سقم این سخن کاملا روشن مى شود که اگر پیشرفت در برخى ساحت هاى زندگى انسان همچون علوم تجربى، فناورى و صنعت قابل پذیرش باشد، با وجود این پیشرفت، در زمینه هاى دیگرى همچون آرمان ها، ارزش ها، اخلاق و حتى ادبیات و هنر سخنى قابل تأمل و تردید است، هرچند در صورت پذیرش نظریه پیشرفت نیز مطالعه تاریخ دولت ها و حکومت ها از یک سو و تأمّل فیلسوفانه در مقولات سیاسى از دیگر سو، امرى بى فایده نخواهد بود; چرا که آدمى را بر کمّ و کیف تحوّلات جوامع و علل و عوامل فرازها و نشیب هاى آن ها و همچنین سقوط تمدن ها واقف خواهد ساخت و این وقوف در تسریع و کندى حرکت تاریخى مؤثر خواهد بود، مگر اینکه آدمى را مطلقاً بى تأثیر در حوادث تاریخى، و جبر مطلق را حاکم بر او بدانیم، که پذیرش این شق ـ همان گونه که بیان شد ـ امرى منافى با وجدان و فرایند تاریخى تجربه شده توسط آدمیان است.
براین اساس، رجوع به اندیشمندان و فیلسوفان سیاسى از جمله ارسطو و نظریات سیاسى او نه تنها امرى بى فایده نخواهد بود، بلکه با این رجوع، وقوف به اصول ثابت و ماندگار در عرصه هاى گوناگون حیات بشر از جمله مقوله سیاست آسان تر خواهد شد. به گفته لئو اشتراوس10 «فلسفه سیاسى کوششى است که معرفت به اصول سیاسى را جانشین ظن ها و گمان ها مى کند. بنابراین، اولین وظیفه آن این است که آراء سیاسى ما به طور کامل تصریح شوند تا بتوانند موضوع تحلیل نقّادانه قرار گیرد، اما آراى ما «تنها تا حدى آراى ماست. بیشتر آراى ما خلاصه باقى مانده اندیشه دیگر افراد است; یعنى اندیشه آموزگاران ما (در معناى گسترده این اصطلاح) و آموزگارانِ آموزگاران ما. بنابراین، آراى ما چکیده و باقى مانده اندیشه گذشته است.»11
حوزه هاى تأمّل فیلسوفان سیاسى
فیلسوف سیاسى در سه حوزه باید به تأمّل بپردازد:
1. در حوزه فهم تاریخى12 و شناخت زبان و فرهنگ زمانه اى که اثر خود را در آن خلق کرده است و فهم نظریات سیاسى و تحولات آن ها و تاریخ اندیشه هاى سیاسى زمان خود و زمان هاى پیشین.
2. حوزه تحلیل مفهومى13 تجزیه و تحلیل مفاهیم سیاسى و کالبد شکافى مقولاتى همچون عدالت، آزادى، حقوق بشر و قدرت.
3. ارزیابى انتقادى14 در این مرحله، کار فلسفه سیاست بررسى روابط درونى مفاهیم موجود در نظریه سیاسى، چگونگى و میزان سازگارى مفاهیم با یکدیگر مى باشد و اینکه اعتبار پیش فرض ها و ارکانى که مفاهیم بر آن ها استوارند تا چه اندازه است و به توجیه پذیرى ساختمان نظریه از نقطه نظر هماهنگى و همخوانى مى پردازد.15
بنابراین، اندیشمند سیاسى بدون مطالعه و تحقیق پیرامون اندیشه هاى سیاسى زمان گذشته، نمى تواند دیدگاهى همه جانبه پیرامون مقولات سیاست داشته باشد و ارسطو از آن دسته فیلسوفانى است که علاوه بر لزوم آشنایى با او، خود نیز در هر سه حوزه مذکور به تأمّل پرداخته است. از این رو، مطالعه و تحقیق در اثر سیاسى وى از این جنبه نیز براى محقق امرى اجتناب ناپذیر است.
ارسطو و غایت حکومت
ارسطو بر خلاف افلاطون فیلسوفى آمانگرا و اتوپیایى بود. او در سیاست همچون مابعدالطبیعه خود، فیلسوفى واقعگرا جلوه مى کند که تمایلى به ترسیم «مدینه فاضله» و جامعه آرمانى ندارد، بلکه بیشتر ترجیح مى دهد تا حکومت هاى پیشین و زمان خود را مورد بررسى قرار داده، عناصر موجود در جامعه را تحلیل نماید.
وى در کتاب نخست سیاست، هدف اساسى از تشکیل حکومت را «خیر اعل»ى آدمیان مى داند.16 «خیر غایتى است که هر چیز به سبب آن وجود دارد و اتکا به ذات غایت و برترین خیر است.»17 بنابراین، اتّکا به ذات برترین خیر اجتماع نیز هست و اگر چنین است، چون شهر تنها جامعه اى است که مى تواند همه نیازهاى مردمان را برآورده سازد، پس اتّکا به ذات دارد و برترین خیر است.
هرچند برخى بر این عقیده اند که ارسطو مابعدالطبیعه را از سیاست جدا کرده است، اما از کتاب نخست سیاست برمى آید که مابعدالطبیعه او در سیاست تأثیر گذاشته است. اینکه اتّکا به ذات خیر برین است، انعکاسى از عقیده وى به تفکیک قوّه و فعل، حرکت قوّه به سوى فعلیت و کمال است. ارسطو با ذکر اجتماعات انسانى، آن ها را برخاسته از طبیعت مى داند. اقتضاى طبیعت شکل گیرى اجتماع براى انسان است. طبیعت در یونان باستان «فوزیس» (Physis) نامیده مى شد. «فوزیس» به همه موجودات، اعم از مادى و غیرمادى با توجه به مراحل رشد هر موجود از آغاز تاپایان حیات او، اطلاق مى شود.
بر همین اساس، اجتماعات انسانى به ترتیب عبارتند از: خانواده، دهکده و شهر. خانواده اولین مرحله اجتماع طبیعى انسان است; اجتماعى که بدون آن زیستن، حتى در پایین ترین سطح میسّر نیست. نخستین اجتماعى که [وجودش ]ضرورت مى یابد میان کسانى است که نمى توانند بى یکدیگر زیست کنند; مثلا، زن و مرد، براى بقاى نسل با هم در مى آمیزند و این نه از روى عمد و اراده، بلکه به انگیزه طبیعى صورت مى گیرد که در همه جانوران و گیاهان نیز موجود است تا از خود چیزى همجنس خود باز نهند.18 آن گاه از قول هزیود شاعر نقل مى کند که «نخست پیش از هر چیز [باید] خانه و زن و ورزگار» [داشت]; زیرا براى تهى دستان، گاو کار برده را مى کند. «بدین گونه، خانواده اجتماعى است به حکم طبیعت براى رفع نیازهاى روزانه19 که به تعبیر ارسطو، اعضاى آن همخور و همکاسه اند» و یا «یک آبشخور دارند.»
آن گاه دومین اجتماع انسانى و اولین اجتماع پدید آمده از چند خانواده را «دهکده» مى داند که هدف آن چیزى بیش از نیازهاى روزانه است. او مرحله شکل گیرى حکومت شاهى و قانون گذارى را در دهکده مى داند: «هر خانواده زیر سلطه کهن سال ترین عضو خود بود و چون خانواده ها گرد هم آمدند، به دلیل خویشاوندى اعضایشان، حکومت شاهى در میانشان برپا شد. در وصف همین خویشاوندى است که هومر فرمود: هر کس براى زنان و فرزندانش قانون مى گذارد.»20
اما کامل ترین مرحله اجتماعات آدمیان، اجتماعى است که از فراهم آمدن چندین دهکده پدید مى آید. جامعه اى که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید مى آید «شهر» نام دارد که مى توان گفت که از لحاظ توانایى برآورد نیازهاى خویش (یا اتّکا به ذات) به غایت کمال رسیده است. شهر اجتماعى به غایت رسیده است;21 چرا که خود مى تواند نیازهایش را تأمین کند. بنابراین، از نظر ارسطو، هر موجودى به حکم طبیعت و ترسیم مرامنامه طبیعى باید به سوى خودکفایى پیش رود، و در این مسیر به تکاپو بپردازد و به هر میزان به این هدف دست یابد، به کمال مطلوب نزدیکتر مى شود. و چون شهر در این مسیر به غایت رسیده است، پس خیر برین در رسیدن به چنین اجتماعى است.
اما ارسطو شهر را تنها براى زیستن نمى داند; چرا که اجتماعات غیرشهرى نیز این هدف را تأمین مى کردند، بلکه شهر را اجتماعى مى داند براى بهتر زیستن: «اگر پیدایى شهر بهر زیستن باشد وجودش از براى بهزیستن است.» از این رو، هر شهرى چون (نمودار) کمال جوامعى است که به حکم طبیعت موجودند، خود (نیز) به حکم طبیعت وجود دارد و همه ویژگى هاى جوامع پیشین پدیدآورنده خویش را داراست.22 شهر نشانگر اجتماعاتى همچون خانواده و دهکده است. پس خودش وجود دارد و غایت کمال آن ها را داراست.
همه پیشه ها و امور به دنبال خیرند. پس خیر غایب همه اعمال آدمى است. انگیزه همه غایات متوسط یک غایت قصواست که «خیر برین» نامیده مى شود. البته در اینکه این غایت قصوا که «سعادت» نامیده مى شود، چیست، بین آدمیان اختلاف نظر وجود دارد. برخى مصداق آن را لذت جسمانى و طبیعى مى دانند و برخى مفاخر سیاسى و عده اى نیز زندگى قرین با تفکر و تأمّل. ارسطو از این سه، زندگى قرین با تفکر و تأمّل را غایت قصوا و سعادت حقیقى آدمیان مى شمارد; مى گوید: دو دسته دیگر مشترک بین آدمى و حیوان هستند و از این رو، سعادت آدمى امر مشترک بین او و حیوان نخواهد بود. پس فلسفه وجودى شهر از نظر ارسطو اشتراک در شناخت نیکى و بدى و درست و نادرست است و این امرى است که از قوّه ناطقه انسان سرچشمه مى گیرد. بدین روى، هرچند فرد و خانواده و همچنین دهکده بر شهر از نظر زمانى مقدّمند، اما از نظر طبیعى همه آن ها از شهر تأخّر دارند.
هیپو دام ملطى نخستین کسى بود که درباره بهترین شکل حکومت نظر داد. وى شهرها را به مناطق گوناگون تقسیم کرد، جامعه را نیز به سه طبقه پیشهوران و کشاورزان و ارتشیان (جنگاوران) تقسیم نمود. زمین هاى جامعه را نیز سه دسته دانست: زمین هاى مقدّس، زمین هاى همگانى و زمین هاى خصوصى. زمین هاى مقدّس به آیین هاى دینى و قربانى ها اختصاص دارند و زمین هاى همگانى براى تهیه بار طبقه جنگجویان و زمین هاى خصوصى به برزگران و کشاورزان متعلّق هستند.23
به دلیل آنکه موضوع دعاوى خصوصى به نظر وى از سه قسم خارج نبود، یعنى اهانت به دیگرى، خسارت وارد کردن به دیگرى و قتل و آدم کشى (جنایت)، پس سه دسته قوانین باید وجود داشته باشند و علاوه بر دادرسان و دادگاه هاى محلى، یک دادگاه عالى دادگسترى مى بایست باشد تا احکام ناروا به آن احاله گردند.
از نکات قابل توجه در قوانین هیپودام این بود که مخترعان باید در جامعه قدر و احترام فراوان یابند: «هر کس که چیز سودمندى براى حکومت اختراع کند، قدر و احترام فراوان یابد.»24 همچنین هزینه نگه دارى کسانى که در جنگ کشته مى شوند بر عهده حکومت باشد و حاکمان را مردم هر یک، در سه طبقه باید انتخاب نمایند.
ارسطو و اصالت جامعه
از سیاست ارسطو چنین بر مى آید که وى به اصالت جامعه قایل بوده است; چرا که اجتماع شهر را، هم مقتضاى طبیعت آدمى مى داند و هم غایت قصواى اجتماعات دیگرى همچون خانواده و دهکده. و اگر چیزى غایت قصوا نشد، باید همه چیز را فداى رسیدن به آن نمود و در جهت تحقق آن، به هر نحو کوشید. مقدّمات فدا مى شوند تا نتیجه حاصل آید. شهر غایتى است که خیر برین را در بطن خود دارد. از این رو، در جهت تحقق آن باید کوشید و این اندیشه قول به اصالت اجتماع شهر است. «زیرا شهر [نقطه کمال و] غایت جوامع دیگر است، و طبیعت هر چیز در کمال آن است. از این رو، هرگاه چیزى، خواه آدمى باشد و خواه اسب و خواه خانواده، به مرحله کمال رسد، مى گوییم که آن چیز طبیعى است.»25
از این گفتار ارسطو نمایان است که او به اجتماع با دید ترکیبى اعتبارى نظر نمى کند; چرا که در ردیف آدمى و اسب، خانواده را قرار مى دهد و در نهایت، شهر را، که غایت و برترین خیر است. او خود بدین تصریح مى کند. از اینجا آشکار مى شود که شهر پدیده اى طبیعى استوانسان به حکم طبیعت حیوانى،اجتماعى است.
بنابراین، ارسطو برخلاف متفکرانى که اجتماعى بودن انسان را به حکم اضطرار و یا به اختیار خود او مى دانند، اجتماع پذیرى انسان را به حکم طبیعت مى داند و طبیعت نه تنها به معناى «فطرت»، بلکه به معناى «مقتضاى کمال جویى و غایت وجود» است.
بر همین اساس، درباره کسانى که به حکم طبیعت و نه تصادفاً چنین نباشند، مى گوید: آنان یا برتر از انسانند; یعنى خدایانند و یا فروتر از آن; یعنى ددان.
مدیریت اصلاح در اجتماع
مدیریت، که امروزه یکى از مهم ترین فعالیت ها در زندگى اجتماعى بشر محسوب مى شود، «علم بهره گیرى از منابع و امکانات موجود و تبدیل استعدادها و توانایى انسان ها از قوّه به فعل» تعریف مى شود. برخى از صاحب نظران مدیریت را «هنر انجام امور به وسیله دیگران توصیف کرده اند.» گروهى دیگر مدیریت را علم و هنر هماهنگى کوشش ها و مساعى اعضاى سازمان و استفاده از منابع براى نیل به اهداف معیّن دانسته اند.»26 بنابراین، در نقش مدیریت در استفاده از منابع و نیروهاى موجود در سازمان تردیدى نیست. ارسطو نیز در کتاب سیاست خود بر همین امر تأکید بسیار مىورزد. وى ابتدا به نیروها و منابع تشکیل دهنده جامعه سیاسى اشاره مى کند و آن گاه به جامعه کوچک تر یعنى خانواده پرداخته و عناصر آن را مورد شناسایى قرار مى دهد و با ذکر چهار رابطه در بین اعضاى خانواده بر شناسایى روابط آن ها تأکید مى کند.
این فیلسوف واقعگرا همچون جامعه شناسى کار آزموده به ذکر عناصر خانواده اشاره مى کند و پیش از هر چیز بر اصلاح خانواده تأکید مىورزد. اصلاح خانواده بدون شناخت اجزا و عناصر و روابط موجود در بین آن ها ممکن نیست. «باید نخست از تدبیر منزل سخن بگوییم; زیرا هر شهرى از خانواده ها فراهم مى آید. فن تدبیر منزل داراى بخش هایى است و این بخش ها به نوبه خود، وابسته به اجزایى هستند که خانواده ها را پدید مى آورند.»27
خدایگان و بندگان نزد ارسطو
ارسطو ابتدا با ذکر سه رابطه در خانواده یعنى رابطه خدایگان و بنده، رابطه همسرى و رابطه پدرى، به ذکر یک رابطه دیگر (که برخى آن را با تدبیر منزل یکى مى دانند) یعنى «فن به دست آوردن مال»، آن را عامل چهارم و بلکه مهم ترین بخش خانواده مى داند و سپس به تفصیل، پیرامون هر یک سخن مى گوید.
وى با طرح اینکه آیا بندگى خلاف طبیعت است یا نه، با ردّ نظر کسانى که بندگى را خلاف طبیعت مى دانند، از آن دفاع مى کند و بلکه آن را براى تأمین نیازمندى هاى جامعه ضرورى مى داند. او ابزارهاى کسب مال و ساز و برگ تأمین احتیاج را دو قسم مى شمارد: ابزارهاى بى جان و ابزارهاى جاندار; مثلا، سکّان براى کشتى رانى جزو ابزار بى جان، و دیده بان ابزار جاندار است. و آن گاه مى گوید: «بدین گونه، هر خواسته در زندگى افزارى براى مقصودى خاص است. و دارایى از فراهمى افزارها پدید مى آید و بنده افزارى جاندار است و بندگان را عموماً باید افزارهایى مقدّم بر افزارهاى دیگر دانست.»28
هر چند برده دارى در یونان باستان و حتى دیگر مناطق این کره خالى در آن روزگار از امور مرسوم و مقبول بود و فیلسوفانى همچون افلاطون و ارسطو نیز آن را پذیرفتند و از آن دفاع کردند، اما با دقت در کلمات و عبارات ارسطو روشن مى شود که وى به بردگان همچون ابزارهاى کار نگاه مى کرد، منتها ابزارهاى زنده که ماهیت و خصلت اصلى شان این است که از آنِ خود نیستند، بلکه از آن دیگرى اند و جزو دارایى و مایملک دیگرى قرار دارند. بندگى از نظر ارسطو چیزى است که براى بنده موافق طبیعت وى سودمند است و آدمى زادگان برخى فرمانروا و برخى فرمانبردار زاده مى شوند. فرمان دادن از یک سو، و فرمان بردن از سوى دیگر، نه تنها ضرورى، بلکه سودمند است. برخى از زندگان از همان نخستین لحظه زادن، براى فرمانروایى یا فرمان بردارى مقدّر مى شوند.29
او این فرمانروایى و فرمان بردارى طبیعى را به فرمان راندن نفس بر تن آدمى تشبیه مى کند که امرى معقول و مقبول است و بلکه صلاح و مصلحت بندگان در این است، و این یک اصل کلى است که زیر دست فرمانبر زبردست باشد، و حتى طبیعت نیز در ساختار بدنى، چنین خواسته است که بندگان نیرومندتر از آزادگان باشند. پس ثابت شد که به حکم قوانین طبیعت، برخى از آدمیان آزاده و گروهى دیگر بنده اند و بندگى برایشان، هم سودمند است و هم روا.30
با همه این تصریحات، به نظر مى رسد منظور ارسطو از «بندگان» همان نیروهاى کار و استخدامى است که نه تنها در همه جوامع تا به امروز بوده اند که بودنشان ضرورى و حتمى است. هر چند ارسطو این اصطلاح را تنها درباره خانواده به کار مى برد و همان گونه که ارنست بارکر مى گوید، «ارسطو بندگى را فقط در حیطه زندگى خانوادگى روا مى شمارد، نه در کارخانه ها و کشتزاره»31 اما همین امر نیز دیدگاه ویژه وى را در این باره مى رساند که بنده به عنوان یک رکن اساسى در خانواده براى رشد و ترقّى اقتصاد در کسب مال و ثروت و در نهایت، رفاه و آسایش جامعه امرى ضرورى است. اما بنده نه به معناى تحقیر و توهین به عده اى از انسان هاست، که اگر به این معنا باشد، او بندگى را رد مى کند: «ولى مى توان دریافت که کسانى که خلاف این عقیده را دارند به نحوى بر حق اند; زیرا حقیقت آن است که اصطلاحات "بنده" و "بندگى" معانى روشنى ندارند.»32
به نظر وى، بنده جزئى از مالک است و از این رو، شایسته مراتب دوستى: «بنده هم جزئى از خدایان خویش به شمار مى آید; بدین معنا که عضوى زنده، اما جدا از بدن اوست. از این رو، هر گاه خدایگان و بنده به حکم طبیعت سزاوار مراتب خویش باشند، میان ایشان صلاح مشترک و رابطه دوستى برقرار است.»33
اگر بندگى را به معناى مرسوم امروزى هم بدانیم، نهایت این است که چنانچه کاپلستون مى گوید: ما متأسفیم از اینکه ارسطو رسم معمول بردگى معاصر (خود) را روا و مشروع شمرده، اما این روا و مشروع شمردن تا اندازه زیادى حادثه اى تاریخى است. اما با وجود این، ارسطو قبول بردگى و معقول دانستن آن را با  اصرار بر اینکه خواجه نباید از اقتدار خود سوء استفاده و با برده بدرفتارى کند، تعدیل کرده است; زیرا منافع خواجه و برده یکى است و همچنین ارسطو این نکته را تأکید کرده که بندگان همه باید به آزادى خود امید داشته باشند و همچنین بنده زاده لازم نیست بنده باشد. پس مى توان گفت: ارسطو حقّانیت و مشروعیت مبدأ تاریخى بردگى را که مى تواند پیروزى و غلبه در جنگ باشد، رد کرد; چرا که احتمال ناعادلانه بودن جنگ را به میان کشید.34
انحصار بازار
از دیرباز عده اى در پى قبضه کردن بازار بوده و این طریق را یکى از بهترین راه هاى کسب ثروت دانسته اند و امروز نیز در اقتصاد جهانى این مهم بسیار ملموس و روشن است. ارسطو پس از ذکر راه هاى فراهم آوردن ثروت، همچون دامپرورى، کشاورزى و بازرگانى، از روش طالس ملطى در کسب ثروت نام مى برد که به علت دانش هواشناسى (یا اخترشناسى) سال کم محصول را شناسایى کرد و پس از آن به خرید محصول کمیاب در آن سال (زیتون) اقدام نمود و رقیبان را از صحنه به در نمود و ثروت هنگفتى به دست آورد.
تدبیر او (طالس) در فرصت جویى براى کسب انحصار، اصلى عام در سوداگرى است. از این رو، حتى برخى از حکومت ها هم همچون افراد، هنگامى که به پول نیازمند مى شوند، اصل (انحصار) را به کار مى بندند و (مثلا) خواروبار را به خود منحصر مى کنند. در سیسیل مردى بود که با پولى که مردم نزد او سپرده بودند، همه محصول آهن کان ها را به انحصار خویش درآورد. بعدها، که بازرگانان از هر گوشه براى خرید آهن به سیسیل آمدند، فقط از او مى توانستند آهن بخرند. ارسطو آگاهى از این روش و کاربرد آن را براى حکومت ها هم سودمند مى داند; چرا که دولتى فقیر نمى خواهد، بلکه معتقد است حکومت ها باید از نظر مالى غنى باشند یا در سیاست قدرت یابند. آگاهى از این شیوه ها براى سیاست مداران نیز سودمند است; زیرا حکومت ها همچون خانواده ها و حتى بیش از آنان نیازمند منابع مالى و راه هاى درآمدند. بدین سبب است که برخى از سیاست مداران سراسر زندگى سیاسى خویش را وقف مطالعه امور مالى کرده اند.35
زن دارى و ارسطو
زن از دیدگاه ارسطو فرمانبردار مرد است و رابطه همسرى با رابطه پدر فرزندى متفاوت باشد. مرد بر زن همچون سیاستمدار بر همشهریانش فرمان مى راند، اما بر فرزندان خود همچون سلطنت شهریار بر اتباعش. «در نظام طبیعى، مرد براى فرمانروایى از زن شایسته تر است.»36
البته این سخن ارسطو در رابطه مرد و زن و نه حتى در رابطه خدایگان و بنده به معناى تبعیض نژادى نیست; چرا که خود مى گوید: «هر شهریار اگرچه به حکم طبیعت از اتباع خویش برتر است، باز از نژاد همان هاست; همچنان که مهتران با کهتران و پدران با فرزندان از یک نژادند، و این همه را براى رفاه و سلامت خانواده مفید مى داند.»37
ارسطو در اینجا سؤالى را مطرح مى کند که آیا بندگان از فضایل و محاسن اخلاقى برخوردارند یا نه؟ جواب در هر دو صورت مثبت و منفى، با مشکل روبه رو مى شود. اگر جواب مثبت باشد، این مشکل پیش مى آید که پس فرق بنده با آزادگان در چیست؟ و اگر پاسخ منفى باشد نیز سؤال این است که آنان نیز آدمى زاده اند و برخوردار از عقل و خرد. درباره زنان نیز سؤال به همین نحو مطرح است.
اما پاسخ ارسطو این است که فضایل با یکدیگر فرق دارند. در اینجا طیفى از فضایل مطرح است. همان گونه که فرمانروایى و فرمان بردارى مقوله اى کیفى است و فرمانروایى با فرمان بردارى در کیف متفاوت است، در فضایلى همچون میانه روى، دلیرى و دادگرى، هرچند هر دو در اصل دارابودن این فضایل مشترکند، اما در کیفیت با هم متفاوتند; زیرا اگر آنکه فرمان مى دهد، نه میانه رو باشد و نه دادگر، چگونه مى توان از او فرمانروایى درست چشم داشت؟ و نیز اگر آنکه فرمان مى برد، از میانه روى و دادگرى بویى نبرده باشد، چگونه مى تواند درست اطاعت کند؟ آن کس که بى بند و بار یا ترسوست هیچ گاه نمى تواند وظیفه خویش را بجا آورد. پس روشن است که (فرمانروا و فرمانبردار) هر دو باید فضیلت داشته باشند، اما میان فضایل آنان باید فرق باشد; همان فرقى که میان کسانى که براى فرمان بردارى زاده مى شوند، نمایان است.38
ارسطو فضایل هر یک از گروه هاى انسانى را در حد آن ها مى داند: «میانه روى و به همین گونه دلاورى و دادگرى در مرد وزن یکسان نیست، دلاورىِ یکى از فرمانروایى و دلاورى دیگرى در فرمان بردارى آشکار مى شود، و همین حکم درباره فضایل دیگر صادق است.»39
وى با ردّ کلّى بافى در بحث فضایل، معتقد به ذکر مصادیق است. بدین روى، از قول شاعر یونانى، سوفوکل، درباره زنان نقل مى کند که گفته است: «خاموشى زیور زنان است»، اگرچه این درباره مرد درست درنمى آید.40 فضایل بندگان را نیز در همان حدى قایل است که در انجام وظایف بندگى کوتاهى نورزند و البته باید بندگان را تعلیم داد تا خرد آنان رشد یابد.
هرچند نخست سیاست به نظر ناتمام مى رسد و وعده ارسطو براى تکمیل بحث از دیگر عناصر خانواده و نیز دهکده منقطع مى شود; اما از مباحث مطروحه وى به خوبى نمایان است که وى براى کسب ثروت و امرار معاش خانواده، به راحتى بر پذیرش بندگى گردن مى نهد و زن را نیز موجودى به مراتب پایین تر از مرد مى شمارد.
حکومت مطلوب ارسطویى
ارسطو در ابتداى کتاب دوم سیاست، از خود سؤال مى کند که بهترین شکل جامعه سیاسى کدام است؟ براى پاسخ به این سؤال به وجوه اشتراک و افتراق افراد جامعه اشاره مى کند و سه حالت را در بین مردمان تصور مى نماید: اول اشتراک انسان ها در همه چیز، دوم عدم اشتراک مطلق حتى در یک مورد، سوم اشتراک در برخى و عدم اشتراک در برخى دیگر.
وى عدم اشتراک مطلق را رد مى کند; چرا که دست کم یک امر مشترک بین آدمیان وجود دارد و آن سرزمین مشترک است که بر اساس آن همشهرى یکدیگرند. و صورت اول را هم، که اشتراک افلاطونى است، مردود مى شمارد; چرا که اشتراک را منجر به دشوارى هاى گوناگون مى داند و دلایل افلاطونى را از زبان سقراط ناکافى مى داند. در همین جاست که ارسطو یکى از نظریه هاى مهم افلاطونى یعنى اشتراک در خانواده و اموال را شدیداً رد مى کند.
ارسطو وحدت را در جامعه سیاسى از ضرورى ترین امور مى داند، اما معتقد است: چنانچه این وحدت از حدّ معیّنى درگذرد، جامعه سیاسى به نیستى مى گراید. «جامعه سیاسى از افرادى پدید مى آید که هم در شماره و هم در سرشت از یکدیگر متفاوتند.»41
پاین، فیلسوف واقعگرا، در عین حال که وحدت را پذیراست، اختلاف کیفى در عناصر تشکیل دهنده جامعه را ضرورى مى داند و آن را براى پایدارى جامعه ضرورى و بلکه جزو ذاتى جامعه سیاسى مى داند.
در این جا، ارسطو از مقوله برابرى به معناى خاصى که او موردنظر دارد، سخن مى گوید; یعنى هر کس به میزانى که به دیگران یارى مى رساند، از آنان یارى مى طلبد، و این معنا در گردش حکومت به دست افراد نیز صدق مى کند: بدین سان، همه مردم (به تناوب) در کار حکومت شرکت خواهند داشت. تأمین نیازهاى جامعه زمانى میسّر است که تنوّع در آن تحقق یابد. و همین امر موجب آن شده که جامعه بهتر از خانواده بتواند نیازهاى خود را برآورد; همان گونه که خانواده بهتر از فرد.
علاوه بر این ها، اساساً وحدت از راه اشتراک خانواده تأمین نمى شود، بلکه اشتراک بدان گونه که افلاطون مطرح مى کند، منجر به مسامحه کارى در نگه دارى اموال و علایق مشترک مى شود. «هر کس همیشه در اندیشه اموال خصوصى خویش است و پروایى به اموال مشترک ندارد، یا اگر دارد فقط به اندازه سهم او از آن هاست.»42
بنابراین، مالکیت خصوصى به نظر ارسطو، نه تنها امرى پذیرفته شده و مقبول است، بلکه امرى معقول و ضرورى است وموجب حفظ و بلکه رقابت در رشد و توسعه اقتصادى مى گردد.
به علاوه اینکه این نوع مالکیت، فطرى و در ذات و سرشت افراد جامعه نهفته است و از این رو، نفى آن هرچند به مدت اندک، منجر به از هم پاشیدگى جامعه خواهد شد. چون «احساس آدمى به اینکه چیزى دارایى خصوصى اوست، تفاوتى وصف ناپذیر در لذت او پدید مى آورد; زیرا خویشتن دوستى، که احساس همگانى است، بى گمان نه انگیخته هوس، بلکه غریزه اى طبیعى است.»43 فقدان آن حتى موجب نابودى اخلاقى جامعه نیز مى گردد و سرچشمه فضایلى همچون خویشتن دارى و گشاده دستى را در آدمیان مى خشکاند. «به علاوه، در چنین جامعه اى دو فضیلت از میان بر مى خیزد: نخست پرهیزگارى در آمیزش با زنان (زیرا خویشتن دارى از نزدیکى با زن دیگرى خود فضیلتى بزرگ است) و دوم گشاده دستى در صرف اموال; زیرا لازمه گشاده دستى، استفاده درست از اموال است و (در جامعه اى که وحدت آن از حد گذشته باشد) هیچ کس نمى تواند این فضیلت را از خود نشان دهد و یا دست به کارى زند که نمودار گشاده دستى باشد.»44
بدین سان، معلوم مى شود فیلسوف واقعگراى یونان رشد اخلاقى آدمیان را مسلّم و ضرورى دانسته است و آن گاه بر مبناى این اصل، هر چه را مخالف با این رشد باشد، مردود مى شمارد. به نظر مى رسد این فیلسوف به همان شدت اشتراک در خانواده و اموال را رد مى کند و آن را مخالف اخلاق مى شمارد; آنچه امروزه در جامعه ـ به اصطلاح ـ متمدن غرب به نام «همجنس بازى» حتى تا سر حد قانونى شدن در برخى از جوامع رفته است. «قوانینى از این گونه با ظاهرى فریبنده همه مردم را به نیک خواهى فرامى خواند. کسى که شرح این قوانین را بشنود شادمانه آن ها را مى پذیرد; زیرا مى پندارد که همه مردم (با به کار بستن این قوانین) دوستى و مهرى شگرف را در حق یکدیگر احساس خواهند کرد، به ویژه اگر چنین وانمود شود که همه ناهنجارى هاى جوامع کنونى، (مانند دعاوى پیمان شکنى میان مردم، محکومیت گواهان دروغگو، و چاپلوسى و کمیته سازى تهى دستان از توانگران) بر اثر آن است که نظام دارایى مشترک در آن ها برقرار نیست، ولى این ناهنجارى ها را به هیچ وجه نباید نتیجه عدم اشتراک اموال دانست. بى گمان، در جامعه سیاسى، مانند جامعه خانوادگى، وحدت لازم مى آید، ولى نه در هر چیز; زیرا در تکامل به سوى وحدت از یک سو، نقطه اى هست که جامعه سیاسى چون از آن فراتر رود، هستى خویش را از دست مى دهد و از سوى دیگر، نقطه اى هست که جامعه سیاسى چون به آن نزدیک شود، با آنکه هستى خود را از دست نمى دهد، ولى به علت نزدیکى به نیستى، جامعه اى بدتر مى شود; درست مانند چند صداى هماهنگ که به یک صدا یا همچون یک بیت شعر، که به یک وتد مبدّل گردد.»45
آن گاه به بحث تربیتى و اخلاق در جامعه اشاره مى کند و کسب فضیلت اخلاقى را امرى ضرورى بر وحدت حقیقى جامعه مى شمارد.
نکته مهم در اینجاست که ارسطو یکى از دلایل ردّ نظام اشتراکى را عدم پذیرش مردمان در جوامع گذشته مى شمارد و معتقد است: اگر این نظام خوب مى بود، مى بایست در تاریخ سابقه مى داشت، در حالى که هیچ گاه مردمان در طول تاریخ چنین نکرده اند. این سخن نیز خود نمایانگر واقع گرایى این فیلسوف است و اینکه مردمان فطرتاً به سوى آنچه خیر آن ها در آن است، رفته اند: «در این باره، نباید از یاد برد که اگر چنین کارهایى سودمند مى بودند، مردمان (به نحوى) در زمان هاى گذشته دور و سالیان دراز (تاریخ خود) از سودمندى آن ها آگاهى مى یافتند; زیرا هیچ یک از این کارها از دیده گذشتگان پنهان نمانده.»46
این سخن نشانگر آن است که ارسطو حرکت معمول در تاریخ بشرى و سیره موسوم در آدمیان را در طول تاریخ مبتنى بر وجدان و فطرت مستقیم آن ها مى دانسته است.
«در هر حکومتى یک اصل مسلّم وجود دارد و آن اینکه مردمان باید از غم نیازهاى روزانه فارغ باشند.»47 البته این سخن ارسطو نیز بدان معناست که غیر بردگان، یعنى آزادمردان، چگونه با فراغت خاطر و به دور از خیانت و شورش بندگان بتوانند کارهاى پست روزانه خود را بدانان واگذارند.
نکته قابل توجه دیگرى که ارسطو در کتاب دوم سیاست مطرح مى کند توجه به زنان در قانونگذارى است: «آزادى و هرزگى زنان در هر کشور، هم با هدف سازمان حکومت آن مغایر است و هم به سعادت کشور زیان مى رساند; چون همان گونه که هر خانواده از زن و مرد پدید مى آید، نیمى از هر کشور نیز به زنان و نیم دیگر به مردان وابسته است. از این نکته بر مى آید که هر کشورى که در آن وضع زنان سامان نیابد، نیمى از مردمش در حق قانون سهل انگارند.»48
عیوب و نواقص حکومت اسپارت نابرابرى در توزیع ثروت و تملّک زمین هاى یک کشور توسط عده کمى از مردم است.49
از نکات قابل توجه ارسطو در کتاب دوم این است که وى با دقت قابل تحسینى به بررسى سازمان حکومت هاى گذشته و زمان خود مى پردازد و نکات برجسته آن ها را در حکومت دارى و وضع قوانین بیان مى کند; حکومت هایى همچون «اسپارت»، «کرت»، «کارتاژ»، و قانون گذارانى همچون سولون، لیکورگ، فبلولائوس، دراکون، پیتاکوس، و آندرو داماس، و البته در این ـ یعنى عبرت آموزى از تاریخ در قوانین دراکون ـ چیز تازه و در خور ذکرى نتوان یافت، مگر شدت بى اندازه مجازات هاى آن ها. پیتاکوس (pittacus) هم از قانونگذاران بود، ولى نه درباره سازمان حکومت ها. یکى از قوانین ویژه اى که از او نقل مى کند این است که اگر کسى در حال مستى مرتکب جرم شود، باید تاوان بیشترى بپردازد. (در وضع این قانون) او به مصلحت (جامعه) بیشتر نظر داشته است تا به بخشش (مجرمان); زیرا آدمیان در حال مستى بیش از حال هوشیارى دست به گناه مى آلایند.50
بر همین اساس، یکى از اشکالاتى که به حکومت «کارتار» مى کند این است که در آن حکومت، ثروت یکى از معیارهاى انتخاب حاکمان است.
وى هرچند فراغت بال و دغدغه معیشت روزانه نداشتن را براى حاکمان مى داند، اما در عین حال مى گوید: «سخت نکوهیده است که در یک کشور، مناصب عالى مانند پادشاهى و فرماندهى سپاه را بتوان با پول خرید. این گونه قوانین، ثروت را از فضیلت برتر مى نهد و مردم را آزمند مى گرداند; زیرا شهروندان همیشه صفاتى را بزرگ مى دارند که به دیده فرمانروایانشان پسندیده باشد. و حکومتى که فضیلت را محترم ندارد، سست بنیاد است.»51 در چنین حکومتى، مناصب با ثروت دست به دست مى گردند و فضایل از بین مى روند.
ماهیت جامعه سیاسى و ویژگى هاى یک شهروند خوب
یکى از سؤالات مهم نزد اندیشمندان این بوده است که اساساً جامعه یعنى چه؟ اینکه گفته مى شود جامعه سالم است یا خراب شده، یا جامعه از عدالت برخوردار است یا نیست به چه معناست؟ «جامعه» به چه چیزى اطلاق مى شود; آیا صرفاً به جمع مردمان اطلاق مى گردد یا به تک تک آدمیان و یا نهادها و سازمان ها و یا به دولت مردان؟
ارسطو در ابتداى کتاب سوم با طرح این بحث، در صدد پاسخ گویى به این سؤال برآمده است: «نخستین پرسشى که پیش مى آید این است که اصلا ماهیت یک شهر (جامعه سیاسى) چیست؟»52
وى براى پاسخ به این سؤال، ابتدا به تعریف شهروند مى پردازد. ارسطو همه کس را شهروند نمى داند، بلکه به کسانى که دو ویژگى داشته باشند لفظ «شهروند» اطلاق مى کند: اول حق احراز مناصب و دوم حق دادرسى: «بهترین مصداق شهروند محض و مطلق کسى است که حق اشتغال به وظایف دادرسى و احراز مناصب را دارا باشد.53
بنابراین، بیگانگان، کودکان، حتى سال خوردگان در این تعریف نمى گنجند: «کودکان و سال خوردگان را شاید بتوان به قیدى شهروند خواند و آن را قید چنین است که کودکان شهروندانى اند که هنوز به سن رشد نرسیده و سال خوردگان شهروندانى اند که از سنّ مقرّر گذشته.»54
ارسطو پس از تعریف «شهروند»، شهر را نوعى اجتماع از این اجزا مى داند. منتها اجتماع اینان در قلمرو یک سازمان و حکومت واحد است. از این رو، جامعه سیاسى به حاکمان اطلاق نمى شود. بدیهى ترین راه دانستن این نکته (که آیا یک شهر با تغییر دولت آن تغییر مى کند یا نه) آن است که فقط مردم و سرزمین شهر را در نظرها آوریم. «اگر شهر را نوعى اجتماع بدانیم، آن هم اجتماع شهروندان در قلمرو حکومت، ناگزیر هر گاه سازمان دولت دگرگون شود حال خود شهر نیز فرق مى کند.»55
از نظر ارسطو، یک شهروند خوب لزوماً کسى نیست که خصوصیت یک انسان خوب را دارا باشد، بلکه شهروند خوب کسى است که وظیفه خاص خود را در قبال شهر به نحو درست انجام دهد. «از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتى فراخور سازمان مملکت خود باشد.»56 و اگر مملکت زوایاى گوناگون دارد فضایل هم به همان میزان گونه گون خواهند بود، نه فضیلتى یگانه و مطلق. مى توان شهروندان را به ناویان (کشتى داران) قیاس کرد که همگى شریک اجتماعى یکدیگرند. هر اندازه که کار ناویان با یکدیگر فرق داشته باشد; مثلا، یکى پارو بزند و دومى سکّان نگه دارد و سومى دیده بان باشد و چهارمى کار ویژه دیگرى از این گونه داشته باشد، بدین سان تعریف دقیق فضیلت هر یک از ایشان فقط درباره خود او صدق کند، باز مى توان تعریف مشترکى از فضیلت یافت که همه ایشان را در برگیرد; زیرا هدف همه ایشان ایمنى و سلامت کشتى است و هر یک به نحوى در تأمین آن سهم دارند. همچنین هرچند وظایف شهروندان با یکدیگر فرق داشته باشد، باز همه آنان براى سلامت جامعه خود مى کوشند و جامعه آنان همان سازمان مملکت آنان است و از این رو، فضیلت هر شهروند باید فضیلتى فراخور سازمان (و شکل) مملکت خود باشد.57
از این جا برمى آید که مى توان یک شهروند خوب بود بى آن که الزاماً فضیلت ویژه یک آدم خوب را داشت و از این روست که اورى پید مى گوید: «به من هنرهایى بیاموز که به کار کشور بیاید، نه زیور و پیرایه.»58 البته این سخن درباره فرمانروایان جارى نیست; یعنى فضایل فرمانروایان خوب همان فضایل انسان خوب است: «ولى مى توان پرسید که آیا نمى توان در برخى از موارد، کسى را یافت که در او فضیلت شهروند خوب با فضیلت آدم خوب (جمع آید و) یکسان باشد. (در پاسخ به این پرسش، باید چگونگى خصلت یک فرمانروا و سیاست مدار را در نظر آوریم) مراد از «فرمانرواى خوب»، مردى پارسا و محتاط، و از «سیاست مدار خوب»، مردى خردمند است. حتى هستند کسانى که مى گویند: «تربیت آنانکه براى فرمانروایى مقدّر شده اند باید از همان آغاز با تربیت دیگران فرق داشته باشد.»59
انواع حکومت ها
ارسطو اعمال قدرت را در کشور، از دولت مى داند. منبعى که این قدرت را در دست دارد و به کار مى گیرد، مى تواند یک تن یا اقلّیتى از مردم باشد یا اکثریت مردم. این تقسیم بندى وى به ذکر انواع حکومت هاى دیگر مى پردازد. او ابتدا حکومت را به دو قسم طبقه بندى مى کند: حکومت به صلاح همه مردمان و حکومت به نفع شخصى. از همین جاست که حکومت به دو نوع خوب و بد تقسیم مى شود: انواع حکومت هاى خوب و انواع حکومت هاى بد. حکومت هاى خوب سه دسته ذیل مى باشد:
1. حکومت پادشانى، حکومت یک فرد که به نفع همگان و عموم مردمان قدرت را اعمال مى کند.
2. آریستوکراسى، حکومت گروهى از برگزیدگان و صاحبان امتیاز که شایستگى داشته، از نیکى برخوردارند.
3. پولیتى یا جمهورى; حکومتى که پرواى خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره مى شود.
وى سپس حکومت هاى بد را به سه دسته تقسیم کرد:
1. حکومتى که فقط دغدغه منافع فرمانروا را داشته باشد.
2. حکومتى که صرفاً صلاح توانگران را دارد.
3. حکومتى که فقط به صلاح تهیدستان نظر دارد.
ارسطو علت بدى این سه نوع حکومت را عدم اعتناء به صلاح عموم مى داند.60
طبقه بندى حکومت ها
شاید حسّاس ترین بخش کتاب سیاسى ارسطو آنجاست که به تقسیم انواع حکومت ها و بررسى مفصّل هر یک مى پردازد. وى پیش از هر چیز حکومت را تعریف مى کند و بین حکومت و دولت تفکیکى قایل مى شود که چندان گویا نیست. حکومت عبارت است از (مجموعه) سازمان فرمانروایان یک شهر61 و به ویژه آن فرمانروایانى که در همه کارها اختیار تام دارند. دولت62 در همه جا از حکومت برتر و در واقع، عین حکومت است.63
گویا از حکومت بیشتر به سازمان و تشکیلات قانونى و نظم و انتظام آن نظر دارد و منظور از دولت هیأت حاکمه و گروهى از افراد باشند که بر اساس قانون حاکمیت را اعمال مى نمایند. این تفسیر با کلمات دیگر ارسطو سازگار است; چنان که در جاى دیگر مى گوید: «دولت برترین قدرت را در کشور اعمال مى کند، خواه به دست یک تن و خواه به دست گروهى از مردم یا اکثر مردم.»64
در طبقه بندى حکومت، ارسطو ابتدا یک تقسیم بندى کلى از حکومت ارائه مى دهد و آن گاه بر اساس آن، انواع حکومت ها را ذکر مى کند.
از نظر ارسطو، حکومت ها یا فقط نفع فرمانروایان را مى جویند و یا نفع عموم مردمان جامعه را، و خیر و صلاح آن ها را هدف قرار داده اند. بالطبع، نوع دوم بر اساس موازین عدل مطلق بنا شده اند. از این رو، در چنین حکومتى، که قانون اساسى آن نیز بر پایه برابرى و همسانى تدوین شده، فرمانروایى مى بایست به تناوب باشد و حکومت دست به دست شود. ارسطو این نوع حکومت را، که گردش حاکمیت در آن بین همه شهروندان صورت مى گیرد، در بخش خدمات آن داراى سابقه تاریخى مى داند.
بر همین اساس، حکومت ها را با دو صفت خوب و بد یا صالح و فاسد نام مى برد، آن گاه به طبقه بندى آن ها مى پردازد: حکومت صالح اگر به دست یک تن اعمال شود حکومت «پادشاهى» نام دارد و اگر به دست گروهى از مردم اعمال شود «آریستوکراسى» خوانده مى شود و اگر به دست اکثریت اداره شود بدان «جمهورى» (پولیتى) گفته مى شود.
در اینکه «آریستوکراسى» به چه مناسبت به این اسم خوانده شده است، ارسطو مى گوید: «شاید به این دلیل که بهترین مردمان65 در آن حکومت مى کنند و یا شاید به این دلیل که هدف آن تأمین بهترین چیزه66 براى کشور و افراد آن است.»67 در آریستوکراسى، برگزیدگان یا گروهى کوچک از افراد ممتاز حاکمیت را به عهده دارند که از نظر ارسطو، صلاح عموم را در نظر داشته باشند; چرا که از نیکى و شایستگى برخوردارند. چنانچه حکومت به دست اکثریت مردمى اداره شود که به خیر و صلاح همه اجتماع اعمال قدرت مى کنند، چنین حکومتى «جمهورى» است.
حکومت هاى فاسد
حکومت هاى فاسد ارسطویى به سبب انحراف حکومت صالح از راه راست به وجود مى آیند. حکومت پادشاهى در صورت انحراف، به حکومت «ستمگر»68 و آریستوکراسى به «الیگارشى» و جمهورى (پولیتى) به «دموکراسى» مبدّل مى شود.
فرد اگر به نفع همه اجتماع و صلاح جامعه حرکت نمود و دغدغه او نجات مردم بود و از خصوصیات حاکمیت برخوردار، آن حکومت، مطلوب است و چنانچه همین فرد تنها به راه تأمین منافع و فرمانروایى خود کشیده شد و مصالح مردمان را زیر پا گذاشت آن گاه حکومتش ستمگرانه خواهد شد. و اگر گروهى از برگزیدگان و برجسته گان به جاى صلاح اجتماع، فقط به صلاح توانگران اعمال قدرت کند، در اینجا حکومت به «الیگارشى» یعنى حکومت ثروتمندان و استثمارگران تبدیل مى شود که با نفوذ خود بر جمع ثروت و سوء استفاده از قدرت مى پردازند. و چنانچه حکومتى که توسط اکثر مردم تهى دست اداره مى شود، خیر همه اجتماع را در نظر نگیرد، آن حکومت تبدیل به دموکراسى خواهد شد و نامطلوب خواهد بود.
ماهیت دموکراسى نزد ارسطو
ارسطو از «دموکراسى» به بیان هاى گوناگون نام مى برد، اما در کتاب چهارم، تعریف واضح ترى از آن ارائه مى دهد. او دموکراسى را حکومت اکثریت مردم نمى داند، بلکه خصوصیت اصلى دموکراسى را حاکمیت مردان آزاد و تهى دست مى داند; یعنى غیر بردگان و در عین حال تهیدستان. براى مثال، در جامعه اى که 1300 نفر جمعیت دارد چنانچه 1000 نفر (توانگر) به حکومت برسند و 300 نفر که ثروتى ندارند ولى در عین حال آزاده اند و از هر نظر نیز برابر آنان باشند، اما محروم از حکومت، این حکومت دموکراسى نیست. پس دموکراسى حکومتى است که در آن آزادمردان فرمان برانند.
از این رو، در نظر ارسطو، ماهیت دموکراسى نه صرفاً به اکثریت است، نه به تهیدستى، بلکه به آزادمردى و تهى دستى است، هرچند اکثریت نیز نباشند، اگرچه عادتاً آزادمردان و تهى دستان در جامعه از نظر تعداد بسیارند. «این از روى تصادف است که در دموکراسى طبقه حاکم عده بیشترى از مردم را دربرمى گیرد و در الیگارشى عده کمترى; چرا که عادتاً آزادمردان بیشتر از توانگرانند.»69 اگر اکثریت حاکم از توانگران باشند و البته در پى منافع خود، آن حکومت الیگارشى خواهد بود: «پس هرگاه فرمانروایان از برکت ثروت خویش به قدرت رسیده باشند، خواه شماره شان کم باشد و خواه بسیار، باید حکومت ایشان را الیگارشى نامید.»70
ویژگى اصلى الیگارشى داشتن چیزى است که دیگران از آن محرومند، هرچند غیر ثروت باشد: «اگر در کشورى منصب هر کس را از روى قدش معیّن کنید، آنچنان که به گفته برخى از نویسندگان در مى کنند، یا زیبایى معیار مرتبه سیاسى باشد، حکومت آن را باید الیگارشى دانست; زیرا بالاى بلند و زیبایى از آن همه نیست.»71
از سوى دیگر، چنانچه آزاد مردان در اقلّیت نیز حکومت را از آن خود سازند، دموکراسى تحقق نخواهد یافت. پس معیار، هم اکثریت است و هم آزادمرد بودن. و چنانچه اکثریت ثروتمندان باشند و به حکومت برسند، دموکراسى تحقق نمى یابد.
ارسطو پس از اینکه دموکراسى را به پنج نوع تقسیم مى کند بزرگ ترین عیب دموکراسى هایى را که مطیع قانون باشند مردم فریبى (دماگوجیا) مى داند. هر جا قانون سستى پذیرد، مردم فریبان فرمانروا مى شوند. پس عوام خود حکم ستمگرى یکتا پیدا مى کنند; زیرا نه یکایکان، بلکه به اجماع فرمان مى رانند. نمى دانیم که هومر درباره کدام یک از انواع دموکراسى گفته است که «نشاید که جمع سرورى کند.»72
در اینجا ارسطو در ردّ دموکراسى و تبدیل آن به استبداد اکثریت، موضعى مشابه و بلکه متأثر از استاد خود، افلاطون، گرفته است، بخصوص آنجا که به لزوم، تخصص و به نوعى برخوردارى از حکمت را براى زمامداران لازم مى شمارد: «از یک سو، مى توان گفت که واگذارى مناصب عالى به توده مردم کارى خطرناک است; زیرا نادانى و بى انصافى ایشان مایه زیان کارى و بیداد مى شود.»73
ارسطو بین دموکراسى و جمهورى تفکیک قایل شده است. وى جمهورى را آمیزه اى از دموکراسى و الیگارشى مى شمارد; زیرا معیار الیگارشى توانگرى است، در حالى که معیار دموکراسى آزاده تبارى است. و تربیت و تبار، بیشتر میان توانگران مى باشد.
ارسطو در دفاع مشروط خود از دموکراسى، به آن چیزى استناد مى کند که امروزه بدان «عقل جمعى» مى گویند. «عقل جمعى» چنانچه در دموکراسى محقق شود ضریب خطا و انحراف را کاهش مى دهد. و این چیزى است که امروزه نیز یکى از دلایل حمایت از دموکراسى ذکر مى شود. «در میان همه شکل هاى حکومت، دموکراسى تنها شکلى است که بیش از همه احتمال مى رود که در درازمدت به خط مشى خردمندانه بینجامد.» و این سخنى است که ارسطو بدان تصریح مى کند. «افراد چون گرد هم مى آیند، فضیلت و خرد خود را بر یکدیگر مى افزایند و به انسان واحدى همانند مى شوند که دست ها و پاها و حواس بى شمار دارند، اما از حال اخلاقى و عقلى ایشان شخصیتى یگانه پیدا آمده باشد.»74
یکى از نکات مهم در دموکراسى که موجب تردید در اصل عملى بودن آن نزد متفکران مغرب زمین نیز شده این است که آیا دموکراسى مى تواند تحقق یابد؟
آیا مردم مى توانند خود بر خود حکومت کنند؟ آیا حکومت براى مردم است یا حکومت به وسیله مردم؟ چرا که این دو تفاوت دارند. حکومت به وسیله اکثریت چه کسانى؟
به گفته جان استوارت میل، «عباراتى از قبیل "حاکمیت خلق" یا "قدرت خلق بر خود خلق" حقیقت مسئله را درست بیان نمى کند; چون آن مردمى که قدرت را اعمال مى کنند با آن مردمى که قدرت بر آن ها اعمال مى شود همیشه یکى نیستند.»
در دنیاى سیاست، بدیهى است که مردم نمى توانند به مفهومى که اشاره شد، بر خود فرمان برانند. حکومت متبوع ممکن است برگزیده خود مردم باشد، اما مردم قوانین را وضع یا اجرا نمى کنند. کشیدن خط تمایز میان فرمانروایان و فرمانبرداران، دست کم در جوامع بزرگ، کار دشوارى نیست. بیشتر مردم حکومت نمى کنند، بلکه بر آن ها حکومت مى شود.
اما از سوى دیگر، حکومت بر خود به ظاهر بى معنا هم نیست و مى توان آن را به نوعى حکومت «خود مدیرى»75 دانست; حکومت مردم به دست خودشان و این در بعضى زمینه ها معنا پیدا مى کند. لکن با این وجود، در اینجا پارادوکسى وجود دارد که به آسانى قابل حل نیست. «حکومت، که تا جایى که از لحاظ ادارى به تصور در مى آید، متضمن تعارض خواست ها و بودن برخى زیر دست برخى دیگر است، و باید جزئى از جامعه باشد که حکومت کند نه کل جامعه.»76
پارادوکس از اینجا پیدا مى شود که اساساً همه مردم نه توانایى حکومت را دارند و نه ممکن است که بر خود حاکمیت یابند. تنها بحث مشارکت مردم با حاکمیت مى ماند. از این رو، کسانى خواسته اند با ارائه تعریفى نو بحث مشارکت مردم را در ماهیت دموکراسى مطرح کنند، چنان که کارل کوهن چنین کرده است. بدین لحاظ، «اعضاى اجتماع، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، در گرفتن تصمیم هایى که به همه آن ها مربوط مى شود شرکت دارند، یا مى توانند شرکت داشته باشند.»77
اما این نتیجه گیرى و تعریف مطلبى است که ارسطو صدها سال قبل به آن رسیده بود; چنان که در کتاب سوم مى گوید: «از یک سو، مى توان گفت که واگذارى مناصب عالى به توده مردم کارى خطرناک است; زیرا نادانى و بى انصافى ایشان مایه زیانکارى و بیداد مى شود. از سوى دیگر، محروم کردن ایشان از حکومت نیز خطر دارد; زیرا (به ویژه در کشورهایى که مردم تهیدست زیاد باشند) دشمنان بى شمار براى حکومت فراهم مى آورد. پس تنها راه چاره آن است که توده مردم را در کارهاى مشورتى و دادرسى شرکت داد. از این روست که سولون و برخى از قانونگذاران دیگر به مردم حق داده اند که فرمانروایان را برگزینند و از آنان در پایان خدمت گزارش بخواهند. بى آنکه خود براى اشغال مناصب مجاز باشند (و شرط خرد نیز همین است.)»78
در آنجا که ارسطو سپردن امور را به مردم خطرناک مى داند و دلیل آن را نادانى و بى انصافى مى شمارد، گویا به افلاطون تمایل دارد که وى براى حکومت برخوردارى از حکمت و فضیلت را ضرورى مى دانست: حاکمان باید از حکیمان باشند و حکیمان باید حاکم گردند و حکیم کسى است که مراحلى از رشد و تعالى علمى معرفتى و عملى را طى کرده باشد.
حتى ارسطو در ادامه گفتار خود، به نوعى تحقق مشارکت همه مردم در حکومت را مشکل مى داند و این را از مشکلات دموکراسى مى شمارد: «با این وصف، تحقق نظام چنین حکومتى چندان آسان نیست; زیرا پیش از همه، چنین مى نماید که داورى درست درباره درمان یک بیمار فقط کار کسى است که بتواند او را تیمار دهد و بهبود بخشد، و این کس جز پزشک نیست. این نکته درباره همه پیشه ها و هنرها درست است. ... در فنون هاى عملى دیگر نیز مسئولیت باید فقط در برابر دانایان فن باشد.»79
همان گونه که گفته شد، یکى از دلایل مهم اثبات دموکراسى، که از سوى طرفداران آن ارائه شده، کمیاب بودن افراد کم خطا و یافت نشدن آن است، و نیز معرفى دموکراسى به عنوان خط مشى خردمندانه.
همه کسانى که سرسختانه از دموکراسى حمایت مى کنند این را نیز قبول دارند که در صورت وجود فردى که مصون از خطا و اشتباه باشد، مى توان حکومت را به دست او سپرد، هرچند اینان چنین چیزى را محقق نمى دانند، و این سخنى است که ارسطو بدان تصریح کرده است: «به این دلیل که در برخى از چیزها هنرمند، داناى یگانه و بى مانند (فن خود) نیست و این در مورد پیشه هایى است که در حد دانایى کسانى جز اهل فن (نیز) باشد.»80
بنابراین، اختلاف افلاطون و ارسطو در مسئله دموکراسى، صرفاً به یافت شدن و یافت نشدن فردى فرزانه و حکیم است و اگر در زمانى چنین فردى یافت شود و یا تحت شرایطى بتوان وجود چنین فردى را تصور کرد، البته حکومت او از دموکراسى کم خطرتر و کم خطاتر خواهد بود.
ارسطو با تقسیم دموکراسى به پنج نوع، بهترین نوع دموکراسى را آن مى داند که از سه امر برخوردار باشد:
1. انتخاب فرمانروایان;
2. بازخواست از ایشان;
3. دادرسى.
اما در ادامه، به نکته اى اشاره مى کند که بازگشت به افلاطون را نشان مى دهد و آن اینکه با بیان دو معیار براى انتخاب فرمانروایان یعنى ثروت و شایستگى، او شایستگى را ترجیح مى دهد; چرا که «چنین حکومتى بى گمان فرجامى نیک دارد; زیرا صاحبان مناصب در آن از میان بهترین افراد، به رأى و رضایت مردم برگزیده مى شوند که به آنان رشک نمىورزند و هیچ کینه اى از آنان به دل نمى گیرند. (مردم نیک سرشت و گران مایه و نیز) اعیان از این حکومت خرسند خواهند بود; زیرا از یک سو، سرنوشت ایشان رابه دست افرادى فرودست تر از ایشان نمى سپرد و از سوى دیگر، اگر نوبت فرمانروایى ایشان فرا رسد، چون مردم حق بازخواست دارند، بیم نادرستى و بیدادگرى ایشان در میان نخواهد بود.81
هرچند عقاید ارسطو درباره دموکراسى در مواضع گوناگون کتاب سیاست با فراز و نشیب هایى ذکر شده (و این بدان دلیل است که اساساً ارسطو کتاب سیاست را در یک زمان خاص و با ترتیب خاص منطقى ننوشته، بلکه به گفته برخى محققان، بخش ها و یا کتاب هاى گوناگون آن را با فواصل زمانى زیاد نوشته و ترتیب آن ها نیز به شکل امروزى نبوده است.
و یا به گفته برخى نویسندگان، این اقتضاى روش اوست که یک رشته عقاید گوناگون و متضاد را که درباره موضوعى متنازعٌ فیه ابزار شده، ذکر مى کند و پس از آزمایش و بررسى آن ها، بدون اینکه به نحوى خود را متعهد سازد و یکى از آن عقاید را بى قید و شرط بپذیرد، مطلب را به پایان مى برد.
اما در مجموع، مى توان گفت: او میانه خوبى با دموکراسى نداشته است و آن را در شمار حکومت هاى نامطلوب از نظر خودش ذکر مى کند.
مبانى دموکراسى
ارسطو از نظر عامّه مردم، اصولى همچون «آزادى» را براى دموکراسى برمى شمارد، ولى خود به صراحت اظهارنظر نمى کند: «عامّه چنین مى گویند که پایه حکومتِ دموکراسى، "آزادى" است و مفهوم ضمنى سخنشان این است که فقط در دموکراسى است که مردم از آزادى برخوردارند و نیز گویند که آزادى غایت همه انواع دموکراسى است.»82
و این آزادى در انتخاب فرمانروایان است; «زیرا آنچنان که پیروان دموکراسى مى گویند، همه شهروندان باید در حکومت سهم برابر داشته باشند.»83
اصل دوم آزادى در گزینش شیوه دلخواه زندگى است: «اصل دیگر آن است که هرکس مى تواند شیوه زندگى خویش را به دلخواه خود برگزیند.»84نتیجه این اصل را رهایى از هرگونه دخالت دولت مى شمارد.
آن گاه مختصات دموکراسى را بر مى شمارد: «همه مردم حق برگزیدن همه فرمانروایان را از میان تمامى جمع خویش دارند.»85 ارسطو دوازده ویژگى براى دموکراسى مى شمارد، اما هیچ یک به معناى آزادى به حکومت رسیدن عامّه و توده مردم نیست، بلکه صرفاً به معناى حق انتخاب آن هاست، و این نشان مى دهد که از نظر ارسطو، فرمانروایان ـ همچنان که اشاره شد ـ نیازمند آموزش و معرفت اند.»
عدالت
یکى از مباحث مهم در فلسفه سیاسى، تعریف «عدالت» است. فیلسوفان سیاسى تعریف خود از عدالت را در آثار سیاسى خود بیان مى کنند. ارسطو نیز در کتاب سیاست از عدالت سخن بسیار گفته و بلکه آن را یکى از ویژگى هاى مهم حکومت شمرده است و هیچ حکومتى را بدون ادعاى عدالت نمى داند. «باید ببینیم که چه چیزها خصایص غیر الیگارشى و دموکراسى شناخته مى شود و استنباط هر یک از این دوگونه حکومت از دادگرى چیست؟ زیرا همه آدمیان به هر تقدیر، تصورى از دادگرى دارند (ولى تصورشان کامل نیست) و از بیان کامل چگونگى دادگرى مطلق ناتوانند.»86
ارسطو عدالت را بر خلاف تصور بعضى، نه «برابرى» مى داند و نه نابرابرى و در عین حال، هم برابرى مى داند و هم نابرابرى، با این توضیح که برابرى براى همه کسانى که با یکدیگر برابر باشند دادگرى است، و نابرابرى براى مردم نابرابر، عین عدل است.»87
بنابراین، از نظر ارسطو، مفهوم «دادگرى» نسبى است و نسبت به اشخاص فرق مى کند و توزیع چیزها هنگامى دادگرانه است که ارزش هر چیزمتناسب با ارزش کسى باشد که آن را دارا شده است.88
او بهروزى هر کشور را به دادگرى و عدل مى داند89 و بلکه صفت «داد» را فضیلتى اجتماعى مى داند که زاینده همه فضایل دیگر است.90
از نظر ارسطو، اساساً بنیاد تفکر دموکراسى و الیگارشى بر «عدالت» است. دموکراسى از این پندار برخاست که کسانى که در یک زمینه با هم برابرند باید در همه زمینه ها با هم برابر باشند; به این معنا که کسانى که در زمینه ثروت برتر از دیگرانند و در نظام الیگارشى حکومت را به دست گرفته اند، تنها به این دلیل که باید در زمینه هاى دیگرى چون به دست گرفتن حکومت هم از این نابرابرى خود بهره بگیرند. اما ارسطو این معنا از «عدالت» را با معناى حقیقى عدالت یکسان نمى داند.
آزادى
«آزادى» نزد ارسطو با آنچه امروزه و در قرون اخیر نزد فیلسوفان سیاسى مطرح شده است تفاوت اساسى دارد; چرا که ارسطو آزادى را به عنوان یک آرمان اجتماعى تلقّى نمى کند، بلکه در صورت تحقق حقیقى، آن را امرى مفید مى داند و تحقق آزادى را به این مى داند که «همگان به طور کامل در کار حکومت شرکت داشته باشند. در چنین حکومتى، چون در آن توده مردم اکثریت جامعه را تشکیل مى دهند، و خواست اکثریت حاکم بر کارهاست، ناگزیر از دموکراسى است.91
ربط آزادى به دموکراسى نشان مى دهد که اولا، دموکراسى حکومت مطلوب وى نیست و یا تنها حکومت مطلوب وى دموکراسى نیست. از این رو، آزادى نیز براى وى آرمان اجتماعى تلقّى نمى شود. ثانیاً، از بیان او معلوم مى شود که آزادى لزوماً در حکومت هاى مدعى دموکراسى تحقق یافته نیست; چنان که از ذکر انواع دیگر دموکراسى این امر هویداست: «در نوع دوم دموکراسى، داشتن اندازه معیّنى ثروت براى برخوردارى از مناصب شرط است، اگرچه این اندازه اندک است و هر کس آن را دارا باشد به حکومت مى رسد، و هر کس نداشته باشد نمى رسد.»92
دموکراسى از آنجا که عدالت را عین برابرى مى داند و برابرى را در تحقق حاکمیت اکثریت مردم مى داند و آزادى را چنین تعریف مى کند که هر کس بتواند به دلخواه خود زیست کند، ارسطو این معناى آزادى را استنباط نادرست از آزادى مى داند.93
آزادى از نظر ارسطو این نیست که هر کس هرگونه که دلخواهش است رفتار کند و به گفته اورى پید، به همه آرزوهایش برسد.94
برخى چنین مى اندیشند که سازگارى با شکل و خواست حکومت به معناى سلب آزادى است، در حالى که ارسطو به صراحت این معنا از آزادى را نفى مى کند، «ولى این دعوى سفسطه اى بیش نیست. سازگارى با شکل حکومت را نباید مایه بندگى، بلکه موجب رستگارى و ایمنى (افراد باید) دانست.»95
تقسیم قوا
یکى از مباحث مهم در حکومت، تمرکز و عدم تمرکز قواست. ارسطو فیلسوفى است که گویا براى اولین بار به طور رسمى سخن از تقسیم قوا به میان آورد.
او قوا را به سه قوّه مقنّنه (مشورتى)، اجرائیه و قضائیه تقسیم کرده است: «حکومت داراى سه قدرت است و قانونگذار خردمند باید حدود هر یک از این سه قدرت را بازشناسد. اگر این سه قدرت به درستى سامان یابند، کار حکومت یکرویه است.»96
هرچند محتواى قواى سه گانه ارسطو با آنچه منتسکیو مطرح نمود، دقیقاً منطبق نیست، اما در هر حال، فضل تقدّم در این بحث از آن ارسطوست.
انقلاب در حکومت
دادگرى و عدالت موجب بقا و استوارى حکومت است، اما این دادگرى نزد حکومت هاى مختلف معانى متفاوتى دارد. هر حکومتى دادگرى را هماهنگى اصول آن حکومت و خلق و خوى حاکمان خود مى داند. اصول دموکراسى در همه زمینه ها باید برابر باشند. در الیگارشى اصل بر این است که چون مردمان در یک زمینه نابرابرند ـ مثلا، کسانى که در ثروت برتر از دیگرانند ـ عدالت بر این است که در همه صفات برتر باشند. هر جا این اصول خدشه دار شود و عدالت و برابرى در هر حکومتى با برداشت او از عدالت سازگار نباشد، شورش و انقلاب آغاز مى شود.
ارسطو بین دو انقلاب تفکیک قایل مى شود:
1. انقلاب در سازمان حکومت که هدفش تغییر شکل حکومت موجود است; مثلا، تغییر دموکراسى به الیگارشى یا بالعکس.
2. انقلاب در تغییر قدرت و حاکمان.
به اصطلاح امروزى، به نوع اول «انقلاب» و به دوم «کودت» اطلاق مى شود. «آرزوى برابرى همیشه سرچشمه انقلابات بوده است. برابرى بر منظور ارسطو از برابرى عددى همان تساوى در تعداد و میزان است: همگان به یک میزان برخوردار از مواهب باشند. برابرى ارزشى، همان برابرى نسبى است. «برابرى عددى آن است که شماره یا اندازه چیزهایى که دو تن مى گیرند با یکدیگر برابر باشند و بدین گونه با ایشان یکسان رفتار شود. برابرى ارزشى عبارت از برابرى نسبى است. براى مثال مى گوییم که در شماره، فزونى سه بر دو فزونى دو بر یک است. اما در تناسب، افزونى چهار بر دو برابر فزونى دو بر یک است; زیرا یک نیمى از دوست; همچنان که دو نیمى از چهار است. همه مردمان همداستانند که اقتضاى عدل مطلق آن است که حق هر کس بر اندازه ارزش (و فضیلت) او باشد.»97
علل انقلاب
ارسطو از سه علت براى انقلاب نام مى برد:
1. علل روانى و ذهنى انقلاب;
2. علل اجتماعى و سیاسى انقلاب;
3. اهداف و غایات انقلاب.
1. علل روانى و ذهنى انقلاب را تصور و ذهنیت نابرابرى مى داند: «انقلاب یا کار مردمى است که از دیگران فروترند و برابرى مى جویند; و یا کار مردمى است که با دیگران برابرند و برترى مى خواهند.»98 در هر دو حال، هم گروه اول و هم گروه دوم احساس نابرابرى و ظلم دارند. و در قسم دوم، به این خاطر که در خود امتیازى مى بینند که به بهره متناسب آن نرسیده اند، سر به عصیان بر مى دارند.
در این زمینه، به نظر مى رسد براى جلوگیرى از انقلاب، یا باید بهره متناسب با تصور ذهنى آنان پرداخت گردد و یا تصور ذهنى آنان بر امتیاز و برترى اصلاح شود. (اگر چنین کارى میسّر باشد.)
2. ارسطو درباره علت دوم از عللى همچون گستاخى و جسارت، ترس و حقارت (تحقیرشدگى)، قدرت و نفوذ و وسعت بیش از اندازه سازمان حکومت نام مى برد.
هنگامى که فرمانروایان گستاخى کنند و فقط در پى سود خویش باشند، مردم برآنان مى شورند; چنان که فرمانروایان آزمندى کنند و در پى غصب اموال خصوصى دیگران و یا تجاوز به خزانه ملت باشند، مردمان سر به شورش برآرند. «چنانچه مردمان از حرمت و آبرو محروم شده باشند، شورش آنان روا نباشد و اگر کسانى نیرو و نفوذ بسیار یابند دست به انقلاب خواهند زد.»99
ترس نیز موجب انقلاب است: یا ترس بزهکاران از مجازات و یا ترس از ستمى که بیم رسیدن به آنان وجود دارد: «تحقیر نیز از عوامل اختلال و شورش بر ضد دولت است; کسانى که از حقوق سیاسى بى بهره اند. اینان، بخصوص اگر در شماره بسیار باشند، عصیان خواهند کرد.»100
وسعت و رشد بیش از اندازه و نامتناسب سازمان حکومت، تعادل حکومت را به هم خواهد زد و موجب از هم گسیختگى آن خواهد شد. اما غایت و هدف انقلاب، یا به دست آوردن سود و منفعت است ویا حرمت و منزلت و بازیافتن احترام و جایگاه متناسب، و زمانى نیز براى رفع زیان و خوارى; «زیرا آشوبگران گاه مقصودى جز جبران زیان و خوارى خود و یا دوستانشان ندارند.»101
در این بخش نیز همچون بخش هاى دیگر، ارسطو طبق روش استقرایى خود، به بررسى حکومت ها و سرزمین هاى گوناگون مى پردازد و بعضاً براى هر یک علل خاصى را نیز براى انقلاب ذکر مى کند. گاه اختلاف (عوامل) جغرافیایى مایه آشوب مى شود و آن هنگامى است که طبیعت یک کشور در خور تشکیل یک حکومت واحد در آن نباشد; مثل «کلازومنه» و «کوفولون».102
ارسطو به این مطلب اشاره مى کند که اگر آشوب ها، هر چند کوچک و خرد، در میان فرمانروایان رخ دهند «گاه دامنه مى گیرد و به صورت انقلابات بزرگ در مى آید; چنان که در روزگار باستان در «سیراکوز» اتفاق افتاد. ستیزه دو جوان از اشراف زادگان آن سامان بر سر عشق، سازمان حکومت سیراکوز را دگرگون کرد.103
از این رو، شرط عقل آن است که از همان آغاز کار، احتیاط پیشه کرد و چنین ستیزه هایى را میان فرمانروایان یکباره خواباند; زیرا خطا (همیشه) در آغاز رخ مى دهد و همچنان که در مَثَل گویند: آغاز (هر کار) نیمى از تمام (آن) است. به این سبب، خطاى کوچکى که در آغاز کار صورت مى گیرد برابر با مجموع خطاهایى است که در مراحل بعدى آن رخ دهد. مى توان گفت که ستیزهاى بزرگان با یکدیگر همه مردم کشور را به میان مى کشد.104
عوامل دیگرى که سبب انقلابات مى شوند به طور پراکنده، در کتاب پنجم سیاست ارسطو ذکر شده اند که بیشتر آن عوامل در حکومت هاى الیگارشى موجب انقلاب هستند:
1. اختلاف خُرد، اما بین صاحب منصبان;
2. ستمگرى با توده مردم; در اینجا هر کس که بر حکومت بشورد، قهرمان تمام عیار خلق مى شود.
3. نفاق; «و جمع که در چنبر نفاق افتاد بر افتاد.»105
4. اسراف توانگران; «علت دیگر انقلاب هاى الیگارشى آن است که توانگران ثروت خویش را به اسراف و فراخ روى تباه کنند.»106
5. انحصار حق حکومت در میان فرمانروایان;
6. سستى و مزدورى ارتشیان و سپاهیان.
هر چند بیشتر این عوامل را ارسطو در زمره عوامل انقلاب در حکومت الیگارشى مى شمارد، اما مى توانند در حکومت هاى دیگر نیز موجب نارضایتى و در نهایت وقوع انقلاب شوند، اگرچه حکومت ها همواره تدبیرى اتخاذ مى کنند تا با برقرار کردن تعادل، وقوع انقلابات را منتفى کنند و یا به تعویق اندازند.
علل مصونیت بخش حکومت ها
ارسطو پس از بحث از علل تباهى حکومت ها، به علل رستگارى و ایمنى حکومت ها هم اشاره مى کند:
1. اولین نکته در این زمینه قانونمندى است: «پس حکومت رستگار آن است که از هر کارى مخالف قوانین پرهیز کند و مردم را از آن باز دارد.107
2. مبارزه با قانون شکنان، «به ویژه قانون شکنى هاى کوچک را از همان آغاز بى کیفر نگذارد; زیرا همچنان که هزینه هاى خرد سرانجام هر ثروت (کلانى) را به پایان مى رساند، قانون شکنى هاى کوچک نیز به نابودى حکومت ها مى انجامد. پس نخستین شرط احتیاط پیش گیرى از شروع (قانون شکنى هاى کوچک) است.»108
3. احترام به محرومان و شایستگان و فراهم نمودن اسباب ترقّى آنان به مدارج عالى;
4. آماده نگه داشتن مردم، هرچند با شگردهاى مصنوعى;
5. محدودسازى ثروت و جلوگیرى از انباشت سرمایه نزد عده اى خاص; حتى در زندگى خصوصى نباید بر خلاف روح و سرشت حکومت رفتار نمود.
6. قناعت فرمانروایان: «در همه دانش سیاسى، اندرزى از این پر ارج تر نتوان یافت که فرمانروایان باید، نه همان به حکم قانون، بلکه به اعتبار (سنّت) میانه روى، از گردآورى مال و سود بپرهیزند... مردم از اینکه در حکومت سهمى ندارند، کمتر نستوه (ناراحت و غمگین) مى شوند; (زیرا برکنارى از زحمت مناصب دولتى و فراغت براى پرداختن به کارهاى شخصى خود مایه خشنودى ایشان است) ولى آنچه به راستى خشمشان را بر مى انگیزد این است که بیندیشند که فرمانروایان از خزانه عمومى مى دزدند.»109
7. پیش گیرى از اختلاس در اموال عمومى; یکى از راه هاى این پیش گیرى اعطاى پاداش به فرمانروایان نیک نام برطبق قانون است.
8. پاس دارى از حقوق توانگران و اموال آنان.
9. پاسداشت خاطر تهى دستان و اشتغال به کار آن ها در شغل هاى پر درآمد;
10. برخوردارى حاکمان از سه صفت: الف. پاى بندى به قانون اساسى موجود; ب. توانایى علمى و تجربى براى اجراى وظایف; ج. بهره مندى از فضایل اخلاقىو پیروى از آیین دادگرىویژه هرحکومت.
11. تربیت افراد مطابق قانون اساسى: «مهم ترین راه بقاى حکومت ها، که کمتر دولتى به آن اعتنا کرده است، سازگار کردن روش تربیت افراد با (روح و سرشت) قانون اساسى کشور است.»110 «هر حکومتى را مى توان با رعایت قواعدى که برشمریم از انقلاب ایمن داشت.»111
یکى از نکات مهمى که ارسطو بدان تأکید مىورزد، فضیلت «حد میانگین» یا «اعتدال» در حکومت است که بحث و بررسى آن جال وسیع تر را مى طلبد.
انسان هاى فاضل و احساس خوشبختى
یکى از مباحث مهم در سیاست ارسطو توجه وى به مردمان و تربیت شهروندان است و بهترین شیوه حکومت را فقط در سایه بهترین شکل حکومت میسّر مى داند و بهترین شکل حکومت در سایه تربیت شهروندان میسّر است: «نیکى بر سه گونه است: نیکى مادى (بیرونى); نیکى روانى; و نیکى تنى; و انسان سعادتمند راستین کسى است که از هر سه نیکى برخوردار باشد.
نیکى مادى مانند دارا بودن وسیله و ابزار. و از آنجایى که ابزارى براى مقصود خاصى سودمند است، لذا حدّ معینى از آن به کار مى آید.
نیکى روانى همچون دلیرى، اعتدال و دادگرى.
و نیکى تنى همچون اعتدال و سلامت بدن.
هر چند سزاوار این است که مردمان به اندک فضایل اکتفا نکنند و به اندک آرزوهایشان براى داشتن سرمایه و نیرو اکتفا کنند، اما کار بر عکس است که مردمان به اندک فضایل روحى و معنوى (روانى) اکتفا مى کنند، اما به اندک آرزوهایشان از داشتن سرمایه و نیرو اکتفا نمى کنند و لذا کمتر احساس سعادت و خوشبختى مى کنند. اندازه سعادتى که بهره هر کس مى شود برابر است با اندازه بهره او از فضیلت و خرد و کار فضیلت خردمندانه او. حجت (دلیل) ما در این دعوى آفریدگار است که سعادت و برکت را نه به سبب سرمایه هاى مادى، بلکه به گوهر خود و به حکم صفات اساسى خویش داراست. از اینجا معلوم مى شود که چرا نیک بختى با سعادت فرق دارد.»112
ارسطو شاد بودن و درست زندگى کردن را نشانه برترى یک کشور بر کشورهاى دیگر مى داند، اما درست زندگى کردن را به این مى داند که مردمان کارهاى نیک انجام دهند و مقدّمه کار نیک کردن را برخوردارى از فضیلت و خرد مى داند.
به نظر ارسطو سعادت فرد و اجتماع یکى است. بدین روى، بهترین حکومت ها آن ها هستند که هر کس در سایه آن ها شاد باشد و سعادتمند زندگى کند.113
قدرت بر پایه فضیلت
ارسطو نظر کسانى که برترین فضیلت را «قدرت» مى دانند، تنها به این دلیل که قدرت آدمى را در اجراى بخش اعظم بهترین و ارجمندترین کارها توانا مى کند، نمى پذیرد. وى قدرت را بدون فضیلت و فضیلت را بدون قدرت مطلوب نمى داند و اما چنانچه فضیلت پایه و اساس قدرت باشد، قدرت نیز به صلح و رستگارى ره خواهد پیمود و اطاعت از چنین فردى نیکوست: «اگر کسى در فضایل، برتر از دیگران باشد و این برترى را با کارهایى نمایان ثابت کند، اطاعت از او پسندیده و رواست. ولى داشتن فضیلت کافى نیست، بلکه باید توانایى به کار بستن آن را نیز داشت.»114
ارزش ذاتى تفکّر و راز زندگى سعادتمند
ارسطو در عین حال که سعادت را در درست زیستن مى شمارد، بهترین زندگى را براى هر فرد و اجتماع بدون تردید با کار و کوش میسّر مى داند. اما برخلاف عده بسیارى که کار را صرفاً مادى و بدنى مى دانند، او به اقتضاى طبیعت فیلسوفانه اش، نه تنها کار و تلاش را به عالم ماده و اعمال بدنى محدود نمى کند، بلکه سهم اندیشه و تفکر را در این مسیر مهم تر و اساسى تر مى شمارد.
او نه تنها اندیشه را که موضوع آن از کار کردن محقق مى شود، حرمت مى نهد، بلکه بالاتر اینکه هر نوع اندیشه ـ هرچند اندیشه براى اندیشه ـ را امرى مقدّس و مفید مى بیند. «کار را در زندگى الزاماً نباید محدود به [کوشش هاى مادى و ]ارتباط با دیگران دانست، همچنین نباید اندیشه را فقط هنگامى عملى شمرد که موضوع آن از کار کردن تحقق پذیرد، بلکه آن تفکراتى که هدفى جز خود ندارند و فقط از براى نفس تفکر صورت مى گیرند بیشتر [شایسته نام تفکرند;] زیرا هدف آن ها درست زیستن است و از این رو، باید آن ها را نوعى کار به شمار آورد.»115 آن گاه مى گوید ما حتى در مورد کارهاى مادى و خارجى، در واقع آن را به کسانى نسبت مى دهیم که مبتکر و راهبر (فکرى) آن بوده اند.
توجه ارسطو به نکته مهم تفکّر و خلأ آن امرى است که صاحبان فکر و اندیشه و حتى مردمان معمولى نیز با اندک تأمّلى بدان معترفند. در هر جامعه، پیش از هر طرح و برنامه و پیش از اقدام به هر عملى، به متفکرانى نیاز است که عمیقاً درباره طرح ها اندیشه کنند، از مشاغل بسیار خود بکاهند و بیشتر در عمق امور اندیشه ورزند، که اگر چنین امرى محقق نشود، بعید است جامعه روى سعادت ببیند. هرچند در هر جامعه اى همه نوع کار مفید و مولّد قابل تقدیر است، اما خوشبختى و شادى جوامع به متفکران بسیارش و ارج و قدر اندیشمندانش مسیّر مى شود.
پى نوشت ها
1ـ اسوالد اشپینگلر، فلسفه سیاست، انتشارات و ارشاد اسلامى، 1369.
2ـ نگارنده، فلسفه سیاسى افلاطون، مجله معرفت، ش 22.
3ـ مایکل ب فاستر، خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 5.
4. historicism.
5 ـ همان، ص 17.
6ـ لئواشتراوس، فلسفه سیاسى، ترجمه فرهنگ رجایى، علمى فرهنگى، 1373، ص 104.
7. Progress.
8- Evolution.
9ـ هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، دانشگاه صنعتى، 1356، ص 25.
10ـ اشتراوس فیلسوف آلمانى تبار مقیم امریکا (1973-1899).
11ـ لئو اشتراوس، پیشین، ص 129ـ130.
12. Historycal understanding.
13. Conceptual analysis.
14. Critical Evaluation.
15ـ ر.ک: سیدعلى محمودى، عدالت آزادى، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر، 1376، ص 7.
16ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپخانه سپهر، چ چهام، 1364، ص 1252 الف.
17ـ همان، 1253، الف 9.
18ـ همان، 1252، الف 4.
19ـ همان، 1252، ب 6.
20ـ همان، 1252، ب 7.
21و22ـ همان، 1252، ب 8.
23ـ همان، 1267، ب 5.
24ـ همان، 1267، ب 4.
25ـ همان، 1252، ب 8.
26ـ سیدمهدى الوانى، مدیریت عمومى، چ پانزدهم، نشرنى، 1379، ص 15.
27ـ ارسطو، پیشین، 1253، ب 2.
28ـ همان، 1253، ب 4.
29ـ همان، 1254، الف 8.
30ـ همان، 1255، الف 16.
31ـ همان، پاورقى، ص 9.
32ـ همان، 1255، الف 16.
33ـ همان، 1255، ب 21.
34ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، سروش، 1368، ج 1، ص 43.
35ـ ارسطو، پیشین، 1259، الف 8.
36ـ همان، 1259، ب 2.
37ـ نظیر این سخن ارسطو در بین پیروان مکتب هندوئیزم نیز دیده مى شود که از یک سو به مطیع بودن زن از مرد اعتقاد داشتند که حتى با مرگ مرد، حاضر به دفن بیوه زنان جوان آن ها مى شدند که به قول شاعر،
«در محبت چون زن هندوکس مردانه نیست   سوختن بر شمع مرده کار هر پروانه نیست.»
اما از سوى دیگر، مرد را خیرخواه و مؤظف در جهت دفاع زن مى دانستند.
38ـ ارسطو، پیشین، 1260، الف 5.
39ـ همان، 1260، الف 8.
40ـ همان، 1260، الف 9.
41ـ همان، 1261، الف 5.
42ـ همان، 1261، ب 10.
43ـ همان، 1263، ب 6.
44ـ همان، 1263، ب 7.
45ـ همان، 1363، ب 9.
46ـ همان، 1264، الف 10.
47ـ همان، 1269، الف 2.
48ـ همان، 1269، ب 5.
49ـ همان، 1270، الف 10.
50ـ همان، 1274، ب 9.
51ـ همان، 1273، الف 7.
52ـ ارسطو، پیشین، 1274، ب 1.
53و54ـ همان، 1275، الف 4.
55ـ همان، 1276، ب 14.
56ـ همان، 1276، ب 2.
57ـ همان، 1276، ب 1.
58ـ همان، 1277، الف 5.
59ـ ارسطو، پیشین، 1277، الف 5.
60ـ همان، 1279، الف 2ـ4.
61. Polis.
62. Politeum.
63ـ همان، 1278، الف 1.
64ـ همان، 1279، الف 1.
65. Aristoi.
66. Arsto.
67ـ  همان، 1279، الف 2.
68. Tyranny.
69ـ همان، 1290، ب 4.
70ـ همان، 1281، الف 8.
71ـ همان، 1290، ب 4.
72ـ همان، 1292، الف 4.
73ـ همان، 1281، ب 6.
74ـ همان، 1281، ب 4.
75. Self-government.
76ـ کارل کوهن، دموکراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، انتشارات خوارزمى، 1373، ص 22.
77ـ همان، ص 27.
78ـ ارسطو، سیاست، 1281، ب 6.
79ـ همان، 1281، ب 7.
80ـ همان 1282، الف 10.
81ـ همان، 1317، ب 6.
82ـ همان، 1317،الف 5.
83ـ همان، 1317، ب 6.
84ـ همان، 1317، ب 7.
85ـ همان، 1317، ب 8.
86و87ـ همان، 1280، الف 8.
88ـ همان، 1280، الف 9.
89ـ همان، 1283، الف 7 و 8.
90ـ همان، 1280، الف 9.
91ـ همان، 1291، ب 2.
92ـ همان، 1291، ب 2 و 3.
93و94و95ـ همان، 1310، الف 22.
96ـ همان، 1297، ب 1.
97ـ همان، 1301، ب 4ـ7.
98ـ همان، 1302، الف 1 و 2.
99ـ همان، 1302، ب 4.
100ـ 1302، ب 6.
101ـ همان، 1302، ب 7.
102ـ همان، 1303، ب 12.
103ـ همان، 1303، ب 1.
104ـ همان، 1303، ب 2.
105ـ همان، 1305، ب 3.
106ـ همان، 1305، ب 6.
107ـ همان، 1307، ب 1.
108ـ همان، 1307، ب 2.
109ـ همان، 1308، ب 9.
110ـ همان، 1310، الف 20.
111ـ همان، 1309، ب 16.
112ـ همان، 1323، ب 5.
113ـ همان، 1323، ب 6.
114ـ همان، 1325، ب 4.
115ـ همان، 1325، ب 5.