اخلاق و الهیّات در غرب و نزد متفکران معاصر ایران
آرشیو
چکیده
متن
مقاله حاضر سیرى دارد در مسأله چگونگى سود بردن الهیات از اخلاق. بسیارى از متفکران درصدد آن بوده‌اند که مبدأ عزیمت خود را به سوى مباحث الهیاتى، اخلاق قرار دهند. اما کیفیت و چگونگى گذر از اخلاق به سوى الهیات داراى تنوع و چندگونگى است. این مقاله گزارشى مقدّماتى از تلاش متفکران، براى استفاده از اخلاق در مباحث الهیات و روزنه‌اى است براى اندیشمندان تا شاید مسأله خیز و برکت‌زا باشد.
سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتى دیر وقتى است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. براى مثال، بخشى از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت‌بندى شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم‌بندى مى‌شوند: 1. وجود شناختى؛ 2. جهان‌شناختى؛ 3. غایت شناختى؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان‌هاى اخلاقى؛ 6. از طریق احتمالات.
در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشى از برخى کاربردهاى اخلاق در الهیّات (به معناى موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخى از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معناى موسّع) نسبتى یافته‌اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده‌اند، پرداخته شود.
الف. اخلاق و الهیّات در غرب
نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت‌هاى گوناگون و متعددى تقریر و بیان شده است که بدان‌ها اشاره مى‌شود:
الف. 1
به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونى انسان‌هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقى انسان‌ها. انسان‌ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولى لزوماً چنین نیست که انسان‌ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن‌که اهل فضیلت روى سعادت را نمى‌بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلى تحقق یابد و انسان‌ها به این خیر برسند. و این امر بدین‌گونه محقق مى‌شود که خداوند جهان دیگرى بیافریند.1 در واقع، تطابق نهایى فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که مى‌تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.2 پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.3
برخى از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته‌اند:
1. سعادت (خوش‌بختى) میل درونى همه انسان‌هاست. (آنچه مى‌خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامى انسان‌هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلى است.
4. شایسته آن است که به طور نسبى، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلى در جمع این‌دو است؛ 5. خیر اعلى باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلى است.)؛ 6. خیر اعلى با انسان محدود و توسط طبیعت امکان‌پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقى (یعنى عملاً) ضرورى است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنى قدرتى که آن‌ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنى زمانى وراى این زندگى تا آن را بر سازد.)4
البته کانت بر این نظر است که صورت عقلى خداوند داراى هیچ‌گونه عینیت نظرى نیست؛ چرا که عقل نظرى را توانایى اثبات عینى خداوند نیست. بنابراین، هنگامى که کانت مى‌گوید: قضیه «خدا هست»، یکى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت مى‌دهد.5 برهان اخلاقى از نظر کانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.
الف. 2
هر یک از ما در درون خود نیرویى احساس مى‌کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى‌کند. گویا کسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى‌کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگرى غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمى‌تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولى در غالب موارد، کارى که آن نیرو بدان فرمان مى‌دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمى‌تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودى را نمى‌یابیم و نمى‌شناسیم. پس آن نیروى آمروناهى، که از درون به ما امر و نهى مى‌کند، خداوند است.
الف. 3
گزاره‌هاى اخلاقى از مقوله امرند X) خوب است: یعنى X را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى‌خواهد. این آمر انسان نمى‌تواند باشد؛ چرا که انسان‌ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغییر رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن‌هاست، فردا مورد نهى قرار مى‌گیرد و به عکس، در حالى که اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییرى در آن‌ها رخ نمى‌دهد. بنابراین، آمر و ناهى باید خداوند باشد. پس باید خدایى وجود داشته باشد.
الف. 4
گزاره‌هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گون‌ه‌اى که اگر حتى تمام انسان‌ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره‌ها به پسند و ناپسند انسان‌ها مربوط نمى‌شود. در این صورت، مى‌توان نتیجه گرفت که این گزاره‌ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.
الف. 5
گزاره‌هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونى نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى‌تواند خود انسان‌ها باشد؛ چرا که انسان‌ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن‌ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان مى‌شد، در حالى که چنین نیست. پس قانون‌گذارى وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل مى‌کند و آن، موجودى غیر انسانى و خداوند است.
الف. 6
در عین حال که انسان‌ها در بسیارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نیستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره‌هاى اخلاقى مشترک را - هرچند معدود هستند - چگونه مى‌توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره‌ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره‌ها سرشته و این گزاره‌ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.
الف. 7
هیچ انسانى نیست که از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتى مى‌کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، کسى که دروغ مى‌گوید و بعد خویشتن را سرزنش مى‌کند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش که دروغ مى‌گوید و وضع خوبى نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمى‌گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنین وضعیتى، همه انسان‌ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.
حال پرسش این است که کدام عامل را مى‌توان راننده و سوق‌دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق‌دهنده، خداوند است.6
الف. 8
در برخى از براهین اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى‌گردد و گفته مى‌شود که ما اخلاقاً ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالى‌ترین خیر برسانیم و آشکارا مى‌دانیم که تحت شرایطى که ما اکنون زندگى مى‌کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر مى‌توانیم تکامل اخلاقى را شروع کنیم، ولى به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتى ایجاب مى‌کند. اما از آن‌رو که تکامل همه‌جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است.7
الف. 9
ما هنگام سرپیچى از نداى وجدان، احساس مسؤولیت مى‌کنیم، شرم‌زده مى‌شویم و دچار بیم و هراس مى‌گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه‌اى دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول مى‌دانیم، در پیشگاه او احساس شرم مى‌کنیم و از بازخواست او به هراس مى‌افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد - که نیست - مرجع و موضوعى که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مى‌گردد، باید فوق طبیعى یا لاهوتى باشد.8
الف. 10
هر که جدّاً به ارزش‌هاى اخلاقى احترام مى‌گذارد و آن‌ها را اصل حاکم بر زندگانى خود مى‌داند، ناچار باید تلویحاً به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشرى و مبنایى براى این ارزش‌ها، که دین آن را «خد» مى‌نامد، اعتقاد داشته باشد.
جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقى و تقدّم داشتن آن‌ها بر منافع شخصى، نتیجتاً به معناى اعتقاد داشتن به واقعیتى غیر از عالم طبیعى مى‌باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت مى‌باشد. این حداقل، حرکتى به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودى - مسیحى همچون حقیقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى‌توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا مى‌توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقى را مورد تردید قرار داد و حتى اگر بپذیریم که ارزش‌هاى اخلاقى ناظر به یک مبدأ متعالى هستند، اما نمى‌توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفریننده نامتناهى، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص - که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصارى) است - معطوف مى‌باشد.9
الف. 11
اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى‌گردد. یا مى‌توان گفت: ارزش‌هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالى آگاه مى‌سازند؛ یعنى نطفه اعتقاد به دین را در دل ما مى‌نشانند.10
الف. 12
برخى بر این نظرند که از گفت‌وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که مى‌توان از طریق درک یا آگاهى مستقیم و بى‌واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقى‌مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه‌رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهى از تکلیف در واقع آگاهى از خداست.11
الف. 13
ژول لان یو، یکى از متفکران فرانسوى قرن نوزدهم، نیز تلاشى براى پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مى‌توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:
1. ماهیت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبیعت فردى خود را تابع طبیعت کلى ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفى کردن و وجود جزئى خویش را نفى کردن است. (خواست خود جزئى را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است) .
2. نفى طبیعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى‌گیرد که وى در خود امر فراتر و طبیعت کلى و خود، کلى را بیابد؛ یعنى بر این امر واقف باشد که جزئى، در وجود کلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را که همان نادیده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى‌رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى‌دهیم.
3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلى را فراهم مى‌آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقى توان درک وجود متعالى را مى‌یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق‌ورزى ما انسان‌ها متجلّى و آشکار مى‌سازد. آن وجود متعالى و طبیعت کلى همان خداوند است.
در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلى مى‌توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقى است.12
الف. 14
اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینى است و به دانسته‌ها یا اندیشه‌ها یا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. این ویژگى نامشروطى و عینى اخلاق را نمى‌توان بر حسب حقایق طبیعى مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزى به عنوان قانون اخلاقى نمى‌تواند وجود داشته باشد، مگر آن‌که موجودى مانند خدا باشد که آن را وضع کند.13
الف. 15
قانون اخلاقى امرى عینى است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازاى آن چیست؟ مسلّماً امرى از امور عالم ماده نیست؛ چنان‌که یقیناً امرى در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقى مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتى زمانى هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقى جایى جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانى بشویم که همان خداوند است.14
الف. 16
به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع‌گر15 است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع‌گرایى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم. روزگارى مردم خدا را وجودى عینى در عالمى دست نیافتنى مى‌پنداشتند، ولى حال پى مى‌بریم که خدا چکیده ارزش‌هاى ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش‌هایى است که ما بدان‌ها بها مى‌دهیم و براى ما اولویت و اهمیت دارند: «خداى هرکس، یعنى: آنچه او مى‌پرستد، یعنى آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان مى‌راند، یعنى آنچه براى او مهم‌ترین است، یعنى آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگى عمیق‌تر از هر چیز دیگر مشخص مى‌سازد، یعنى آنچه ژرف‌ترین حقیقت وجودى او را ابراز مى‌کند، یعنى آن‌که برتر از آن نتوان اندیشید، آن‌که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»
بر این اساس، نباید به دنبال خدایى عینى و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى‌اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.
توضیح آن‌که دین در حقیقت، بیش‌تر امرى عملى است تا نظرى و ایمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى است. و نیز خطاست که خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معناى حقیقى زبان دین، وصف قسمى موجود عینى نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر براى آشکار ساختن این ارزش‌هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و باید قصد و غرض ما آن چیزى باشد که باید بشویم.» مدعاى او آن است که معناى حقیقى در زبان دینى آن است که والاترین آرمان‌هاى بشرى را بر ما نمودار کند.16
خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خداى ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفاً با پذیرش عملى ارزش‌ها و آرمان‌هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى - فى نفسه - حاصل است. اخلاق‌ورزى و معنویت‌ورزى در اصل همان خدایابى، ایمان و دین‌دارى است.
کیوپیت در بیان نظریات خود مى‌گوید: «ما دین را انضباطى شدید و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنویت مى‌انگاریم. وظیفه تاریخى دین تجسّم ارزش‌هاى ماست، گواهى و نگه‌دارى آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش‌ها در حیات انسان.»17
بر این اساس، نیازى نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلى استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقى و معنوى، خود عین خدایابى و خدادوستى و ایمان است.
در بخشى دیگر، وى چنین مى‌نویسد: «نباید اعتقادات دینى را وصف امر واقع دانست، بلکه آن‌ها را باید باورهایى اخلاقى شمرد. عقاید دینى حقایق کلى و جهانى نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش‌هاى آن، به دریافت آن در باب این‌که حیات بشر چه شکل و چه مسیرى داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفى یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگى تأثیر آن‌ها در زندگى ما هستند. آن‌ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدى ما - براى مثال - همان زندگى آینده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دینى بیش‌تر به شکل بستگى دارد تا به محتوا.»18
در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین از جهتى مى‌توان دو دیدگاه را در نظر داشت:
1. دین محتواى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره‌هاى انشایى و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتواى دین در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت‌گیرى کلى دین معطوف به گزاره‌هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعى ماورایى است، ولى برخوردار از دلالت‌هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خد» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینى، نقش ارزشى و اخلاقى را نیز ایفا مى‌کند. مفهوم «خد»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینى، از طنین اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.
2. دین به واقع محتوى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع نیست. این گزاره‌ها قالب و زبانى هستند که دین براى تحقق ارزش در انسان‌ها از آن سود مى‌جوید؛ زبانى که هیچ دلالتى بر امور واقعى و مصادیق عینى ندارد. واژه‌ها و گزاره‌هاى دینى وضعیت عملى و آرمانى انسان‌ها هستند. خداوند یک موجود ماورایى ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى یا اجتماعى.
به نظر مى‌رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.
الف. 17
نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 - 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى‌توان بدین صورت بیان داشت:
1. غایت حیات اخلاقى خیر است.
2. خیر موردنظر حیات اخلاقى، خیر ابدى و کمال مطلوب اخلاقى است.
3. کمال مطلوب اخلاقى و خیر ابدى نمى‌تواند با تمسّک به خیرهاى زودگذر و این جهانى به دست آید؛ چرا که این‌گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن‌ها همزمان به دست نمى‌آیند.
4. انسان مستقلاً و به تنهایى نمى‌تواند به خیر ابدى و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقى دست یابد.
در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقى کمال خود را در حیات دینى مى‌یابد و تجربه اخلاقى براى کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعى ره به سوى الهیات مى‌سپارد و بى‌نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالى خود.19
الف. 18
به نظر ویلیام جورج دى بورگ (1866-1943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان‌پذیر است، ولى از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وى را مى‌توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:
1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى‌گیرند: نخست اصل حس تکلیف و اداى وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس این دو اصل شکل مى‌گیرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره‌اى براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش‌گذارى برخوردار خواهند بود، و این خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى‌شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنى اصل تکلیف و اصل خیر.
ب. تعارض دیگر تعارضى است که جنبه عملى دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقى و تکلیف را مراعات مى‌کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک مى‌کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقى، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستیم، که دلیل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقى نمى‌تواند - با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر - این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.
و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل این معضل عملى، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.
3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهى، به خیر منتهى مى‌شود و در وراى زمان و مکان، این دو با هم متحد مى‌شوند و تعارض آن دو از بین مى‌رود.
ثانیاً، قصور اخلاقى نیز با دخالت و تأثیر لطف الهى، که کمال‌بخش طبایع است، برطرف مى‌گردد.
پس اخلاق براى کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.20
الف. 19
فردریک تِنِنت (1866- 1975)، محقق انگلیسى، از طریق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال مى‌کند:
1. انسان داراى جنبه و حیات اخلاقى است.
2. حیات اخلاقى انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غایت است.
پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بیان دیگر، خداى انسان و جهان، خدایى اخلاقى است و غایت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش‌هاى اخلاقى است.
به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایى اخلاقى است. او مفاهیم «قض» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن‌ها را به عنوان مفاهیمى که به تحقیر شخصیت انسان مى‌انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى‌دهد. به نظر وى، نظریه سنّتى تغییرناپذیرى الهى نیز غیراخلاقى است؛ زیرا الگوى خود را از ماده بى‌جان مى‌گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقى‌اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتى گناه نخستین را نیز مردود مى‌شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از این‌رو، توحیدگرایى اخلاقى او نه تنها از الهیّات مسیحى دفاع مى‌کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مى‌پردازد. ولى مبناى نقد این متفکر، اخلاق است.21
الف. 20
1. انسان‌ها در سایه کوشش و تلاش براى انجام وظیفه، نظامى عینى، کلى و نامشروط از ارزش‌ها را به تدریج شکل داده‌اند.
2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن‌که از درون آن‌ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان‌ها دریافت مى‌شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.
3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهى دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد.22
الف. 21
اخلاق چگونه توجیه مى‌شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکى مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش‌هاى اخلاقى ازکجاست؟ مرجع و مبناى تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسى مسؤولیم؟
در پاسخ گفتن به این پرسش‌ها ناتوان مى‌مانیم، مگر آن‌که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسیر تقدیر روحانى خویش است؛ یعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالى در کار نباشد تا ارزش‌هاى اخلاقى را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بى‌پایه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌یابد و دیگر نمى‌توان تکلیف را به نحوى که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى‌توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشیم، نمى‌توان حیات اخلاقى را بر پایه‌اى استوار دانست. ایرادى که بر این دلیل وارد مى‌کنند آن است که مى‌گویند: قانون اخلاقى را باید به صورت امرى تلقّى کرد که از وجدان ما به استقلال سر مى‌زند و اگر چنین نباشد - یعنى منشأ اخلاق را خدا بدانیم - ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقى از عاملى سر مى‌زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى‌شویم.
جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نیستیم که منکر پى‌روى این قانون از عاملى جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام مى‌پذیرد، اما براى آن‌که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.23
ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران
ب. 1
در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهیّات قرار نداده‌اند. هیچ نشانى از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى‌خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلى و شیعى) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تکیه مى‌کردند. براى مثال، عدل الهى را بدین صورت معنا مى‌کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمى‌دهد.»24 در تفکر کلامى مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم مى‌شده است.
ب. 2
از آراء علّامه طباطبائى این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضایل و رذایل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى‌خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.
با تأمّل در اخلاق، مى‌توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن‌گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.25
ب. 3
از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى‌تواند دلیل و مبنایى براى پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق مى‌توان مدلّل گردد:
راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره باید به امرى متعالى و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتى که دارد، نمى‌تواند ساخته شده طبیعت مادى انسان غوطه‌ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویى‌ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها، ریشه الهى دارد.»26 به تعبیر دیگر، مى‌توان گفت: «گمان نمى‌رود کسى در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالى، یعنى احساس تکلیف در حیات کلى بشرى، تردیدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ریشه اصلى این نوع از ادراکات مى‌پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالى را نمى‌توان از مغز عادى انسان‌ها و قراردادهایى که براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى‌کنند، انتظار داشت. از این‌جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن مى‌گردد؛ یعنى خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»27
راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش‌هاى اخلاقى اثبات‌پذیر و توجیه‌پذیر نخواهند بود یعنى اساساً جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نیز مبنایى براى اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش‌هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان‌هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانى که در راه عمل به ارزش‌هاى عالى انسانى و تحقق بخشیدن به آن‌ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى‌دارند، مردمى بدبخت و بیمار مى‌باشند.»28
ب. 4
از آراء استاد مطهرى چنین برمى‌آید که تأمّل در حس اخلاقى این نکته را آشکار مى‌سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقى انسان گویى امتداد و پرتوى از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسى و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستى جهت‌گیرى شده است. انسان طى فعالیت اخلاقى - آگاهانه یا ناآگاهانه - در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالى هستى قرار دارد.29
ب. 5
از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى‌شوند که با منطق مادى صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم مى‌آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. براى مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و دیدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشیم که عالمى غیر از دنیاى مادى نیست و حاکمى بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى‌توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادى به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش‌تر از زندگى دنیوى لذت ببریم و امکانات خود و خود را فداى دیگرى نسازیم. ولى افعال اخلاقى خلاف این حالت اتفاق مى‌افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانى هستند.30
ب. 6
در آراء برخى از روشنفکران معاصر31 نکاتى ملحوظ است که مى‌توان آن‌ها را نوعى گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش‌هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضایاى ارزشى به «امریه»ها برمى‌گردند و وقتى قضایاى اخلاقى را به منزله فرمان‌هایى بشناسیم که به کسى یا کسانى داده مى‌شود و از آنان رفتارى یا واکنشى در برابر آن انتظار مى‌رود - مانند وقتى که گفته مى‌شود «دزدى بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدى مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى‌توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‌توان از طالب پرسید که چرا طلب مى‌کنى؟ و چرا باید من چنان کنم که تو مى‌خواهى؟
آدمیان، خواه ناخواه، در زندگى به حکم نیاز به پى‌روى از محیط و به اجبار نیروهاى درون، به فرمان «باید»هایى تن در داده‌اند (چرا که هر ارزش اخلاقى در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقى یعنى «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیارى، همواره خود را محاکمه مى‌کند که چرا این «باید» را برگزیده‌اى و آن دیگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست‌وجوى «باید»ى و فرمانى است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ى است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب‌کاران تن در دهیم، طالبى را باید جست‌وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب مى‌کنى؟ طالبى که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده‌اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب مى‌کنند، اما از او جاى این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردى» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل‌وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو مى‌خواهى؟» و این تسلسل باید در جایى خاتمه یابد و زنجیره این فرمان‌ها باید از فرمانى آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان‌جاست که به فرماندهى برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگرى حاکم نباشد و براى فرمانش رقیب و منازعى یافت نگردد و او خداست؛ یعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ‌کدام را نمى‌توان شنید، مگر این‌که فرمانى برتر از آن‌ها و بر سر آن‌ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.32
ب. 7
با مراجعه به آراء برخى نواندیشان33 نیز مى‌توان نکته‌هایى در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:
نکته اول این‌که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانى اخلاقى زیستن، قایل شدن به معناى زندگى است؛ چرا که انسانى که براى زندگى معنایى قایل نیست، یا در زندگى به خوش‌باشى دچار مى‌شود و یا در ورطه یأس گرفتار مى‌آید، و این هر دو مانع اخلاقى زیستن هستند و براى قایل شدن به معنایى در زندگى، نیاز به مبنایى فلسفى است.34 بر این مقدّمه، مى‌توان این نکته را نیز افزود که معناى زندگى، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق مى‌شود. در این حالت، زیست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى‌گیرد. حاصل آن‌که امکان این‌که وجود خداوند از مبانى اخلاقى زیستن باشد، وجود دارد.
نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله دینى. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استکمال پیدا کرد، آن‌گاه متدین مى‌شود. انسانى که مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهاى اخلاقى نشان نداده و از زیست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینى، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات مى‌شود؛ بدین صورت که تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوکر و آقا خواهد بود، در حالى‌که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.35
ب. 8
برخى دیگر از محققان برآنند که براى رسیدن به حل نهایى مسأله بایدها، راهى جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامى مى‌توان از عهده حل معمّاى بایدهاى اخلاقى برآمد که از پیش، اصلى ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.
توضیح آن‌که در برابر هر فرمان اخلاقى، مى‌توان چرایى را مطرح کرد که اگر به اصلى ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار یک یا چند امر اخلاقى باشد، مى‌توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخى که این شخص بدهد، مى‌توان سؤال دیگرى مطرح کرد که سرانجام، به مرحله‌اى مى‌رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین مى‌شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأى براى فرمان‌ها و بایدهاى اخلاقى یافت که او خود نه هیچ گونه بایدى را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنى خداوند که والاترین فرمانده‌هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.
اخلاقى که از اراده الهى منشأ مى‌گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در این نظام، جنبه نوعى و همیشگى دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالى که هر نوع نظام اخلاقى که منشأ بشرى دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى‌باشد. چه بسا بایدهایى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام‌هاى اخلاقى مارکسیستى و علمى به دلیل آن‌که از یک منشأ واحد و ثابتى ریشه نمى‌گیرند، هیچ‌گاه اصیل نخواهند بود. نسبى‌گرایى‌ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام‌هاى اخلاقى هستند، بزرگ‌ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبى‌گرایى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى‌جویى نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعى خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بایدها و ارزش‌ها مى‌داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعى مى‌دانند، آن است که اصالت امور اخلاقى را از میان مى‌برند. اما اخلاقى که از منشأى بالاتر از خواست‌ها و اراده‌هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بیش‌ترى است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نیک‌ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن‌ها را بپذیرند و از بعضى از آن‌ها سرباز زنند.
« اگر مقنّن متعالى نباشد که ارزش‌هاى اخلاقى را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمى‌شود یا لااقل بى‌پایه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌یابد و دیگر تکلیف را نمى‌توان به نحوى که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»36
آیا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟
برخى از تقریرهایى که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:
الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:
2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى‌باشند.
3. انسان، محب کمال مطلق است.
نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.
ب. از راه اضافى بودن امید:
1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدى که امید انسان از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود) .
2. امید از حقایق ذات‌الاضافه است.
3. هر حقیقت ذات الاضافه‌اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى‌شود. (مانند اراده با مراد)
پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنى کمال مطلق است.37
برخى از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقى و برهان فطرت، که نزد حکماى مسلمان مطرح شده‌اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمى‌شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهاى براهین اخلاقى تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقى و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.
تشابه برهان «اخلاقى» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانى، یعنى یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجى اثبات مى‌گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حىّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تکالیف اخلاقى. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:
الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز مى‌گردد. در حقیقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسى که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پى مى‌بریم.
ب. در برهان «اخلاقى»، به بعد علمى وجود انسان، یعنى شاخه عقلى عملى تمسّک مى‌شود، در حالى که در برهان «فطرت» بر بعد دیگرى از وجود انسان، که بعد عملى آن است، تکیه مى‌شود. یعنى گرایش بالفعلى که در متن واقعیت آدمى وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودى انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقى» به قوانین عقل عملى تمسّک مى‌شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد مى‌شود.38
در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر مى‌رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقى - که پیش‌تر مطرح شدند - نه مى‌توان تمام آن‌ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه مى‌توان ادعا کرد که در هیچ‌یک از آن‌ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.
سخن پایانى
در پایان، ذکر چند نکته بى‌وجه نخواهد بود:
1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات - خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتى - در غرب به نحو چشم‌گیرى مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر مى‌رسد این عنایت، خود ناشى از مسائل تاریخى خاصى است که در غرب روى داده‌اند و نیز به سبب درک استوارى و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهاى انسانى است.
2. در عین حال که سنّت فلسفى و فکرى ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده‌اند، پى‌جویى نموده، باز گوید.
3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفى و فکرى ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقى براهین اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهینى که از اتقان بیش‌ترى بهره‌مند بودند، رهسپار بوده است.39 حتى در سنّت فلسفى ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایى نیافته است.
در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساساً برهان «اخلاقى» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داورى کند.
ثانیاً، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان‌که گذشت، این نسبت مى‌تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهیّات تأثیر بگذارد.
4. به نظر مى‌رسد بخشى از پیش زمینه‌هاى مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:
الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غیر علمى؛
ب. شکل‌گیرى فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافیزیکى (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 - 157.
2- کریم مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، نشر هما، 1363، ص 121.
3- اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمى، 1367، ص 320.
4- همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهى، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى‌زاده، اشراق، 1380، ص 34- 35.
5- اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.
6- مصطفى ملکیان، جزوه «راه‌هاى اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 - 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى‌نسب و محمد رضایى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خد».
7- پل ادواردز، پیشین، ص 319.
8- جان‌هیک، فلسفه دین، ترجمه‌بهرام‌راد،الهدى، 1372، ص 68.
9- همان، ص 69 - 70 / ص 69.
10- همان، ص 69 - 70 / ص 69.
11- براین دیویس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى، مرکز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.
12- ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبى، شرکت سهامى انتشار، 1360، ص 128- 130.
13- اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.
14- ا. سى. یوینگ، پرسش‌هاى بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانى، حکمت، 1378، ص 390- 391.
15. non - realist
16- دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 - 9 / نایجل واربرتون، بنیان‌هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 - 50.
17- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.
18- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.
19- جان مک کوارى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکى، امیرکبیر، 1378، ص 102 - 103.
20- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.
21- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.
22- میرچا الیاده، دین‌پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.
23- ال مینار، شناسایى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 - 341.
24- عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه‌هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.
25- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص354 - 362 و ج 4، ص 18-20.
26- محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.
27- همو، فلسفه‌وهدف زندگى، نشرکتابخانه‌صدر،ص106 - 107.
28- همو، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج 12، ص 357 - 358.
29- مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 - 339.
30- محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 - 203.
31- عبدالکریم سروش
32- عبدالکریم سروش، دانش‌وارزش، یاران،1361،ص 309.
33- دکتر مصطفى ملکیان
34- مصطفى ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.
35- همو، «رویکرد وجودى به نهج‌البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.
36- عبدالله نصرى، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373، ص 296- 297.
37- عبدالله جواد آملى، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / على شیروانى، سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 - 159.
38- عبدالله جوادى آملى، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 - 282 / على شیروانى، پیشین، ص 165 - 166.
39- عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 282.
سود بردن از اخلاق در نظام الهیّاتى دیر وقتى است که نظر متفکران و فلاسفه را به خود جلب کرده است. براى مثال، بخشى از براهین و ادلّه اثبات و پذیرش وجود خداوند بر اساس اخلاق صورت‌بندى شده است. (براهین اثبات وجود خداوند در شش دسته تقسیم‌بندى مى‌شوند: 1. وجود شناختى؛ 2. جهان‌شناختى؛ 3. غایت شناختى؛ 4. براساس حوادث و وقایع خاص (مانند استجابت دعا)، 5. برهان‌هاى اخلاقى؛ 6. از طریق احتمالات.
در این مقاله، نظر بر آن است تا نخست گزارشى از برخى کاربردهاى اخلاق در الهیّات (به معناى موسّع) که در غرب از زمان کانت تا دوره معاصر مطرح شده است، ارائه شود و سپس به بیان آراء برخى از متفکران مسلمان معاصر ایران، که میان اخلاق و الهیّات (به معناى موسّع) نسبتى یافته‌اند و از طریق اخلاق به الهیّات ره سپرده‌اند، پرداخته شود.
الف. اخلاق و الهیّات در غرب
نسبت اخلاق و الهیّات در غرب به صورت‌هاى گوناگون و متعددى تقریر و بیان شده است که بدان‌ها اشاره مى‌شود:
الف. 1
به نظر کانت، سعادت (رفاه، سُرور و نعمت) میل درونى انسان‌هاست، و فضیلت وظیفه و تکلیف اخلاقى انسان‌ها. انسان‌ها باید (و مطلوب است که) به دنبال تحقق بخشیدن به خیر اعلا و برین باشند، که جمع سعادت و فضیلت است. ولى لزوماً چنین نیست که انسان‌ها در این جهان به خیر اعلا دست یابند، بخصوص آن‌که اهل فضیلت روى سعادت را نمى‌بیند. پس باید خداوند موجود باشد تا خیر اعلى تحقق یابد و انسان‌ها به این خیر برسند. و این امر بدین‌گونه محقق مى‌شود که خداوند جهان دیگرى بیافریند.1 در واقع، تطابق نهایى فضیلت و سعادت در امکان ما آدمیان نیست و تنها خداوند است که مى‌تواند بدان تحقق بخشد و همین دلیل بر وجود اوست.2 پس انسان به شرطى قادر به محقق ساختن خیر برین است که خداوند وجود داشته باشد.3
برخى از محققان استدلال کانت را بدین صورت مستدل ساخته‌اند:
1. سعادت (خوش‌بختى) میل درونى همه انسان‌هاست. (آنچه مى‌خواهند.)؛ 2. اخلاق تکلیف تمامى انسان‌هاست. (آنچه که باید انجام دهند.)؛ 3. وحدت این دو، خیر اعلى است.
4. شایسته آن است که به طور نسبى، فضیلت با سعادت پاداش داده شود. خیر اعلى در جمع این‌دو است؛ 5. خیر اعلى باید مطلوب باشد. (چون خیر اعلى است.)؛ 6. خیر اعلى با انسان محدود و توسط طبیعت امکان‌پذیر نیست؛ 7. اما ضرورت اخلاقى انجام بعضى چیزها، دال بر امکان انجام آن است. (باید، دال بر توانستن است.)؛ 8. بنابراین، از لحاظ اخلاقى (یعنى عملاً) ضرورى است که اصل مسلّم بدانیم: الف. الوهیت را، تا این وحدت را ممکن سازد (یعنى قدرتى که آن‌ها را گردهم آورد.)؛ ب. جاودانگى را، تا این وحدت را قابل حصول سازد (یعنى زمانى وراى این زندگى تا آن را بر سازد.)4
البته کانت بر این نظر است که صورت عقلى خداوند داراى هیچ‌گونه عینیت نظرى نیست؛ چرا که عقل نظرى را توانایى اثبات عینى خداوند نیست. بنابراین، هنگامى که کانت مى‌گوید: قضیه «خدا هست»، یکى از اصول موضوعه عقل عملى است، به طور ضمنى مقصودش آن است که قانون اخلاق به قضیه مذکور عینیت مى‌دهد.5 برهان اخلاقى از نظر کانت براى معقول و موجّه جلوه دادن فرض وجود خداوند است، نه براى اثبات وجود واقعى او.
الف. 2
هر یک از ما در درون خود نیرویى احساس مى‌کنیم که اجبارگر است و ما را به اوامر و نواهى اخلاقى (حسن و قبح)، امر و نهى مى‌کند. گویا کسى در درون ما قرار گرفته و ما را در امور اخلاقى امر و نهى مى‌کند. حال، این نیرو یا خود ما هستیم، یا موجود دیگرى غیر از خداوند است و یا خداوند متعال است. این نیرو نمى‌تواند خود ما باشد؛ چرا که اگر نگوییم همیشه، ولى در غالب موارد، کارى که آن نیرو بدان فرمان مى‌دهد، خوشایند ما نیست. و اگر آن آمر و ناهى خود من باشم، در این صورت، بدین معناست که در مورد آن کار خاص، اجتماع نقیضین حاصل شده است، چرا که هم مبغوض من است و هم محبوب من. این نیرو غیر از خداوند نیز نمى‌تواند باشد؛ چرا که ما چنین موجودى را نمى‌یابیم و نمى‌شناسیم. پس آن نیروى آمروناهى، که از درون به ما امر و نهى مى‌کند، خداوند است.
الف. 3
گزاره‌هاى اخلاقى از مقوله امرند X) خوب است: یعنى X را انجام بده.) هر امرى، آمرى مى‌خواهد. این آمر انسان نمى‌تواند باشد؛ چرا که انسان‌ها در امر و نهى دچار تبدّل نظر و تغییر رأى هستند. آنچه امروز مورد امر آن‌هاست، فردا مورد نهى قرار مى‌گیرد و به عکس، در حالى که اوامر و نواهى اخلاقى از آغاز خلقت تا ابد، یا خوبند یا بد و تغییرى در آن‌ها رخ نمى‌دهد. بنابراین، آمر و ناهى باید خداوند باشد. پس باید خدایى وجود داشته باشد.
الف. 4
گزاره‌هاى اخلاقى از نوعى وثاقت و حجیّت برخوردارند، به گون‌ه‌اى که اگر حتى تمام انسان‌ها این قواعد را عملاً نیز زیر پا بگذارند، باز از اعتبار نظرى برخوردارند. اعتبار و حجیّت این گزاره‌ها به پسند و ناپسند انسان‌ها مربوط نمى‌شود. در این صورت، مى‌توان نتیجه گرفت که این گزاره‌ها به پسند و ناپسند و اراده موجود دیگرى بستگى دارد، و آن موجود، خداوند است. پس خداوند وجود دارد.
الف. 5
گزاره‌هاى اخلاقى حالت قانونى دارند و مجموعه قوانین هستند. هر قانونى نیازمند قانونگذار است. قانونگذار نمى‌تواند خود انسان‌ها باشد؛ چرا که انسان‌ها دچار آراء و نظرات مختلف و متعدد بوده و اگر آن‌ها قانونگذار این قوانین بوده باشند، باید در این قوانین اختلاف و تعدد نمایان مى‌شد، در حالى که چنین نیست. پس قانون‌گذارى وجود دارد که این قوانین را بر روح و روان ما نازل مى‌کند و آن، موجودى غیر انسانى و خداوند است.
الف. 6
در عین حال که انسان‌ها در بسیارى از امور و حتى برخى امور اخلاقى داراى اختلاف بوده و از وفاق همگانى برخوردار نیستند، ولى در برخى از امور اخلاقى مانند «خدمت به خلق خوب است» و «عدل خوب است» داراى وفاق نظرند. حال پرسش این است که این گزاره‌هاى اخلاقى مشترک را - هرچند معدود هستند - چگونه مى‌توان توجیه کرد؟ تنها راه توجیه این دسته از گزاره‌ها آن است که گفته شود این خداوند است که سرشت ما را با این گزاره‌ها سرشته و این گزاره‌ها را در خمیر مایه ما به ودیعه گذارده است.
الف. 7
هیچ انسانى نیست که از وضع روحى خود همواره راضى باشد. هر انسانى در لحظاتى از زندگى خویش از وضع و حال خود احساس نارضایتى مى‌کند. به بیان دیگر، هر انسان از دو وضعیت برخوردار است: 1. وضع موجود نامطلوب؛ 2. وضع مطلوب ناموجود. براى مثال، کسى که دروغ مى‌گوید و بعد خویشتن را سرزنش مى‌کند، دو وضع دارد:
1. وضع موجود خودش که دروغ مى‌گوید و وضع خوبى نیست و نامطلوب است. 2. وضع ناموجود مطلوب خودش که دروغ نمى‌گفت و حالت خوبى داشت. به خاطر چنین وضعیتى، همه انسان‌ها در طلب آن هستند تا از وضع موجود نامطلوب دور شده، به وضع مطلوب ناموجود نزدیک شوند.
حال پرسش این است که کدام عامل را مى‌توان راننده و سوق‌دهنده انسان به این مقصد دانست؟ خود انسان که درگیر این وضع است و ناتوان. پس این سوق‌دهنده، خداوند است.6
الف. 8
در برخى از براهین اخلاقى، بخشى از محتواى قانون اخلاقى به عنوان مقدّمه فرض مى‌گردد و گفته مى‌شود که ما اخلاقاً ملزم هستیم تا خود را کامل کنیم و به عالى‌ترین خیر برسانیم و آشکارا مى‌دانیم که تحت شرایطى که ما اکنون زندگى مى‌کنیم، این امر غیرقابل حصول است. ما حداکثر مى‌توانیم تکامل اخلاقى را شروع کنیم، ولى به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتى ایجاب مى‌کند. اما از آن‌رو که تکامل همه‌جانبه به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین، لازمه تجربه اخلاقى ما، وجود خداوند و جاودانگى (روح) است.7
الف. 9
ما هنگام سرپیچى از نداى وجدان، احساس مسؤولیت مى‌کنیم، شرم‌زده مى‌شویم و دچار بیم و هراس مى‌گردیم. همین موضوع بر موجود یگانه‌اى دلالت دارد که در مقابل او خود را مسؤول مى‌دانیم، در پیشگاه او احساس شرم مى‌کنیم و از بازخواست او به هراس مى‌افتیم. اگر علت این احساسات و عواطف به این عالم مشهود متعلّق نباشد - که نیست - مرجع و موضوعى که ادراک آگاهانه خرد بدان باز مى‌گردد، باید فوق طبیعى یا لاهوتى باشد.8
الف. 10
هر که جدّاً به ارزش‌هاى اخلاقى احترام مى‌گذارد و آن‌ها را اصل حاکم بر زندگانى خود مى‌داند، ناچار باید تلویحاً به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشرى و مبنایى براى این ارزش‌ها، که دین آن را «خد» مى‌نامد، اعتقاد داشته باشد.
جان هیک معتقد است که معتبر شناختن تکالیف اخلاقى و تقدّم داشتن آن‌ها بر منافع شخصى، نتیجتاً به معناى اعتقاد داشتن به واقعیتى غیر از عالم طبیعى مى‌باشد که برتر از ماست و سزاوار عبودیت واطاعت مى‌باشد. این حداقل، حرکتى به جانب اعتقاد به خداوند است که در سنّت یهودى - مسیحى همچون حقیقت اخلاقى مطلق شناخته شده است. اما نمى‌توان آن را به عنوان برهان اثبات وجود خداوند اقامه نمود؛ زیرا مى‌توان حجیّت مطلق تکلیف اخلاقى را مورد تردید قرار داد و حتى اگر بپذیریم که ارزش‌هاى اخلاقى ناظر به یک مبدأ متعالى هستند، اما نمى‌توان گفت: همه جا و بدون خطا به سوى آفریننده نامتناهى، فعّال مایشاء، قائم به ذات و متشخّص - که موضوع و متعلّق ایمان اهل کتاب (یهود، نصارى) است - معطوف مى‌باشد.9
الف. 11
اعتقاد به خداوند جزء لاینفک و جدان ماست که بدون آن، وجدان اخلاقى ما فاقد معنا مى‌گردد. یا مى‌توان گفت: ارزش‌هاى اخلاقى ما تا حدّى ما را از ماهیت و غایت حقیقت متعالى آگاه مى‌سازند؛ یعنى نطفه اعتقاد به دین را در دل ما مى‌نشانند.10
الف. 12
برخى بر این نظرند که از گفت‌وگو درباره برهانى اخلاقى براى اثبات وجود خداوند باید اجتناب کرد؛ زیرا بر این نظرند که مى‌توان از طریق درک یا آگاهى مستقیم و بى‌واسطه، خدا را شناخت. از این نظر، ما در تجربه اخلاقى‌مان به طور مستقیم از خدا آگاهیم. در این تجربه، ما با تکالیف مطلق اخلاقى و با ارزش مطلق روبه‌رو هستیم و در حقیقت، با خداوند مواجه هستیم. آگاهى از تکلیف در واقع آگاهى از خداست.11
الف. 13
ژول لان یو، یکى از متفکران فرانسوى قرن نوزدهم، نیز تلاشى براى پذیرش خداوند بر اساس اخلاق به انجام رسانده است که مى‌توان به اجمال آن را چنین تصویر کرد:
1. ماهیت فعل اخلاقى و مقوّم آن، طبیعت فردى خود را تابع طبیعت کلى ساختن و به بیان دیگر، طبیعت خود را نفى کردن و وجود جزئى خویش را نفى کردن است. (خواست خود جزئى را نادیده گرفتن و عدم توجه به سمت و سوى «من» جزئى است) .
2. نفى طبیعت خود و خود جزئى تنها در صورتى مورد اقبال آدمى قرار مى‌گیرد که وى در خود امر فراتر و طبیعت کلى و خود، کلى را بیابد؛ یعنى بر این امر واقف باشد که جزئى، در وجود کلى است (و در آن تحقق دارد و با آن پیوسته است.) اگر چنین یافتى نباشد، انسان هرگز فعل اخلاقى را که همان نادیده گرفتن و نفى خود جزئى است، به انجام نمى‌رساند. ولى ما فعل اخلاقى را انجام مى‌دهیم.
3. پس فعل اخلاقى با صدور خود، زمینه ظهور و بروز خود برتر و طبیعت کلى را فراهم مى‌آورد و اسباب آشکار شدن آن وجود متعالى براى ما تواند بود. ما از طریق فعل اخلاقى توان درک وجود متعالى را مى‌یابیم و او واقعیت خود را در اخلاق‌ورزى ما انسان‌ها متجلّى و آشکار مى‌سازد. آن وجود متعالى و طبیعت کلى همان خداوند است.
در واقع، ایمان و یقین به واقعیت خداوند را تنها در فعلى مى‌توان به دست آورد که موجود متفکر و موجود عاقل به واسطه آن فعل، مطلق را خود تحقق بخشد، و این همان فعل اخلاقى است.12
الف. 14
اخلاق به عنوان یک قانون نامشروط و عینى است و به دانسته‌ها یا اندیشه‌ها یا رفتارهاى انسان بستگى ندارد. این ویژگى نامشروطى و عینى اخلاق را نمى‌توان بر حسب حقایق طبیعى مربوط به انسان یا اشیاء دیگر تبیین کرد. بنابراین، چیزى به عنوان قانون اخلاقى نمى‌تواند وجود داشته باشد، مگر آن‌که موجودى مانند خدا باشد که آن را وضع کند.13
الف. 15
قانون اخلاقى امرى عینى است. اگر چنین باشد متعلّق و ما بازاى آن چیست؟ مسلّماً امرى از امور عالم ماده نیست؛ چنان‌که یقیناً امرى در اذهان آدمیان هم نیست. یک قضیه اخلاقى مثل این قضیه که «عفو دشمن بهتر از نفرت ورزیدن به اوست»، حتى زمانى هم که هیچ کس نباشد تا آن را درک کند، صادق است. در عین حال، این هم ناممکن است که قانون اخلاقى جایى جز یک ذهن داشته باشد. بنابراین، باید قایل به یک ذهن فرا انسانى بشویم که همان خداوند است.14
الف. 16
به نظر دان کیوپیت، که یک غیرواقع‌گر15 است، باید در مورد خداوند از عینیت و واقع‌گرایى دست شست. خطاست اگر خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم. روزگارى مردم خدا را وجودى عینى در عالمى دست نیافتنى مى‌پنداشتند، ولى حال پى مى‌بریم که خدا چکیده ارزش‌هاى ماست. خداوند همان ارزش یا ارزش‌هایى است که ما بدان‌ها بها مى‌دهیم و براى ما اولویت و اهمیت دارند: «خداى هرکس، یعنى: آنچه او مى‌پرستد، یعنى آنچه بر حیات او بیش از هر چیز فرمان مى‌راند، یعنى آنچه براى او مهم‌ترین است، یعنى آنچه احساس او را از خویشتن و هدف او را در زندگى عمیق‌تر از هر چیز دیگر مشخص مى‌سازد، یعنى آنچه ژرف‌ترین حقیقت وجودى او را ابراز مى‌کند، یعنى آن‌که برتر از آن نتوان اندیشید، آن‌که برتر از آن است که بتوان اندیشید.»
بر این اساس، نباید به دنبال خدایى عینى و متعیّن بود. حال اگر بخواهیم خداوند، ایمان و دین را دریابیم و به دست آوریم، خواهیم دید که این امور در اصل، ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى‌اند. به بیان دیگر، هر که از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى برخوردار است، خداوند، ایمان و دین را یافته است.
توضیح آن‌که دین در حقیقت، بیش‌تر امرى عملى است تا نظرى و ایمان تلاشى منضبط و عملى در راه تحصیل آرمان زندگى است. و نیز خطاست که خدا را موجودى مستقل از آدمیان بدانیم؛ چرا که معناى حقیقى زبان دین، وصف قسمى موجود عینى نیست، بلکه مراد از آن این است که انسان خود را به مجموعه خاصى از ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى متعهد کند. زبان دین در واقع یک شیوه ویژه و مؤثر براى آشکار ساختن این ارزش‌هاست. به نظر کیوپیت، «سخن گفتن از خدا، همانان سخن گفتن از مقاصد اخلاقى و معنوى است و باید قصد و غرض ما آن چیزى باشد که باید بشویم.» مدعاى او آن است که معناى حقیقى در زبان دینى آن است که والاترین آرمان‌هاى بشرى را بر ما نمودار کند.16
خلاصه اگر ما درصدد اثبات یا پذیرش خداى ادیان هستیم که با زبان دین توصیف گردیده و در قالب متون مقدّس عرضه شده است، این امر صرفاً با پذیرش عملى ارزش‌ها و آرمان‌هاى اخلاقى و انضباط عملى اخلاقى و معنوى - فى نفسه - حاصل است. اخلاق‌ورزى و معنویت‌ورزى در اصل همان خدایابى، ایمان و دین‌دارى است.
کیوپیت در بیان نظریات خود مى‌گوید: «ما دین را انضباطى شدید و درونى، طرحى اخلاقى و نوعى معنویت مى‌انگاریم. وظیفه تاریخى دین تجسّم ارزش‌هاى ماست، گواهى و نگه‌دارى آن هاست، و تحقق بخشیدن ارزش‌ها در حیات انسان.»17
بر این اساس، نیازى نیست تا از طریق اخلاق، بر وجود خداوند متعیّن و مستقلى استدلال کنیم، بلکه زیست اخلاقى و معنوى، خود عین خدایابى و خدادوستى و ایمان است.
در بخشى دیگر، وى چنین مى‌نویسد: «نباید اعتقادات دینى را وصف امر واقع دانست، بلکه آن‌ها را باید باورهایى اخلاقى شمرد. عقاید دینى حقایق کلى و جهانى نیستند، حقایق این یا آن جماعت هستند، توصیف امور واقع نیستند، رهنمود زندگى هستند... معتقدات ما قواعد زندگى هستند در لباس تصاویر، بیان نمادین تعهد ما هستند. به نوع خاصى اجتماع، به ارزش‌هاى آن، به دریافت آن در باب این‌که حیات بشر چه شکل و چه مسیرى داشته باشد، خلاصه معنویت جامعه... «حقیقت» معتقدات، حقیقت توصیفى یا ناظر به امر واقع نیستند، بلکه حقیقت چگونگى تأثیر آن‌ها در زندگى ما هستند. آن‌ها را باید دستور عمل قرار داد،... حیات بعدى ما - براى مثال - همان زندگى آینده ماست و خدا همان خداى ما... اعتقاد دینى بیش‌تر به شکل بستگى دارد تا به محتوا.»18
در مورد نسبت اخلاق و معنویت و محتواى دین از جهتى مى‌توان دو دیدگاه را در نظر داشت:
1. دین محتواى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع و گزاره‌هاى انشایى و ناظر به ارزش است. در عین حال که محتواى دین در جنبه اخبارى، ناظر به امور واقعى، خواه در ماوراى طبیعت یا طبیعت و تاریخ است، اما جهت‌گیرى کلى دین معطوف به گزاره‌هاى ارزشى و اخلاقى و معنوى است. دین در کلیّت خود، در خدمت و در جهت تحقق ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى است. خداوند در عین حال که یک موجود واقعى ماورایى است، ولى برخوردار از دلالت‌هاى اخلاقى ارزشى ومعنوى است. مفهوم «خد» در متن مقدّس، علاوه بر نقش عینى، نقش ارزشى و اخلاقى را نیز ایفا مى‌کند. مفهوم «خد»، «قیامت» و... در چارچوب متن دینى، از طنین اخلاقى و موج ارزشى برخوردار است.
2. دین به واقع محتوى گزاره‌هاى اخبارى و ناظر به واقع نیست. این گزاره‌ها قالب و زبانى هستند که دین براى تحقق ارزش در انسان‌ها از آن سود مى‌جوید؛ زبانى که هیچ دلالتى بر امور واقعى و مصادیق عینى ندارد. واژه‌ها و گزاره‌هاى دینى وضعیت عملى و آرمانى انسان‌ها هستند. خداوند یک موجود ماورایى ندارد، بلکه تنها از دلالت اخلاقى و ارزشى و معنوى برخوردار است، آن هم به صورت شخصى یا اجتماعى.
به نظر مى‌رسد نظر کیوپیت شقّ دوم از موارد مزبور است.
الف. 17
نظر آلفرد ادوارد تیلور (1869 - 1945)، مترجم و مفسّر معروف آثار افلاطون را مى‌توان بدین صورت بیان داشت:
1. غایت حیات اخلاقى خیر است.
2. خیر موردنظر حیات اخلاقى، خیر ابدى و کمال مطلوب اخلاقى است.
3. کمال مطلوب اخلاقى و خیر ابدى نمى‌تواند با تمسّک به خیرهاى زودگذر و این جهانى به دست آید؛ چرا که این‌گونه خیرها ناقص بوده و تنها به طور متوالى قابل تحصیل هستند و هرگز همه آن‌ها همزمان به دست نمى‌آیند.
4. انسان مستقلاً و به تنهایى نمى‌تواند به خیر ابدى و جاویدان و کمال مطلوب اخلاقى دست یابد.
در واقع، در این دلیل، حیات اخلاقى کمال خود را در حیات دینى مى‌یابد و تجربه اخلاقى براى کمال خود نیازمند اعتقاد به وجود خداوند است. در این حالت نیز اخلاق به نوعى ره به سوى الهیات مى‌سپارد و بى‌نیاز از آن نیست، هرچند نه در اصل خود، بلکه در کمال و تعالى خود.19
الف. 18
به نظر ویلیام جورج دى بورگ (1866-1943) نیز هرچند اخلاق مستقلاً امکان‌پذیر است، ولى از لحاظ دست یافتن به کمال، به دین و پذیرش خداوند نیازمند است. دلیل وى را مى‌توان به صورت مقدّمات ذیل به تصویر کشید:
1. اخلاق در ذات خویش واجد تعارضاتى است؛ از جمله:
الف. افعال اخلاقى انسان از دو اصل متفاوت سرچشمه مى‌گیرند: نخست اصل حس تکلیف و اداى وظیفه؛ دوم، توجه به غایت که همان خیر (سعادت) است. رفتارهاى اخلاقى انسان بر اساس این دو اصل شکل مى‌گیرند. (برخى بر اساس اصل اول و پاره‌اى براساس اصل دوم). بر این اساس، این افعال از دو نوع متفاوت ارزش‌گذارى برخوردار خواهند بود، و این خود نوعى تعارض در حوزه اخلاق محسوب مى‌شود؛ چرا که اخلاق در این حالت، بر مبناى دو اصل متخالف و مقابل هم شکل گرفته است؛ یعنى اصل تکلیف و اصل خیر.
ب. تعارض دیگر تعارضى است که جنبه عملى دارد؛ بدین معنا که همه افراد از حیث حیات اخلاقى از نقص برخوردارند. ما نه به طور کامل قانون اخلاقى و تکلیف را مراعات مى‌کنیم و نه همواره با موفقیت به تحقق امر خیر کمک مى‌کنیم. در واقع، ما دچار قصور اخلاقى و عجز و ناتوانى در افعال اخلاقى هستیم. ما در عین انجام اعمال اخلاقى، که نشانه کمال است، دچار قصور اخلاقى هم هستیم، که دلیل بر نقص است.
2. در مورد تعارض نوع اول باید گفت: هیچ نظریه اخلاقى نمى‌تواند - با قرار دادن یک نوع رفتار تحت رفتار دیگر - این نوع تعارض را حل و برطرف نماید.
و اما تعارض دوم، هر نوع تلاش و سعى بشرى براى حل این معضل عملى، محکوم به شکست است و انسان همواره دچار قصور اخلاقى است.
3. هر دو تعارض، در عالم دین و با محوریت اراده و لطف خداوند قابل حل و رفع هستند؛ بدین صورت که اولاً، تکلیف به واسطه اراده الهى، به خیر منتهى مى‌شود و در وراى زمان و مکان، این دو با هم متحد مى‌شوند و تعارض آن دو از بین مى‌رود.
ثانیاً، قصور اخلاقى نیز با دخالت و تأثیر لطف الهى، که کمال‌بخش طبایع است، برطرف مى‌گردد.
پس اخلاق براى کمال خود نیازمند دین و پذیرش وجود خداوند و اعتقاد به اوست.20
الف. 19
فردریک تِنِنت (1866- 1975)، محقق انگلیسى، از طریق اخلاق به اخلاقى بودن مبدأ و غایت جهان و انسان استدلال مى‌کند:
1. انسان داراى جنبه و حیات اخلاقى است.
2. حیات اخلاقى انسان نیز باید همانند دیگر ابعاد او، در هر نوع تفسیر از جهان و آفرینش انسان در نظر گرفته شود.
3. جهان و انسان داراى مبدأ و غایت است.
پس مبدأ و غایت جهان از جنبه اخلاقى برخوردار است. به بیان دیگر، خداى انسان و جهان، خدایى اخلاقى است و غایت وجودى جهان و انسان همان تحقق ارزش‌هاى اخلاقى است.
به نظر تننت، بخش اعظم آنچه به نام «الهیّات» شکل گرفته، خلاف توحیدگرایى اخلاقى است. او مفاهیم «قض» و «سرنوشت ازلى» و مانند آن‌ها را به عنوان مفاهیمى که به تحقیر شخصیت انسان مى‌انجامند و با نوعى رابطه اخلاقى شخصى میان خدا و انسان در تعارض هستند، سخت مورد انتقاد قرار مى‌دهد. به نظر وى، نظریه سنّتى تغییرناپذیرى الهى نیز غیراخلاقى است؛ زیرا الگوى خود را از ماده بى‌جان مى‌گیرد، نه روح فعّال و متحرک. خداوند فقط در ثبات و استمرار غایت اخلاقى‌اش لایتغیّر است. تننت نظریه سنّتى گناه نخستین را نیز مردود مى‌شمارد؛ به این دلیل که گناه باید از حیث اخلاقى به عنوان «نقص اخلاقى که انسان در پیشگاه خداوند پاسخگوى آن است»، لحاظ شود. از این‌رو، توحیدگرایى اخلاقى او نه تنها از الهیّات مسیحى دفاع مى‌کند، بلکه در همان حال، به انتقاد از آن مى‌پردازد. ولى مبناى نقد این متفکر، اخلاق است.21
الف. 20
1. انسان‌ها در سایه کوشش و تلاش براى انجام وظیفه، نظامى عینى، کلى و نامشروط از ارزش‌ها را به تدریج شکل داده‌اند.
2. این نظام با اوصاف عینیت (بدون وابستگى به آرزوها، احساسات و بدون آن‌که از درون آن‌ها نشأت گرفته باشد)، کلیّت و نامشروط بودن، در تجربه آگاهى اخلاقى انسان‌ها دریافت مى‌شود و بر حیات افراد حاکمیت و آمریت دارد.
3. این وضعیت بهتر از همه به این صورت قابل فهم (و معقول و موجّه) است که بگوییم: این نظام ریشه در ذات الهى دارد. در این دلیل، نظر بر آن است که هم وجود خداوند پذیرفته گردد و هم خیر بودن و خوبى اخلاق الهى اثبات شود و از این طریق، سزاوار بودن و شایستگى پرستش خداوند، مدلّل گردد.22
الف. 21
اخلاق چگونه توجیه مى‌شود؟ چرا باید آن را معتبر بدانیم؟ با چه ملاکى مجاز و ممنوع را از یکدیگر بازشناسیم؟ تقدّس ارزش‌هاى اخلاقى ازکجاست؟ مرجع و مبناى تکلیف چیست؟ سرانجام، در پیشگاه چه کسى مسؤولیم؟
در پاسخ گفتن به این پرسش‌ها ناتوان مى‌مانیم، مگر آن‌که به وجود خدا استناد کنیم و او را مرجع متعال اخلاق بدانیم. و این بدان معناست که بگوییم: وجود اخلاق مستلزم وجود خدا و دعوت او از انسان براى طى مسیر تقدیر روحانى خویش است؛ یعنى وجود خدا براى تمام وجود اخلاق است. حوالت معنوى و اخلاقى انسان بدون این بدایت و نهایت قابل تصور نیست. اگر مقنّن متعالى در کار نباشد تا ارزش‌هاى اخلاقى را تسجیل و تثبت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نیست یا دست کم بى‌پایه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌یابد و دیگر نمى‌توان تکلیف را به نحوى که لایق آن باشد، مشروع و مقبول دانست. البته مطابق اخلاق مى‌توان زیست، اما هرگاه قایل به منشأ متعال الهى براى اخلاق نباشیم، نمى‌توان حیات اخلاقى را بر پایه‌اى استوار دانست. ایرادى که بر این دلیل وارد مى‌کنند آن است که مى‌گویند: قانون اخلاقى را باید به صورت امرى تلقّى کرد که از وجدان ما به استقلال سر مى‌زند و اگر چنین نباشد - یعنى منشأ اخلاق را خدا بدانیم - ناچار باید بگوییم که قانون اخلاقى از عاملى سر مى‌زند که خارج از اراده ماست و ما به قبول ان مجبور و ملزم مى‌شویم.
جواب این ایراد را در کتب اخلاق باید داد، اما خلاصه جواب آن است که براى حفظ معناى درونى قانون اخلاقى، محتاج آن نیستیم که منکر پى‌روى این قانون از عاملى جز خود وجدان باشیم. قانون اخلاقى مندرج در ماست، اما صادر از ما نیست؛ به اختیار ما انجام مى‌پذیرد، اما براى آن‌که بتواند بر این اختیار حاکم باشد، باید چنین حقى از مرجع متبوع مسلّمى بدان افاضه شود و این مرجع جز خدا نیست.23
ب. اخلاق و الهیّات نزد متفکران معاصر ایران
ب. 1
در تاریخ تفکر مسلمانان، فلاسفه، اخلاق را مبناى بحث در الهیّات قرار نداده‌اند. هیچ نشانى از کاربرد اخلاق در مباحث الهیّات از سوى فلاسفه، به چشم نمى‌خورد. نزد متکلّمان مسلمان (معتزلى و شیعى) کاربرد اخلاق در الهیات آشکار است. متکلّمان در بحث از صفات و افعال الهى بر مسأله «حسن و قبح» تکیه مى‌کردند. براى مثال، عدل الهى را بدین صورت معنا مى‌کردند که «تمام افعال او حسن و پسندیده است و فعل قبیح انجام نمى‌دهد.»24 در تفکر کلامى مسلمانان، مانند دیدگاه معتزلى، خداوند در چارچوب یک فلسفه عملى مبتنى بر حس و قبح اخلاقى، که انسان قادر به فهم آن بوده، تفسیر و فهم مى‌شده است.
ب. 2
از آراء علّامه طباطبائى این نکته قابل استنباط است که با تأمّل در اخلاق متعارف و مبتنى بر فضایل و رذایل معمولى، دو نقص عمده در آن به چشم مى‌خورند: اول عدم امکان ثبات و دوام اخلاق؛ دوم عدم کمال آن.
با تأمّل در اخلاق، مى‌توان پذیرفت که اگر هدف و جهت اخلاق، خداوند باشد و موتور محرّک فاعل اخلاقى، جذبه و محبت و عشق به خداوند، آن‌گاه از این طریق، اخلاق پایدار مانده و به کمال خود رسیده است.25
ب. 3
از نظر استاد جعفرى، اخلاق مى‌تواند دلیل و مبنایى براى پذیرش وجود خداوند باشد. این مسأله از دو طریق مى‌توان مدلّل گردد:
راه نخست از طریق تأمّل در قداست، عظمت و تعالى اخلاق است که آن را از استناد به مادیات دور ساخته، نحوه وجود متعالى آن را بالضروره باید به امرى متعالى و برین نسبت داد: «احساس تعهد برین و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها با نظر به قداست و عظمتى که دارد، نمى‌تواند ساخته شده طبیعت مادى انسان غوطه‌ور در طبیعت و هواها و امیال و سودجویى‌ها بوده باشد. بنابراین، احساس تعهد برین به انجام تکلیف و احساس تکلیف مافوق پاداش‌ها و کیفرها، ریشه الهى دارد.»26 به تعبیر دیگر، مى‌توان گفت: «گمان نمى‌رود کسى در واقعیت یک سلسله ادراکات و احساسات عالى، یعنى احساس تکلیف در حیات کلى بشرى، تردیدى داشته باشد، حال قدمى فراتر نهاده و به ریشه اصلى این نوع از ادراکات مى‌پردازیم. مسلّم است که ریشه چنین امور متعالى را نمى‌توان از مغز عادى انسان‌ها و قراردادهایى که براى گذراندن زندگى معمولى وضع مى‌کنند، انتظار داشت. از این‌جاست که به طور حتم، دخالت کمال و مقام الوهیت روشن مى‌گردد؛ یعنى خداست که این احساسات را در ما به وجود آورده است.»27
راه دوم بر این اساس قابل طرح است که بدون وجود خداوند، ارزش‌هاى اخلاقى اثبات‌پذیر و توجیه‌پذیر نخواهند بود یعنى اساساً جهت معقول و موجّهى براى اخلاق و نیز مبنایى براى اثبات آن نخواهیم داشت: «اگر ارزش‌هاى عالى انسانى مانند خضوع و تسلیم به حق شدن و عدالت و گذشت از لذایذ در راه تحقق بخشیدن به آرمان‌هاى اعلاى انسانى، مستند به خداوند نباشد، به هیچ وجه قابل اثبات نبوده و بلکه بالعکس، باید گفت: کسانى که در راه عمل به ارزش‌هاى عالى انسانى و تحقق بخشیدن به آن‌ها در اجتماعات بشرى، از سود و لذت و خودخواهى و قدرت دست برمى‌دارند، مردمى بدبخت و بیمار مى‌باشند.»28
ب. 4
از آراء استاد مطهرى چنین برمى‌آید که تأمّل در حس اخلاقى این نکته را آشکار مى‌سازد که این حس و گرایش خود از لوازم و آثار حس پرستش است. در واقع، گرایش اخلاقى انسان گویى امتداد و پرتوى از گرایش پرستش اوست. بر این اساس، انسان در فعالیت اخلاقى خود، در مقام تحقق گرایش خداشناسى و فعلیت بخشیدن به حس پرستش خویشتن است. اخلاق در ذات خود، به طرف مبدأ برین هستى جهت‌گیرى شده است. انسان طى فعالیت اخلاقى - آگاهانه یا ناآگاهانه - در طریق تقدیس و تعظیم موجود برین و متعالى هستى قرار دارد.29
ب. 5
از نظر استاد مصباح، در عالم اخلاق قواعدى وجود دارند و افعالى صادر مى‌شوند که با منطق مادى صرف قابل توجیه و تفسیر نیستند و این لازم مى‌آورد که وجود خداوند و حیات پس از مرگ فرض گردد و پذیرفته شود. براى مثال، در امر ایثار و فدا کردن منافع شخصى خود، اگر تنها به عقل، منطق عادى و دیدگاه مادى بسنده شود و معتقد باشیم که عالمى غیر از دنیاى مادى نیست و حاکمى بر جهان وجود ندارد، که آفریننده حیات پس از مرگ و جاودانگى روح باشد، نمى‌توان این نوع افعال را به نحو معقول توجیه کرد. اگر تنها با بینش مادى به عالم نظر افکنیم، اصولاً باید هرچه بیش‌تر از زندگى دنیوى لذت ببریم و امکانات خود و خود را فداى دیگرى نسازیم. ولى افعال اخلاقى خلاف این حالت اتفاق مى‌افتند، و تنها با فرض خدا و حیات پس از مرگ قابل توجیه عقلانى هستند.30
ب. 6
در آراء برخى از روشنفکران معاصر31 نکاتى ملحوظ است که مى‌توان آن‌ها را نوعى گذر از اخلاق به الهیّات قلمداد کرد. ایشان بر این نظرند که ارزش‌هاى اخلاقى به صورت فرمان هستند و قضایاى ارزشى به «امریه»ها برمى‌گردند و وقتى قضایاى اخلاقى را به منزله فرمان‌هایى بشناسیم که به کسى یا کسانى داده مى‌شود و از آنان رفتارى یا واکنشى در برابر آن انتظار مى‌رود - مانند وقتى که گفته مى‌شود «دزدى بد است»، معادل این است که بگوییم: «دزدى مکن.» در این صورت، در برابر هر فرمان اخلاقى مى‌توان به چون و چرا برخاست و در برابر هر طلب، مى‌توان از طالب پرسید که چرا طلب مى‌کنى؟ و چرا باید من چنان کنم که تو مى‌خواهى؟
آدمیان، خواه ناخواه، در زندگى به حکم نیاز به پى‌روى از محیط و به اجبار نیروهاى درون، به فرمان «باید»هایى تن در داده‌اند (چرا که هر ارزش اخلاقى در حقیقت، نماینده یک فرمان اخلاقى یعنى «باید» است. اما هر انسان رشید در لحظات نادر هشیارى، همواره خود را محاکمه مى‌کند که چرا این «باید» را برگزیده‌اى و آن دیگرى را نه؟ و مشتاقانه در جست‌وجوى «باید»ى و فرمانى است که جواز خود را بر دوش خود حمل کند و فرمانبردار را از چون و چرا در فرمان و فرمانده، آسودگى بخشد. انسان به دنبال گزینش «باید»ى است که خود، بالذات برگزیده باشد. و حال که ناچار باید به طلب طلب‌کاران تن در دهیم، طالبى را باید جست‌وجو کرد که از او نتوان پرسید: چرا طلب مى‌کنى؟ طالبى که بودنش عین طلب و طلبش عین بودنش باشد. اراده‌اش عین ذات و ذاتش عین اراده باشد. هم طالب بالذات و هم مطلوب بالذات باشد. از همه بتوان پرسید: چرا طلب مى‌کنند، اما از او جاى این سؤال نباشد. خلاصه اگر «باید کردى» مطرح شود و فرمانى صادر گردد، به طور تسلسل‌وار این پرسش مطرح خواهد شد که «چرا باید من چنان کنم که تو مى‌خواهى؟» و این تسلسل باید در جایى خاتمه یابد و زنجیره این فرمان‌ها باید از فرمانى آغازین و مادر آویخته باشند و آن همان‌جاست که به فرماندهى برسیم که بر او فرمانِ فرمانده دیگرى حاکم نباشد و براى فرمانش رقیب و منازعى یافت نگردد و او خداست؛ یعنى نه نداى فطرت و نه نداى وجدان، نه فرمان طبیعت و نه فرمان تاریخ هیچ‌کدام را نمى‌توان شنید، مگر این‌که فرمانى برتر از آن‌ها و بر سر آن‌ها باشد و ما را به شنیدن این نداها فرمان دهد.32
ب. 7
با مراجعه به آراء برخى نواندیشان33 نیز مى‌توان نکته‌هایى در پیوند اخلاق و الهیّات یافت و یا استنباط کرد:
نکته اول این‌که ایشان بر این نظرند که از جمله مبانى اخلاقى زیستن، قایل شدن به معناى زندگى است؛ چرا که انسانى که براى زندگى معنایى قایل نیست، یا در زندگى به خوش‌باشى دچار مى‌شود و یا در ورطه یأس گرفتار مى‌آید، و این هر دو مانع اخلاقى زیستن هستند و براى قایل شدن به معنایى در زندگى، نیاز به مبنایى فلسفى است.34 بر این مقدّمه، مى‌توان این نکته را نیز افزود که معناى زندگى، دست کم، به نحو جزئیه، با وجود خداوند محقق مى‌شود. در این حالت، زیست اخلاقى بر مبناى اعتقاد به خداوند صورت مى‌گیرد. حاصل آن‌که امکان این‌که وجود خداوند از مبانى اخلاقى زیستن باشد، وجود دارد.
نکته دوم مربوط است به رابطه مرحله اخلاقى و مرحله دینى. به نظر ایشان، اخلاق مقدّمه ورود در دین و اعتقاد به خداوند است و نه بر عکس. انسان اول باید اخلاقى شود و اگر در اخلاقى شدن استکمال پیدا کرد، آن‌گاه متدین مى‌شود. انسانى که مرحله اخلاقى را پشت سر نگذاشته و تقیّد خود را به اصول و معیارهاى اخلاقى نشان نداده و از زیست اخلاقى برخوردار نبوده است، در صورت ورود به مرحله دینى، دچار سوءفهم در مسأله الهیّات مى‌شود؛ بدین صورت که تلقّى او از رابطه خدا و انسان، تلقّى عبد و مولى و نوکر و آقا خواهد بود، در حالى‌که این رابطه، رابطه عاشق و معشوق است.35
ب. 8
برخى دیگر از محققان برآنند که براى رسیدن به حل نهایى مسأله بایدها، راهى جز آن نداریم که به خدا ایمان داشته باشیم؛ چرا که هنگامى مى‌توان از عهده حل معمّاى بایدهاى اخلاقى برآمد که از پیش، اصلى ثابت و غیرقابل تشکیک داشته باشیم.
توضیح آن‌که در برابر هر فرمان اخلاقى، مى‌توان چرایى را مطرح کرد که اگر به اصلى ثابت دست نیابیم، به تسلسل محال مبتلا خواهیم شد. براى مثال، اگر شخصى طرفدار یک یا چند امر اخلاقى باشد، مى‌توان از او سؤال نمود که چرا باید به آن امر اخلاقى معتقد بود و عمل کرد؟ در برابر هر پاسخى که این شخص بدهد، مى‌توان سؤال دیگرى مطرح کرد که سرانجام، به مرحله‌اى مى‌رسیم که ناگزیر از پذیرش یک اصل نخستین مى‌شویم؛ بدین معنا که باید منشأ و مبدأى براى فرمان‌ها و بایدهاى اخلاقى یافت که او خود نه هیچ گونه بایدى را به دنبال داشته باشد و نه هیچ فرمانى بالاتر از فرمان او باشد؛ یعنى خداوند که والاترین فرمانده‌هاست و هر آنچه را فرمان دهد باید پذیرفت و از جان و دل اطاعت کرد.
اخلاقى که از اراده الهى منشأ مى‌گیرد و فرامین آن همه از ناحیه خدا هستند، همواره داراى ارزش و اعتبار است. امور اخلاقى در این نظام، جنبه نوعى و همیشگى دارند و وابسته به میل و اراده افراد نیستند تا تغییر و تبدیل پیدا کنند در حالى که هر نوع نظام اخلاقى که منشأ بشرى دارد، قابل تغییر و تحوّل بوده، داراى دوام و بقا نمى‌باشد. چه بسا بایدهایى امروز داراى ارزش واعتبار باشند، ولى فردا از اعتبار وارزش بیفتند. نظام‌هاى اخلاقى مارکسیستى و علمى به دلیل آن‌که از یک منشأ واحد و ثابتى ریشه نمى‌گیرند، هیچ‌گاه اصیل نخواهند بود. نسبى‌گرایى‌ها، که حاکم بر بسیار یاز نظام‌هاى اخلاقى هستند، بزرگ‌ترین دشمن اخلاق هستند، چرا که اگر اخلاق به دام نسبى‌گرایى گرفتار شود نه تنها قادر به تعالى‌جویى نخواهد بود، بلکه از نیل به هدف اجتماعى خود نیز باز خواهد ماند. اشکال بزرگ دورکیم، که احساس مشترک مردم جامعه و شعور اجتماعى آنان را مبناى بایدها و ارزش‌ها مى‌داند و طرفداران هگل، که اخلاق را اطاعت از دولت و قوانین اجتماعى مى‌دانند، آن است که اصالت امور اخلاقى را از میان مى‌برند. اما اخلاقى که از منشأى بالاتر از خواست‌ها و اراده‌هاى افراد ناشى شده، داراى قداست و نفوذ بیش‌ترى است و همواره اصیل خواهد بود. اگر منشأ اخلاق امرى ثابت و با ارزش نباشد، افراد انسانى همه نیک‌ها و بدها را ناپایدار دانسته، به سادگى خواهند توانست بعضى از آن‌ها را بپذیرند و از بعضى از آن‌ها سرباز زنند.
« اگر مقنّن متعالى نباشد که ارزش‌هاى اخلاقى را تسجیل و تثبیت کند، فهم اخلاق و توجیه آن ممکن نمى‌شود یا لااقل بى‌پایه و نااستوار مى‌گردد، مبناى اخلاق تزلزل مى‌یابد و دیگر تکلیف را نمى‌توان به نحوى که لایق باشد، مشروع و مقبول دانست.»36
آیا برهان اخلاقى همان برهان فطرت است؟
برخى از تقریرهایى که از برهان فطرت به عمل آمده بدین قرار است:
الف. از طریق متضایف بودن محب و محبوب:
2. دو امر متضایف از لحاظ قوّه و فعل، و وجود وعدم متلازم مى‌باشند.
3. انسان، محب کمال مطلق است.
نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.
ب. از راه اضافى بودن امید:
1. انسان، به عالم و قادر مطلق امیدوار است. (در هنگام بروز شدایدى که امید انسان از اسباب ظاهرى قطع مى‌شود) .
2. امید از حقایق ذات‌الاضافه است.
3. هر حقیقت ذات الاضافه‌اى وجودش ملازم با وجود متعلّقش است و از آن جدا نمى‌شود. (مانند اراده با مراد)
پس امید به کمال مطلق، که متن وجود انسان را پر کرده است، دلیل بر وجود و تحقق متعلّق آن، یعنى کمال مطلق است.37
برخى از محققان بر این نظرند که برهان اخلاقى و برهان فطرت، که نزد حکماى مسلمان مطرح شده‌اند، به عنوان یک دلیل واحد محسوب نمى‌شوند، بلکه از نقاط اشتراک و اختلاف برخوردارند. به نظر ایشان، در تقریرهاى براهین اخلاقى تلاش شده است تا از طریق ملازمه میان امر و آمر یا ملازمه میان وثاقت و حجیّت قوانین اخلاقى و منشأ این وثاقت یا ملازمه میان قانون و قانونگذار، وجود خداوند اثبات شود.
تشابه برهان «اخلاقى» با برهان «فطرت» در این است که در هر دو برهان با تمسّک به یک حقیقت وجدانى، یعنى یک امر معلوم بالوجدان، یک حقیقت خارجى اثبات مى‌گردد. این امر معلوم بالوجدان در برهان فطرت، محبت به کمال مطلق یا امید به قادر حىّ است و در برهان اخلاقى، الزامات و تکالیف اخلاقى. اما تفاوت این دو برهان در موارد ذیل است:
الف. رابطه امر با آمر، قانون با قانونگذار و وثاقت با منشأ وثاقت رابطه مجعول با جاعل و اثر با مؤثر است که به رابطه معلول با علت باز مى‌گردد. در حقیقت، برهان اخلاقى نوعى استدلال از معلول به علت است، اما در برهان فطرت، رابطه محب و محبوب و راجى و مرجوّ، رابطه تضایف است و از طریق تلازم و ضرورت بالقیاسى که میان متلازمان است، از وجود یک طرف تلازم، به وجود طرف دیگر آن پى مى‌بریم.
ب. در برهان «اخلاقى»، به بعد علمى وجود انسان، یعنى شاخه عقلى عملى تمسّک مى‌شود، در حالى که در برهان «فطرت» بر بعد دیگرى از وجود انسان، که بعد عملى آن است، تکیه مى‌شود. یعنى گرایش بالفعلى که در متن واقعیت آدمى وجود دارد. اراده، نیت، حب، بغض، امید و یأس همه مربوط به این بعد وجودى انسان هستند. به عبارت دیگر، در برهان «اخلاقى» به قوانین عقل عملى تمسّک مى‌شود، اما در برهان «فطرت» به محبت و مجذوبیت انسان و یا امید او استناد مى‌شود.38
در مورد تحلیل مذکور، این نکته قابل ذکر است که به نظر مى‌رسد با مراجعه به براهین متعدد اخلاقى - که پیش‌تر مطرح شدند - نه مى‌توان تمام آن‌ها را با تکیه بر تلازم توجیه نمود و نه مى‌توان ادعا کرد که در هیچ‌یک از آن‌ها به گرایش بالفعل انسان اشاره نشده است.
سخن پایانى
در پایان، ذکر چند نکته بى‌وجه نخواهد بود:
1. توجه به اخلاق در پردازش الهیّات - خواه در مقام نقد الهیّات یا تشکیل یک نظام الهیّاتى - در غرب به نحو چشم‌گیرى مورد عنایت و التفات بوده و هست. به نظر مى‌رسد این عنایت، خود ناشى از مسائل تاریخى خاصى است که در غرب روى داده‌اند و نیز به سبب درک استوارى و استحکام در اخلاق و فهم مبنا بودن آن و نیز کشف اهمیت و قدر آن در میان سپهرهاى انسانى است.
2. در عین حال که سنّت فلسفى و فکرى ما در برقرار کردن نسبت اخلاق و الهیّات دچار خلأ محسوسى است، اما تفکر معاصر ما درصدد توجه و التفات به این نسبت است و به دنبال آن است تا به تدریج، هم به این نسبت بها داده و آن را موضوع و متعلّق تفکر خود سازد و هم اضلاع و ابعادى از این مسأله را، که توسط دیگران درک و دریافت نشده‌اند، پى‌جویى نموده، باز گوید.
3. ممکن است گفته شود که دلیل عدم توجه سنّت فلسفى و فکرى ما به نسبت اخلاق و الهیات، ضعف منطقى براهین اخلاقى است، و سنّت فلسفى ما به دنبال براهینى که از اتقان بیش‌ترى بهره‌مند بودند، رهسپار بوده است.39 حتى در سنّت فلسفى ما دلیل «نظم» نیز چندان بهایى نیافته است.
در پاسخ، باید گفت: اولاً، سنّت فلسفى ما اساساً برهان «اخلاقى» را کشف نکرده است تا در باب ضعف و شدت منطقى و استحکام و عدم استحکام نوع قیاس آن، داورى کند.
ثانیاً، نسبت اخلاق و الهیّات تنها محصور در اقامه برهان براساس اخلاق، بر وجود خداوند نیست. چنان‌که گذشت، این نسبت مى‌تواند بسیار موسّع باشد و اخلاق از طریق ابعاد و اطراف و اضلاع متعددى بر الهیّات تأثیر بگذارد.
4. به نظر مى‌رسد بخشى از پیش زمینه‌هاى مهم عنایت به نسبت اخلاق و الهیّات عبارتند از:
الف. جدّى گرفتن نظرى و عملى اخلاق در جامعه علمى و غیر علمى؛
ب. شکل‌گیرى فلسفه اخلاق؛
ج. غلبه تصور خداى اخلاقى به جاى خداى متافیزیکى (خدا به منزله واجب الوجود محرّک نامتحرّک و...).
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1379، ص 156 - 157.
2- کریم مجتهدى، فلسفه نقادى کانت، نشر هما، 1363، ص 121.
3- اشتقان کورنر، فلسفه کانت، خوارزمى، 1367، ص 320.
4- همان، ص 319 / ال نورمن گیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهى، حکمت، 1375، ج 1، ص 164 / اوکیف و لامنت پلانتینجا، جستارهایى در فلسفه دین، ترجمه مرتضى فتحى‌زاده، اشراق، 1380، ص 34- 35.
5- اشتقان کورنر، پیشین، ص 319.
6- مصطفى ملکیان، جزوه «راه‌هاى اثبات وجود خداوند» / هاسکر پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، سال 1376، ص 163 - 165 / پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه جمالى‌نسب و محمد رضایى، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، بخش «برهان اخلاقى بر اثبات وجود خد».
7- پل ادواردز، پیشین، ص 319.
8- جان‌هیک، فلسفه دین، ترجمه‌بهرام‌راد،الهدى، 1372، ص 68.
9- همان، ص 69 - 70 / ص 69.
10- همان، ص 69 - 70 / ص 69.
11- براین دیویس، درآمدى به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابرى، مرکز نشردانشگاهى، 1378، ص 149.
12- ژول لان یو، خدا، ترجمه حسن حبیبى، شرکت سهامى انتشار، 1360، ص 128- 130.
13- اوکیف و لامنت پلانتینجا، پیشین، ص 34.
14- ا. سى. یوینگ، پرسش‌هاى بنیادین فلسفه، ترجمه محمود یوسف ثانى، حکمت، 1378، ص 390- 391.
15. non - realist
16- دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو، 1376، ص 8 - 9 / نایجل واربرتون، بنیان‌هاى فلسفه، ترجمه على حقى، اهل قلم، 1379، ص 49 - 50.
17- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.
18- دان کیوپیت، پیشین، ص 7 / ص 27 - 30.
19- جان مک کوارى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکى، امیرکبیر، 1378، ص 102 - 103.
20- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.
21- همان، ص 104 - 105 / ص 106 - 108.
22- میرچا الیاده، دین‌پژوهى، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى، 1379، ص 167.
23- ال مینار، شناسایى و هستى، ترجمه على مراد داودى، دهخدا، 1370، ص 340 - 341.
24- عبدالرحمن بدوى، تاریخ اندیشه‌هاى کلامى در اسلام، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، 1374، ج 1، ص 75.
25- محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص354 - 362 و ج 4، ص 18-20.
26- محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362، ج 12، ص 357.
27- همو، فلسفه‌وهدف زندگى، نشرکتابخانه‌صدر،ص106 - 107.
28- همو، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، ج 12، ص 357 - 358.
29- مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، صدرا، 1370، ص 76، 127، 128، 132 / همو، عدل الهى، صدرا، ص 338 - 339.
30- محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، 1367، ص 202 - 203.
31- عبدالکریم سروش
32- عبدالکریم سروش، دانش‌وارزش، یاران،1361،ص 309.
33- دکتر مصطفى ملکیان
34- مصطفى ملکیان، «بحران اخلاق و معنویت»، ماهنامه آفتاب، ش 6 (تیر و مرداد 1380)، ص 46.
35- همو، «رویکرد وجودى به نهج‌البلاغه»، فصلنامه علّامه، ش 1 (آذرماه 1380)، ص 283.
36- عبدالله نصرى، خدا در اندیشه بشر، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1373، ص 296- 297.
37- عبدالله جواد آملى، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، فصل دوازهم / على شیروانى، سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، معاونت امور اساتید، 1376، ص 146 - 159.
38- عبدالله جوادى آملى، پیشین، فصل دوازدهم، ص 281 - 282 / على شیروانى، پیشین، ص 165 - 166.
39- عبدالله جوادى آملى، پیشین، ص 282.
تبلیغات
