تجربه دینى؛ مفهوم و خاستگاه

در دو دهه اخیر، ادبیات اسلامى ما ارتباط تنگاتنگى با مفاهیم، اصطلاحات و نظریه‌هاى فلسفى و کلامى برخاسته از فرهنگ غرب داشته است. نیم نگاهى به ترجمه‌ها، رساله‌ها و مباحث نوشته شده در این دوره به خوبى این حقیقت را آشکار مى‌کند. این دسته از مسائل بعضاً یا ترجمان مستقیم الهیات عصر نوزایى (رنسانس)، و یا به شدت متأثر از آن حال و هواست؛ تشکیک در دلایل خداشناسى و عقل نظرى و طرح عقل عملى (به معناى کانتى آن)، سست و ناتوان جلوه دادن اصول و مبانى ادیان آسمانى به دلیل سستى و ناتوانى اصول غیر عقلانى دین عینى آن دوران و آن مکان (مسیحیت) و... .
فهم، ارزیابى، نقد و بررسى این موضوعات چهار مرحله ذیل را مى‌طلبد:
الف. آن اصطلاحات و نظریه‌ها از بدو تدوین از طریق مطالعه منابع درجه اول شناسایى شوند و با خاستگاه‌ها، دعاوى و استدلالات پدیدآورندگان آن‌ها آشنا شده، بر اساس مبانى و مفروضات همان علم نقد و بررسى گردند.
ب. زمان و مکان ورود آن مسائل به ادبیات اسلامى مطالعه و بررسى شود. اولین فردى که آن‌ها را در کارهاى خود به کار گرفته و معنا و هدفى را که او از آن فهمیده و اراده کرده و در صدد انتقال آن به ادبیات اسلامى بر آمده، با دقت بشناسند.
ج. به تفحّص دقیق و عمیق در دریاى معارف اسلام پرداخته، اصول و مفاهیم اسلامى آن را (اگر دارد) دریافته، به شکل صحیح و اسلامى آن تبیین شوند.
د. در نهایت، جواب‌هایى در خور و مناسب به آن مسائل داده شود.
البته انجام این چهار مرحله کارى است سنگین، طولانى و گران‌بها. یکى از این مسائل و مفاهیم «تجربه دینى» است که مباحث زیادى را در الهیات و فلسفه دین به خود اختصاص داده است. دو مفهوم «تجربه» و «تجربه دینى» مفاهیم نسبتاً جدیدى هستند که زادگاهشان پروتستانیسم و اروپاى جدید مسیحى است؛ یعنى نیمه دوم قرن نوزده و نیمه نخست قرن بیستم. این دوره را مى‌توان اوج طرح این بحث در کانون مباحث فلسفه دین و روان‌شناسى دین دانست. آنچه در ذیل مى‌آید ترجمه، نقد و بررسى کوتاهى از دیدگاه یکى از صاحب‌نظران این رشته، ویلیام آلستون، در مقاله‌اى تحت عنوان «تجربه دینى» ( Religious Experience) در دائرةالمعارف فلسفه روتلیج (Routledge Encyclopedia of Philosophy, Soft Version 1.0, London: Routledge) است. به امید آن‌که در آینده نیز بتوان به مباحثى از این دست و فازهاى دوم، سوم و چهارم (ب. ج. د) نیز پرداخت.
فیلسوف معاصر، ویلیام آلستون (William P. Alston) رئیس سابق مؤسسه فلسفى امریکا از «انجمن فلسفه و روان‌شناسى» و «انجمن فلاسفه مسیحى»1 است. مهم‌ترین کارهاى او در زمینه فلسفه زبان، «شناخت‌شناسى» و «فلسفه دین» است. البته کارهایى نیز در زمینه روان‌شناسى فلسفى و تاریخ فلسفه دارد. او ویراستار دو مجله پژوهش‌هاى فلسفى2 و باور و فلسفه3 آخرین کارهاى او عبارتند از: «درک خداوند»5، «اعتبار ادراک حسى»6، «راستین‌گرایىِ مفهوم صدق».7
ترجمه، نقد و بررسى این مقاله در تبیین مفهوم و خاستگاه «تجربه دینى» مفید به نظر مى‌رسد و در حل و فصل بعضى از معضلات این رشته از کلام جدید نافع مى‌نماید. در این نگاه، به میزان دقت نویسنده در به کارگیرى اصطلاحات به کار رفته در مقاله پرداخته شده، دعاوى و اهداف موردنظر نویسنده مورد مطالعه قرار مى‌گیرند و ادلّه او و نحوه پاسخ وى به اشکالات وارد شده، مورد ارزیابى قرار داده مى‌شوند و در این میان، اشاره خواهد شد که نویسنده تا چه حد در هدف خود از این نوشتار موفق بوده است.
در این مقاله، دست کم 12 اصطلاح وجود دارند که براى درک منظور نویسنده نیازمند تعریفى از جانب خود او مى‌باشند. آنچه در ذیل مى‌آید برداشتى است که مى‌توان با استناد به کلمات او از این مقاله داشت. اصطلاحات موردنظر عبارتند از: «تجربه دینى»8، «تجربه عرفانى»9 و تفاوت این دو با یکدیگر، «در نظر اول معتبر و باور کردنى»10 و یا «در نظر اول صادق و درست بودن»11 و یا «اصل زودباورى»،12 «ادراک عرفانى»13 و تفاوتش با «ادراک حسى»،14 «ادلّه کلامى»15 و «ادلّه فلسفى»16 و تفاوت این دو دسته ادلّه باهم، «ممارست نظرى یا حدسى»،17 «امپریالیسم شناختى»،18 «تعصّب شناختى»19 و «تکثّر ادیان».20
الف. از تعاریفى که نگارنده از اصطلاح «تجربه دینى» در بند اول از بخش اول و از اصطلاح «تجربه عرفانى» در بند اول از بخش دوم دارد و نیز از آن نظر که در این مقاله گاهى آن‌ها را به جاى یکدیگر به کار مى‌برد، (بخش دوم آخر بند دوم و در توصیفاتى که در بخش منابع، در مورد کتاب‌ها دارد) چنین استفاده مى‌شود که او «تجربه دینى» و یا «تجربه عرفانى» را راهى براى اثبات عقاید دینى شمرده و در مقابل «تجربه حسى» قرار مى‌دهد و از تعریفى که از هر دو ارائه مى‌دهد و عنصر «آگاهى مستقیم از خداوند و یا فعل او» را مورد توجه قرار مى‌دهد، به نظر مى‌رسد معناى تقریباً مرادفى از این دو اراده کرده است. نگارنده بر خلاف آنچه در بعضى از معانى mysticism(اسرارآمیز) آمده است، بدون این‌که تعریف دقیقى از واژه‌هاى «تجربه» و «دین» ارائه کند، «تجربه دینى» را نوعى ادراک غیر حسىِ شخصى، در مقابل ادراک حسى، از آنچه او نامش را «دین» مى‌گذارد - مانند احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن - قلمداد مى‌کند. در این نگاه، دین چیزى بیش از یک احساس شخصى نیست و منظور از «خد»، خداى شخصى یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نمى‌باشد، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر «واقعیتِ متعالىِ» سازمان یافته‌اى است که شامل همه ادیان مى‌شود، حتى آن‌ها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینى مانند وحدت یکپارچه و مانند آن تفسیر مى‌کنند.
ب. منظور از عبارت «در نظر اول معتبر و باور کردنى» که موضوعش فرد است و یا عبارت «در نظر اول صادق و موجّه» که موضوعش عبارت و جمله است، و یا «اصل زودباورى»، که موضوعش فرد است و بعضى آن را جایگزین (Prima facie credibility) کرده‌اند، این است که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرده باید قبول گردد و صحیح قلمداد شود، مگر این‌که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم. خود نگارنده در جاى دیگر، (بخش دوم بند پنجم) چنین توضیح مى‌دهد: ادعا این است که هر ممارست عقلى نظرى، که از نظر اجتماعى شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل مى‌دهد) باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذیرفته شود، مگر آن‌که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم.
به نظر آلستون، یکى از این «دوگزستیک پرکتیس»ها (doxastic practice) «ادراک حسى» است؛ چنان‌که یکى دیگر از این‌ها مى‌تواند ادراک عرفانى باشد؛ زیرا اگر این موضع و این ادعا که «اصل صحّت و اعتبار همه گزارش‌هاى عرفانى است»، قبول نشود، ما دلیل کافى بر هیچ‌یک از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نخواهیم داشت و این تنها راه گریز از افتادن در شک‌گرایى است.
عبارت دوم نیز مفادى شبیه مفاد عبارت اول دارد؛ نگارنده مى‌گوید: هر تصور و انگاشتى که فرد از چیزى دریافت و درک کرد - مثلاً این‌که یک میز روبه‌روى اوست یا این‌که خداوند شخصى را رزق و روزى وسیع داده است - به اصل اوّلى توجیه و پذیرفته شده است؛ یعنى فرد را باید نسبت به آنچه انگاشته است، ذى‌حق شمرد، مگر این‌که دلایل کافى و مقتضى براى نفى و نقض آن وجود داشته باشد. پس این دو عبارت نیز مفادى شبیه و نزدیک به یکدیگر دارند.
ج. منظور از «ادراک عرفانى» آن دسته از ادراکات است که در آن هیچ‌یک از حواس ما به کار گرفته نمى‌شود؛ در مقابل «ادراک حسى» که در آن لزوماً یکى از حواس ما به کار گرفته مى‌شود. در این مقاله، از آن‌رو که تصور عموم افراد از خدا آگاهىِ خود به صورتى مشابه تصور و ادراک حسى‌شان از اشیاى موجود در محیط فیزیکیشان است، اصطلاح «ادراک عرفانى» به عنوان راهى مناسب براى تعیین آنچه شخص به عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده و مطرح مى‌کند به کار گرفته شده است.
د. منظور ایشان از دلایل کلامى در مقابل دلایل فلسفى، دلایلى است که دست‌کم یک جزء تشکیل‌دهنده آن از نظام اعتقادى یک دین معلوم‌الهویه باشد؛ جزئى که براى ما دلیلى اقامه کند که فکر کنیم خداوند در دسترس تجربه انسانى است و یا این‌که افراد خاصى حضور خداوند را در مواضع و احوالات خاصى درک و تجربه کرده‌اند. در مقابل، دلایل فلسفى تکیه اصلى‌شان بر عقل و دریافت‌هاى عقلى است؛ مانند آنچه در بیان این اصل «در نظر اول صادق و درست بودن» آمد که از نقطه نظر فلسفى آلستون، آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند درک مى‌کند و گزارش مى‌دهد باید صحیح قلمداد شود، مگر این‌که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم. منظور ویلیام آلستون از «دلیل فلسفى» این است.
ه. منظور از «ممارست نظرى یا حدسى» هر ممارست عقلى نظرى است که از نظر اجتماعى شهرت یافته و به باور و فکر ما شکل مى‌دهد که به عقیده آلستون، باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادى درست پذیرفته شود، مگر آن‌که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم؛ مانند تمام ادراکات حسى و نیز مانند اصل «در نظر اول معتبر و باور کردنى» که در بین عموم مردم رایج است.
و. «امپریالیسم شناختى» یعنى محصولات یک فعالیت نظرى (دریافت‌هاى حاصل از تجربه عرفانى) را با لوازم و شرایط (فعالیت نظرى) دیگر (دریافت‌هاى حاصل از حس) مقایسه کنیم؛ چون در یک ادراک، شخص مماس قادر بر ارزیابى این موقعیت همسان و به همان شکل که در ادراکات حسى مى‌شد، نیست؛ ولى به قوّت مى‌تواند منابع اعتقادى متعددى ارائه کند که کاملاً متفاوت با تجربه حسى است.
ز. «تعصّب شناختى» یعنى به دلیل عدم دست‌رسى به آزمایش‌هایى که در تجربه حسى میسّرند و در تجربه عرفانى میسّر نیستند، درون‌گرایى و باطن‌بینى را به عنوان منبعى براى دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این‌که ناقدان بتوانند دلیل قانع کننده‌اى ارائه دهند مبنى بر این‌که معیارها و ضوابط فراهم شده و قابلِ دسترسِ ادراکِ حسى متضمّن شرط ضرورى ختم همه راه‌هاى تجربى به واقعیت عینى هستند، که باید اثبات شود چرا یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسى با شروط مشخص و معیّن آن است، راست‌نمایى‌اش باید به عنوان منبعى براى دانش کم‌تر قلمداد شود.
ح. «تکثّر ادیان» نظریه‌اى است که ادیان مختلف را راه‌هاى هم‌عرض در رسیدن به حق قلمداد کرده و به یک دین برتر و کامل اعتقادى ندارد.
این مقاله از یک مقدّمه و سه بخش تشکیل شده است:
در مقدّمه، نویسنده به دلیل رویکرد فلسفى، به تجربه دینى پرداخته و متذکر مى‌شود که تجربه دینى به دلیل این‌که منبعى براى علم به وجود، صفات و افعال خداوند قرار مى‌گیرد، مورد توجّه فلسفه قرار گرفته است. به نظر نویسنده، گرچه بسیارى از مردم چنین مى‌اندیشند که همه تجارب دینى مولّد باورهاى صحیحى از خداوند هستند، ولى بسیارى از فلاسفه این تلقّى را نوعى ساده‌انگارى از طرف صاحبان آن‌ها مى‌دانند و چنین مى‌پندارند که در واقع، صاحبان این تجارب دچار نوعى تخیّل شده‌اند و آن‌ها چیزى مشاهده نمى‌کنند، بلکه صرفاً چنین مى‌پندارند که چیزى را دریافته‌اند. به هر حال، به عقیده آن دسته از فلاسفه که اعتقاد به درستى بعضى از این تجارب دارند، تنها دلیل فلسفى عبارت است از: یک قضیه مورد قبول عقلا. آن قضیه عقلى این است که همه تجارب را باید اولاً و بالذات صحیح و درست شمرد و آن‌ها را مصون از خطا قلمداد کرد، مگر آن‌که خلافش ثابت شود. آن‌ها براى صحّت چنین اصلى، این‌گونه استدلال مى‌آورند که اگر ما چنین بنایى عقلایى را نپذیریم، دست‌یابى به هیچ نوع تجربه‌اى، دینى یا حسى، امکان‌پذیر نیست، و اگرچه تجارب عرفانى مثل تجارب حسى قابل آزمایش نیستند، ولى انحصار راه‌هاى شناخت به حس نیز کاملاً نادرست، و بى‌پایه و اساس به نظر مى‌رسد؛ چنان‌که اختلاف در این تجارب و وجود گزارش‌هاى متضاد مانع از این نیست که آن‌ها را فى‌الجمله بپذیریم؛ چرا که این نوع اختلاف‌ها در گزارش‌هاى حسى نیز به چشم مى‌خورند. آنچه در این بخش لازم است اضافه شود این نکته است که اگرچه تجربه عرفانى را مى‌توان راهى براى ادراک خداوند به شمار آورد، ولى این راه نه یک راه مستقل است و نه مفاد آن را بدون مستند بودن با اصول و مواضع عقلى و نقلى یک دین صحیح مى‌توان پذیرفت.
« تجربه خداوند» عنوان اولین بخش از این مقاله است. ابتدا ایشان به تعریفى از این عنوان مى‌پردازد و «تجربه دینى» را به هر نوع تجربه‌اى که فرد از حیات دینى، اعم از احساس بى‌گناهى، بخشش و یا لذت دارد، تعریف کرده و سپس به معناى فلسفى این واژه پرداخته و آن را منحصر به تجربه‌اى دانسته که در موضوعش آگاهى از خداوند نهفته باشد. نکته حایز اهمیت در این تعریف آن است که «خداوند» نه به معناى یک وجود منحاز شخصى که ادیان الهى مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معناى «هر واقعیت متعالى» در نظر گرفته شده است تا بدین‌وسیله، بتوانند همه ادیان را چه الهى و چه غیر الهى، در بحث خود بگنجانند و مورد توجه قرار دهند. در نتیجه چنین نگرشى است که امکان هرگونه ارزیابى را از ابتدا منتفى مى‌کنند. ایشان پس از ذکر چند نمونه از گزارش‌هاى شهودى افراد، به نتایجى که از این تجارب مى‌توان دریافت کرد، پرداخته، چنین مى‌گوید: این تجارب اولاً، اثبات مى‌کنند که شعور و آگاهى از خداوند تجربى است و بنابراین، خدا را صرفاً در قالب الفاظ و استدلال‌ها نباید جست‌وجو کرد. ثانیاً، این ادراک و آگاهى از خداوند مستقیم و بدون واسطه است. ثالثاً، این تجربه صد در صد فاقد هرگونه مضمون احساسى است. رابعاً، این‌که این تجربه از نوع تجربه متمرکز است که توجه شخص تجربه‌کننده چنان جلب آن مى‌شود که در آن لحظه، همه چیز از نظر او محو مى‌شود.
نویسنده متعرض این نکته نمى‌شود که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر گرفته، اولاً با چه تدبیرى و به چه دلیلى و از ناحیه کدام منبع معتبرى خداوند را به این معنا گرفته و اصولاً از کجا پى برده که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متناقض چنین امر مقدّسى است و امر قدسى اساساً به چه معناست و ثانیاً، اگر چنین معنایى را از خداوند بپذیریم، چگونه و چه طور و با چه ملاکى مى‌توان مدعیات چند صد دین و مذهب را سنجید و ارزیابى کرد و آن‌ها را مقدّس و یا نامقدّس برشمرد و اصولاً چگونه مى‌توان با چنین نگرشى بین میلیون‌ها ادعا، که از طرق گوناگون از افراد متعدد و در حالات متفاوت و با وسایل کاملاً متنوع دریافت شده‌اند چنین ادراکاتى را سنجید، ارزیابى کرد و بر آن‌ها نام «تجربه دینى» نهاد. آیا به صرف این‌که کسى نام خداوند را در گزارش خود اخذ کرد - از هر راهى مى‌خواهد آن را دریافت کرده باشد - مى‌توان نام آن را «تجربه دینى» و یا «تجربه عرفانى» گذارد؟ اساساً عناصر تشکیل‌دهنده اصلىِ یک تجربه دینى و یا عرفانى از دیدگاه نویسنده کدامند و چگونه قابل اثباتند؟
در بخش دوم، نگارنده به بحث و بررسى «تجربه عرفانى» پرداخته و چنین القا مى‌کند که تجربه دینى و تجربه عرفانى دو روى یک سکّه‌اند و در تجربه عرفانى نیز عارف پس از حذف تمامى تفاوت‌ها بین خودش و موضوع مورد تجربه‌اش، از یک وحدت متعالى آگاه مى‌شود، با این تفاوت که بر خلاف اصطلاح «تجربه دینى» که در نهایت پاى یک دین در میان بود، در تجربه عرفانى، دیگر عارف نه از راه آداب و مناسک یک دین، که از راه توجه به خود خداوند به آگاهى‌هایى دست مى‌یابد؛ آگاهى‌هایى که به اعتقاد دارندگان آن، از نظر قوّت و شدت، با هیچ نوع آگاهى دیگرى قابل مقایسه نیستند. در ادامه این بخش، نویسنده به این نکته اشاره مى‌کند که گرچه افراد علاقه دارند علم به خداوند را از راه تجربه دست آورند، ولى این امکان همیشه و براى همه و به صورت عادى میسّر نیست. مغایرت‌ها و اختلافات گزارش شده در هر دو نوع از تجربه حسى و عرفانى مانع از آن مى‌شود که ما همه آن‌ها را یکجا و بدون تفاوت بپذیریم.
به نظر راقم، تنها دلیل فلسفى قابل اعتماد براى پذیرش مدعیات عرفانى همان اصلى است که ما آن را در ادراکات حسى مورد عمل و تکیه‌گاه فکرى خود قرار مى‌دهیم و آن اصل عبارت است از این‌که هر تصور و انگاشتى که فرد از موضوعى دارد، به نظر اوّلى موجّه و مورد قبول است، مگر این‌که ادلّه کافى بر خلاف آن اقامه شود. آلستون دلیل صحّت، اعتماد و رکون بر این اصل را چنین بیان مى‌کند که اگر چنین اصلى را برنگزینیم، فاقد هر نوع دلیل بر منابع تجربى خود، اعم از حسى و عرفانى، خواهیم شد. این اصل اگرچه به خودى خود در بین عقلا رایج و مورد عمل است، ولى به تنهایى، در همه جا، از همه کس، در همه شرایط، در تمامى مراتب (و مراحل) و در تمامى تجارب قابل پى‌گیرى و صحّت نیست؛ مثلاً، اگر کسى که کم‌ترین آشنایى با مسائل دین و امر قدسى ندارد اظهاراتى از این قبیل (عرفانى) کرد، آیا مى‌توان پذیرفت که او در یک تماس معنوى و قدسى قرار گرفته و اظهاراتش صحیح است؟ و یا فرض کنید کسى را که آشنایى با یکى از این ادیان دارد، ولى این اظهارات او پس از نوشیدن شراب و با استفاده از یک نوع ماده مخدّر ایراد شود، آیا مى‌توانیم ادعاهاى او را نوعى آگاهى درونى از خداوند قلمداد کنیم؟
در بخش سوم، که مهم‌ترین بخش این مقاله را تشکیل مى‌دهد، راقم به ادلّه استنکاف فلاسفه غربى از این‌که کسى قادر به درک حضور و فعل خداوند بشود، مى‌پردازد و مى‌نویسد: گرچه شباهت‌هایى بین تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد، ولى تفاوت‌هاى واقعى و نقلى به قدرى زیادند که هر نوع اعتماد و رکونى بر آن‌ها (تجارب عرفانى) را سلب مى‌کنند:
الف. تجربه حسى یک دخل و تصرف معمولى و قابل دسترس براى همه انسان‌هاست، در حالى که تجربه عرفانى بسیار نادر و کمیاب بوده و صرفاً براى تعداد کمى و در شرایط خاصى اتفاق مى‌افتد. تجربه حسى، بخصوص بخش دیدارى آن روشن، واضح و با اطلاعاتى بسیار جزئى است، در حالى که تجربه عرفانى ناچیز و مبهم است. بنابراین، تجربه عرفانى را نمى‌توان یک ممرى براى کشف واقعیت عینى به شمار آورد. به عقیده نویسنده، تفاوت‌ها گرچه درجه سودمندى تجارب عرفانى را در مقایسه با تجارب حسى کاهش مى‌دهند، اما هرگز نافى اصل آن، اطلاع‌رسانى بالجمله آن و صادق بودن آن‌ها نیست. کم‌یابى و ندرت آن نیز دلیلى بر کم‌تر راست‌نمایى و سودمندى آن نمى‌شود؛ چرا که این ندرت نیز در تجارب حسى به وفور یافت مى‌شود و کسى در آن‌جا متعرّض قدح آن نشده است. بنابراین، ما باید از همه تجارب بیاموزیم، چه آن دسته که به روى همه باز هستند و چه آن دسته که بر روى تعداد کمى از افراد که التزامات خاصى را پذیرفته‌اند بازند. پس گرچه بسامد کم‌ترِ تجاربِ عرفانى اطلاع‌رسانىِ کم‌ترِ آن را به یدک مى‌کشد، ولى نفى آن را به دنبال ندارد. به نظر مى‌رسد کم‌تر اطلاع‌رسانىِ آن نیز دلیلى بر کم‌تر اعتبار داشتن آن‌ها محسوب نمى‌شود؛ زیرا تجارب زیادى که در شرایط خاص توسط افراد ذى‌صلاح و در موارد خاص انجام مى‌پذیرد، گاهى اعتبار و یقین‌آورى‌اش از بسیارى از تجارب حسى بالاتر است.
ب. اشکال دومى که کرده‌اند این است که عارف بر اساس باورها، شناخت‌ها و صور ذهنى پیشین خود و نه بر اساس آگاهى مستقیم خود، واقعیت متعالى را حکایت مى‌کند و به همین دلیل، فقط مسیحیان از «مسیح»، هندوئیان از «ویشنو» و بودائیان از «نیروان» گزارش مى‌کنند. به نظر آلستون، این واقعیت به همان اندازه در مورد ادراک عرفانى صادق است که در مورد ادراک حسى، و بنابراین، ادراک حسى و ادراک عرفانى در این جهت مشترکند.
ج. اشکال سوم را ناقد متوجه خود ادراکات عرفانى کرده، چنین مى‌نویسد: از آن‌رو که تعابیر ما از ادراکات عرفانى تفاوتى با تعابیر ما از ادراکات حسى ندارد، خود دلیل بر این است که تجربه دینى لزوماً تجربه‌اى از یک واقعیت ماوراى طبیعى نیست؛ چون این یک اصل اساسى براى ادراک است که ما نمى‌توانیم چیزى را که سهم سببى مهمى در تجربه و ادراک ما ندارد درک کنیم. راقم به این اشکال چنین پاسخ مى‌دهد که اگرچه ما تعابیرى متناسب با ادراکات عرفانى نداریم و هنگام تعبیر از آن‌ها ناچاراً باید از همان الفاظ و تعابیرى که در مورد ادراکات حسى به کار مى‌بریم استفاده کنیم، ولى ملاحظه ادراکات حسى نشان مى‌دهد که حتى در آن‌جا مُدرَک بى‌نیاز از این است که در بین علل نزدیک و بلاواسطه باشد. در آن‌جا نیز علل بلاواسطه یک ادراک حسى همه در ظرف مغز شخص تجربه‌کننده وجود دارند و بنابراین، در این جهت نیز تفاوتى بین ادراکات عرفانى و ادراکات حسى وجود ندارد.
د. دست‌رسى به آزمون در تجربه حسى - و نه در تجربه عرفانى - تفاوت چهارمى است که بین این دو نوع ادراک و تجربه قایل شده و در نتیجه، آن را قدحى براى تجربه عرفانى شمرده است. به نظر وى، این همان چیزى است که باید نامش را «امپریالیسم شناختى» بگذاریم، چون این مقایسه از نوع کاربرى تولیدات یک فعالیت فکرى (مانند ادراکات عرفانى) توسط لوازم یک فعالیت فکرى دیگر (ادراکات حسى) است. گرچه در این‌جا (ادراکات عرفانى) ما توانایى ارزیابى همسانى با ادراکات حسى مانند آزمون دوباره نداریم، ولى منابع اعتقادى متعدد دیگرى در این زمینه داریم که کاملاً متفاوت با ادراکات حسى عمل مى‌کنند و ادراک عرفانى ما را مى‌آزمایند. از این‌رو، نمى‌توان صرفاً به دلیل فقدان آزمون‌هاى همسان با تجارب حسى منکر ادراکات عرفانى شد و یا آن‌ها را فاقد اعتبار دانست. بلکه، اگر ناقدان بتوانند ادلّه‌اى اقامه کنند که ثابت نمایند معیارها و ضوابط ادراکات حسى متضمّن شرط ضرورى دست‌یابى هر راه تجربى به واقعیت عینى است و آن‌ها مبرّاى از هر تعصّب شناختى و یا شناخت نمودارى هستند، قابل بررسى و پذیرش هستند. بعداً به این مسأله اشاره خواهد شد که در اشکالات سوم و چهارم، نوعى تعصّب، حمایت و جانب‌دارى بى‌دلیل وجود دارد؛ چرا که ناقد به نوعى مى‌خواهد بگوید: یک نوع شناخت در مقایسه با ادراک حسى صرفاً به سبب شرایط خاص و معیّنى که دارد راست‌نمایى‌اش از واقعیت عینى کم‌تر از ادراک حسى است. به نظر مى‌رسد راقم سخنى از منابع متعددى که در مقابل ناقد از آن‌ها یاد مى‌کند به میان نمى‌آورد و نمى‌گوید منظور او از این منابع چیست؟ کجا هستند؟ چگونه قابل دست‌رسى و اعتمادند و اصولاً با توجه به وجود ادیان مختلف و گستردگى مفهوم خداوند در این مقاله، آن‌ها چگونه قابل تحصیلند؟ و اگر راقم در ارزیابى ادراکات عرفانى استفاده از آن‌ها را لازم مى‌داند، چگونه تا بدین‌جاىِ بحثِ از ادراکاتِ عرفانى، نامى از آن‌ها نبرده است؟ به طور خلاصه، این نکته جاى چون و چراى زیادى دارد که اگر راقم به آن‌ها پرداخته بود، مقاله از این حالت سر در گمى به در مى‌آمد.
ه. آخرین و از نقطه‌نظر شناخت‌شناسى، مهم‌ترین تفاوت بین ادراک عرفانى و ادراک حسى به حقیقت تکثّر دینى برمى‌گردد. انسان‌ها در طول تاریخ و در همه فرهنگ‌ها، ادراک و تصور نسبتاً همسان و یک‌نواختى از آنچه با حواس پنج‌گانه خود درک مى‌کنند داشته‌اند، ولى این واقعیت در مورد ادیان کاملاً متفاوت است. ادیان در طول تاریخ، در درک و برداششان از واقعیت متعالى، اختلاف‌نظر دارند و بسیار فراخ‌تر از آن در اعتقاداتشان نسبت به آن. اغلب سخن‌ها و صحبت‌هاى عرفا متناظر و متفاوت باهم است. ادیان الهى خداوند را یک واقعیت شخصى، که در ارتباط با انسان درآمده است و ادیان غیر الهى مانند بودیسم و هندوئیسم - آن را «یک وحدت یکپارچه که به لفظ در نمى‌آید» مى‌پندارند. این نکته از صلاحیتِ دست‌یابىِ ادراکاتِ عرفانى به واقعیت متعالى مى‌کاهد، که شاید بتوان چنین توجیه کرد که همه یک واقعیت را مى‌یابند، ولى در تعبیر از آن واقعیت اختلاف تعبیر دارند. به هر حال، به نظر نویسنده، این تفاوت‌ها در تعابیر، مدرکى منفى براى این ادعا که «ادراکات عرفانى اغلب آگاهى حقیقى از واقعیت متعالى هستند» به حساب مى‌آید و تنها زمانى مى‌توان سردى و به دفع‌الوقت گذراندنى را که بین ناقد و عارف وجود دارد برطرف کرد که یا ادلّه‌اى اقامه شوند که به طور قطعى نزدیکى یکى از ادیان و سنّت‌ها را به اثبات برسانند و یا اثبات کنند که هیچ‌یک از سنن دینى راهى را به واقعیت متعالى ندارند.
به نظر مى‌رسد آنچه مى‌تواند به قطعیت و درستى یک دین کمک کند، در واقع همان ادلّه‌اى است که به اثبات حقّانیت آن مى‌پردازند و به دنبالِ اثباتِ حقّانیتِ یک دین است که ملاک‌ها و معیارهاىِ صحیحِ ارزیابىِ پدیدارْ مى‌شوند و پس از این مراحل است که ما مى‌توانیم به درستى، به صحّت و سقم ادعاهاى دینى عرفانى بپردازیم. از این‌رو، وقتى ملاک‌ها و معیارهاى درستى براى بازیابى و ارزیابى خود ادیان در دست نباشند، ما هرگز قادر به ارزیابى صحیح ادراکات درست عرفانى از ادراکات نادرست عرفانى نخواهیم بود. بنابراین، ابتدا باید اعتبار یک دین از نظر عقلى ثابت شود و عناصر ثابت و متغیّر و فرایند تغییر آن به اثبات برسد تا از این طریق، به ملاک‌هاىِ ارزیابىِ لازم دست یابیم.
تجربه دینى (ترجمه متن)
فلسفه «تجربه دینى» را به عنوان منبعى دسترس و قابل دست‌یابى به وجود، طبیعت و افعال خداوند مورد توجه و علاقه خود قرار داده است. به نظر صاحبانِ تجاربِ موردِ سؤال، چنین مى‌رسد که این تجارب نوعى آگاهى ادراکى مستقیم از خداوند است. اما بعید نیست آنان در این مورد اشتباه کنند، و بسیارى از فلاسفه چنین فکر مى‌کنند. نظر بسیارى از فلاسفه بر این فکر استوار است که این تجارب هرگز آن‌گونه که به نظر مى‌رسند، نیستند و هیچ‌کس تجربه‌اى صادقانه از حضور و یا فعل خداوند ندارد. دلیل فلسفى21 مهمى براى این‌که فرض چنین تجاربى در حقیقت گاهى صادق و درست هستند، اصلى است که طبق آن، هر تجربه آشکار و معلوم از چیزى باید صادق ملاحظه شود، مگر آن‌که ما دلایل کافى در جهت عکس آن داشته باشیم. (و آن اصل این است): تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن‌که خطاى آن‌ها اثبات شود. اگر ما این اصل را نپذیریم، هیچ‌گاه اصولِ اساسىِ لازم براى صادق به شمار آوردن هیچ تجربه‌اى، دینى، حسى و یا چیز دیگر نداریم.
ناقدان بر این نظر هستند که در تجارب دینى، دلایل کافى بر خلاف صحّت آن‌ها وجود دارد؛ زیرا ما در تجارب دینى فاقد همان صلاحیتِ مقابله چند جانبه‌اى موجود در ادراکات حسى هستیم. اما به این اشکال مى‌توان چنین پاسخ داد که ما نباید تصور کنیم ادراک حسى تنها راه تماسِ شناختىِ درست از واقعیت عینى است؛22 بدین دلیل عمیقاً چنین فرض شده که تجربه دینى به طور کافى قابل توضیح با عوامل، ضرایب و عوامل روانى و اجتماعى بدون این‌که خداوند را به تصویر بیاورند، هستند. اما حتى اگر این عوامل مادى تنها علل بلاواسطه تجربه باشند، خداوند مى‌توانست به عنوان علتى بسیار بیش‌تر در سلسله علّى متصور و مجسّم شود. نهایت این‌که اختلاف و ناسازگارى بین تجارب منتسب به خداوند، بخصوص در بین ادیان کاملاً متفاوت باهم، موجبات شک و دودلى را در رهایى‌بخشى و رستگارى بخشىِ تجارب دینى فراهم مى‌آورد. اما این (مسأله) براى شمارى از مردم اتفاق مى‌افتد که شى‌ء واحدى را خالصانه و به طور حقیقى تجربه کنند، اگرچه آن‌ها در توصیف آن‌چه تجربه کرده‌اند اختلاف داشته باشند. این همان رخداد و تصادف عمومى و معمولى است که در ادراک حسى نیز به وقوع مى‌پیوندد.
1. تجربه خداوند23
اصطلاح «تجربه دینى» چنان‌که باید و شاید براى هر تجربه‌اى به کار مى‌رود که فرد در ارتباط با حیات دینى، اعم از احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن داشته باشد.24 اما در اصطلاحِ فلسفىِ متداول، معناى باریک‌ترى دارد. در این معنا، متوجه آن دسته از تجارب دینى است که در موضوعش تجربه آگاهى از خدا باشد. براى این‌که دامنه بحث را به اندازه کافى باز در نظر بگیریم و از محدود کردن بحث به یک گونه دین، مانند (ادیان الهى) یزدانگرایانه، خداپرستانه، که به خدا در قالب شخصى مى‌نگرند، بپرهیزیم، اجازه دهید خدا را در این بحث به «هر واقعیت متعالىِ» سازمان یافته اطلاق کنیم.
این‌جا یک گزارش بى‌نام از چنین تجربه‌اى وجود دارد: «یک دفعه... حضور خداوند را احساس کردم - چیزهایى که مى‌گویم دقیقاً همان‌گونه‌اند که از آن‌ها آگاهم - گویا خوبى‌اش و قدرتش در همه وجودم نفوذ کرده بود... سپس وجد و خلسه به تدریج و آرام قلبم را رها کرد. این بود که احساس کردم خداوند ارتباطى را که عطا فرموده بود، باز پس گرفته... از خود سؤال کردم که آیا امکان داشت موسى در سینا آن ارتباط صمیمى را با خداوند بیش‌تر و طولانى‌تر داشته باشد؟ من فکر مى‌کنم این نکته عاقلانه و منطقى است اضافه شود که در این وجد و خلسه‌ام، خداوند نه شکل داشت، نه رنگ و نه بو و مزه؛ به علاوه این‌که احساس حضور او با هیچ محدودیت مکانى همراه نبود... اما من هرچه بیش‌تر در پى لغات مى‌گشتم تا این مراوده صمیمى را ابراز کنم، بیش‌تر احساس امکان‌ناپذیرى بیان آن را با پنداره‌ها و تصاویر معمولى خودمان مى‌کردم. اساساً در خورترین و مستعدترین بیان و اصطلاحى که مى‌تواند آنچه را من احساس کردم منتقل کند، این است: خداوند، گرچه نامرئى، مهیّا و حاضر بود. او تحت هیچ‌یک از حواس پنج‌گانه من درنمى‌آمد، اما هنوز حس آگاهىِ من او را درک مى‌کرد.» (جیمز [1902]، 1982: 68)
این گزارش از چند جهت نمونه و خاص است:
الف. شعور و آگاهى از خداوند تجربى25 است، در مقابل معانى مجرّد (مانند فکر درباره خدا، استدلال درباره او و یا سؤال کردن درباره او). به نظر مى‌رسد، مانند تجربه حسى، (تجربه کننده) درگیر معرفى موضوع خارجى است. شخص حضور خدا را لمس مى‌کند، که به او آگاهى و هشیارى داده است؛ شبیه وقتى که فردى درختى را رؤیت مى‌کند و در ذکر و آگاهى خود آن را حاضر مى‌یابد.
ب. دوم این‌که این تجربه مستقیم است. شخص بلاواسطه احساس آگاهى از خدا مى‌کند، ترجیحاً از این‌که او را از راه‌هاى دیگر و با اشیاى دیگر دریابد؛ یعنى به نظر مى‌رسد این مانند وقتى است که شما یک شخص را مستقیماً و بدون واسطه در مقابل خود ببینید، ترجیحاً از وقتى که او را از طریق تلویزیون - آن‌جا که آگاهى فرد از شخص موردنظر از راه آگاهى از چیزى دیگرى است، در این مورد صفحه تلویزیون است - مشاهده کنید.26 مردم از تجارب غیر مستقیمشان از خدا نیز (چنین) گزارش مى‌دهند: «یک حضور اسرارآمیزى در طبیعت و آفرینش بود و گاهى در حین آین عشاء ربّانى و زمان مناجات و دعا با خود اتفاق مى‌افتاد، که بزرگ‌ترین لذت و خوشى برایم بود، به ویژه در مواقعى که گه‌گاه رخ مى‌داد، طبیعت و آفرینش از درون به وسیله چیزى که از آن سوى خودش مى‌آمد (یا این‌طور به نظر من مى‌رسید) مست و خاموش مى‌شد.» (بردورث 19:1977)
ج. سوم این‌که این تجربه کاملاً فاقد هرگونه مضمون احساسى است. این تجربه معرفى تماماً غیر احساسىِ خدا است.27 اما تجاربى از خداوند نیز وجود دارند که در آن‌ها دیدن و یا شنیدن چیزى رخ مى‌دهد: «من بیدار شدم و بیرون پنجره اتاقم را تماشا مى‌کردم، دیدم که آنچه را به عنوان ستاره‌اى فروزان و درخشان لمس مى‌کردم، به تدریج نزدیک‌تر مى‌شود و به صورت نورى نرم و لطیف و ملایم و اندکى سفید و بلورى ظاهر مى‌شود. من دچار ارتعاش و لرزه‌اى سخت و شدید شدم، اما هیچ ترسى نداشتم. من مى‌دانستم آنچه را احساس مى‌کردم، هیبتى آمیخته با احترام بود. این به دنبال خود احساس استغراق در (سراسر) عشقى را در من به وجود آورد که مرتب در من پدید مى‌آمد و سپس از من بیرون مى‌رفت. پس از (آن)، احساس رحم و شفقتى بزرگ از ناحیه آن «پیشگاه بیرونى» به من دست داد.» (بردورث 30:1977)
بسیارى این مسأله را غیرقابل قبول و باورنکردنى مى‌پندارند که یک تجربه غیر حسى باید درگیر عرضه و معرفى چیزى بشود، اما این قضاوت بى مأخذ و بى اساس به نظر مى‌رسد. چرا باید تصور کنیم انواع دریافت‌هاىِ حسىِ ما تنها رسانه‌هاى ممکن از آگاهىِ تجربىِ ما از واقعیت عینى هستند؟28
د. نهایت این‌که این یک تجربه موضعى و مرکزى است که در آن آگاهىِ از خدا آن‌چنان قوى و نیرومند توجه فرد را جلب مى‌کند که هرچه دیگر در آن لحظه محو و زدوده مى‌شود. اما تجارب پایین‌ترى از نقطه‌نظر شدت وجود دارند که در طول دوره‌هاى طولانى از نظر زمان به عنوان زمینه تجارب روزانه به وجود مى‌آیند و باقى مى‌مانند؛ مانند آنچه در این گزارش از جیمز (نقل شده): «خداوند مانند جوِّ فیزیکى (موجودِ در) اطراف هر جسمى مرا فرا گرفت. او از جانم به من نزدیک‌تر بود. واقعاً با او زندگى مى‌کنم، حرکت مى‌کنم و هستى‌ام را از او دارم.» ([1902]، 71:1982-2)
بحث و مذاکره کنونى محدود به تجارب مرکزىِ غیرحسىِ مستقیم و بلاواسطه است؛ چون این نوع از تجارب مهم‌ترین دعاوىِ مشخص و برجسته را، که به طور تجربى خداآگاهند، تشکیل مى‌دهند.
مقدار قابل توجهى از ادبیات مربوط به این موضوع بر روى تجارب عرفانى متوجه و متمرکزاند؛ تجاربى که به عنوان وضع و حالتى شناخته شده‌اند که در آن وضع و حالت، تمام امتیازات، رجحان‌ها و برترى‌ها، حتى تفاوت بین فرد و موضوعش، ارتقا یافته و بالا مى‌روند. شخص از یک وحدت یکپارچه آگاه خواهد شد. از آن‌رو، که چنین تجربه‌اى نوعاً توسط عارف، آگاهىِ مستقیم از واقعیتِ متعالى پنداشته شده است، تحت طبقه‌بندىِ عمومىِ ما قرار مى‌گیرد. اما از آن‌جا که تجاربِ از این نوع، اشکالات مخصوص به خود را اقامه مى‌کنند، مدخل حاضر مقدمتاً و عمدتاً بر حالات بیش‌تر ملایم و معتدل مانند موارد مستند ذکر شده است؛ مواردى که به نظر نمى‌رسد هویّت اصلى خود را از دست داده باشند. با این وجود، اصطلاح «تجربه عرفانى» به عنوان راه مناسبِ تعیین و تخصیصِ آنچه شخص تحت عنوان تجربه مستقیم از خداوند لمس کرده، به کار برده مى‌شود. (و باز) از آن‌رو، که تصور این افراد از خداآگاهى خود به صورتى مشابه تصور و ادراک حسى است که فرد نسبت به اشیا در محیط فیزیکىِ خود دارد، اصطلاح «ادراک عرفانى» به کار برده مى‌شود.
2. تجربه عرفانى به عنوان پایه و اساسى براى اعتقادات الهى‌
مهم‌ترین بهره فلسفى از تجربه عرفانى متوجه امکانى است که آن (تجربه) به عنوان یک منبع علمى و یا یک اعتقاد موجّه در مورد خداوند به کار رود و به درد بخورد. ان‌ها که داراى چنین تجاربى هستند، نوعاً نه تنها چنین مدعى هستند که از آن تجارب چیزهایى را آموخته‌اند، بلکه معتقدند تأییدیه‌هاى بیش‌ترى در ارتباط با عقاید موجود خود دریافت داشته‌اند. معمولاً مردم چنین مى‌پندارند که فقط دسته معدودى از اعتقادات از این راه توجیه مى‌شوند. این دسته از اعتقادات شامل اعتقاد به این‌که خداوند هست، اعتقادات خاصى در مورد ماهیتش (مانند این‌که او دوستدار و مقتدر است) و اعتقاد در مورد این‌که آنچه خداوند در قبال شخص در این لحظه انجام مى‌دهد - آسایش دادن، تخطئه کردن، بخشیدن، امید دادن - در بردارنده پیام خاصى است. این در بهترین وجهش، نادر است که فردى فکر کند ممکن است ما فقط از راه تجربه خداوند، به این دانش دست یابیم که خداوند اسرائیلیات را از (نظام) بردگى در مصر ارائه داده و یا این‌که او سه شخص در یک ذات است (مگر این‌که آن [مسأله‌] چیزى باشد که شخص مدعى است خداوند گفته.) اما باورهایى که از آن تجارب استنتاج شده‌اند، نوعاً نقش اصلى را در حیات دینى افراد ایفا مى‌کنند. در گزارش بى‌نام دیگرى، نویسنده پس از آن‌که از تجربه‌اى صحبت مى‌کند که در آن او از احساس هم‌آوایى روحش با او (خداوند) سخن به میان مى‌آورد، چنین ادامه مى‌دهد و مى‌گوید: «عالى‌ترین ایمانم به خداوند، صحیح‌ترین و درست‌ترین عقیده‌ام در مورد او در آن وقت (تجربه) در من متولّد شد... مطمئن‌ترین گواه و شاهدم بر وجود او عمیقاً ریشه در آن ساعت شهود دارد؛ در آن خاطره‌اى که از آن تجربه متعالى دارم.» (جیمز [1902]، 67؛ 66: 1982)
این حقیقت که اشخاص علاقه دارند تا علم به خداوند را از راه ادراک عرفانى کسب کنند، ضمانت‌کننده این نیست که این‌طور هم مى‌شود. شخص ممکن است حتى به واسطه تجربه حسى به اشتباه بیفتد و فریب بخورد. فرد ممکن است در یک هواى تاریک و روشن یا هنگام غروب آفتاب، آنچه را در دور دست ظاهر مى‌شود، یک ماشین بپندارد، در حالى که در واقع یک گاو است. و در مواردى مفرط ممکن است فرد در معرض توهّم کامل (مانند خطاى مکبث که مى‌پنداشت یک ببر در مقابل اوست) قرار گیرد. مغایرت‌ها و تناقض‌هاى گزارش شده در هر دو نوع تجربه - حسى و عرفانى - مانع از این مى‌شوند که ما همه آن‌ها را صادق بپنداریم.29 چون براى (عدم تصدیق همه) تجارب عرفانى، ما به بیش از این نیازمند نیستیم که به موارد زیادى توجه کنیم، که در آن‌ها شخص تصور مى‌کند خداوند دستور قتل تعداد زیادى از نوع خاصى از مردم را داده است، و یا در مقابل آن دسته از نمونه تجربه‌هایى که در آن‌ها فرد خداوند را به عنوان بزرگ‌ترین محبوب دریافته است، مطالعه کنیم. در هر دو نوع تجربه، فرد مى‌تواند از دو راه به باورها و اعتقادات نادرست دست یابد: (اول این‌که) فرد چیز خاص و یا نوع چیزى را تجربه نمى‌کند و مى‌پندارد که او در حال تجربه است. دو خبط و خطاىِ احساسِ ذکر شده همین نکته را توصیف مى‌کند؛ چنان‌که در مواردى که مردم مى‌پنداشتند خودشان از خدا آگاه هستند (و چنین مى‌پنداشتند که همان نیرو) به آن‌ها مى‌گوید کارهایى انجام دهند که خدا از هیچ کس تقاضاى انجام آن‌ها را ندارد. دوم این‌که حتى اگر شخص به طور حقیقى هم از نوع مطالب مذکور در سؤال آگاه باشد، باورهایى که فرد به آن‌ها شکل مى‌دهد، ممکن است اشتباه باشند. من ممکن است حقیقتاً یک ماشین (متوقف) را در دور دست ببینم، اما اشتباهاً فکر کنم که در حال حرکت است. من ممکن است واقعاً از حضور خداوند آگاه باشم (و او را حاضر و ناظر ببینم)، اما اشتباهاً تصور کنم او مرا نخواهد بخشید.30 ممکن است بحثى گسترده و وسیع در مورد هر دو راهى که در آن‌ها تجربه ممکن است گم‌راه کننده باشند، انجام پذیرد. به دلیل آن‌که شکّاکانِ درباره تجربه دینى معمولاً این مطلب را مفروض مى‌شمارند که هیچ‌کس حقیقتاً به وجود حقیقى خداوند علم ندارد، ما بر مورد اول (از دو نکته) متمرکز مى‌شویم؛ (یعنى) نقدهاى اساسى‌تر. (بنابراین) اصلى‌ترین موضوع این خواهد بود که آیا تجارب عرفانى مشخصاً و به طور اغلب تجارب حقیقى از خداوند هستند و تجاربى صادق و خالصند؟
دلایل و براهین مثبت و یقینى نسبت به این مسأله به دو دسته کلامى و فلسفى تقسیم مى‌شوند: دلایل و براهین کلامى شامل هر جزء تشکیل‌دهنده نظام اعتقادىِ یک دین معلومى مى‌شوند که به ما به دلیل این‌که فکر کنیم یا خداوند در اصل در دسترس تجربه انسانى است، یا این‌که اشخاص خاصى حضور خداوند را در این فرصت و یا فرصت دیگر تجربه کرده‌اند، مربوط مى‌شود، ملاحظات کلامى در این‌جا خارج از حد و مرز است. چنانچه دلایل و براهین فلسفى که مهم‌ترین‌وشاید تنهادلیل آن‌به شمارآید به‌این‌شرح‌است.
هر تصور و انگاشتى که فرد از شیئى دریافت و درک مى‌کند - این‌که یک فیل در روبه‌روى فرد است یا این‌که خداوند شخصى را نیرومند مى‌کند - به اصل اوّلى موجّه و پذیرفته شده است؛ یعنى فرد نسبت به آنچه انگاشته است، ذى‌حق شمرده شود، مگر این‌که دلایل کافى و متقنى در جهت مخالف وجود داشته باشند؛ دلایلى که به اندازه کافى، نافى و ناقض باشند. دلایل نقضى قابل تقسیم به دلایل رد کننده، دلایل به اندازه کافى متقن در جهت باطل شمردن یک باور، تحلیل‌کننده‌ها و نقب زننده‌ها و دلایل به اندازه کافى قوى و متقن در این جهت که فرضِ آن تجربه خاص در این مثال به طور قانع‌کننده آن عقیده را تثبیت نمى‌کند، مى‌باشد. در مورد فیل، دلایل قوى بر این تصور که در جهان خارج فیلى وجود ندارد، مى‌توانند دلایل نقض‌کننده باشد. دلیل بر این فرض که فرد دچار وهم و خیال شده - شاید به سبب استفاده از بعضى داروها - مى‌تواند یک دلیل تحلیل برنده و نقب زننده باشد. طبق این موضع، باورها بر اساس تجربه‌اى شکل مى‌گیرند که این تجربه داراى اعتبارى اصیل باشد که برآمده از سرچشمه‌شان است. این نوع تجارب مصون از خطا هستند، مگر آن‌که خطایشان ثابت شود.
از این موضع به نحو وسیعى در ادراک حسى دفاع شده است. (نک. بخش چهارم کتاب چیشُلم، 1977) سوئینبرن (بخش 13، 1979) آن را براى تجربه عرفانى به کار مى‌برد و از آن به «اصل زودباورى و ساده‌لوحى» تعبیر مى‌کند. آلستون (1991) پیچ و تاب اجتماعى به آن داده، مى‌گوید: ادعا این است که هر ممارست عقلى نظرى، که از نظر اجتماعى شهرت یافته (و به باور و فکر ما شکل مى‌دهد) باید به طور کلى به عنوان منبع اعتقادىِ درست پذیرفته شود، مگر آن‌که دلایل و براهین کافى علیه اعتبار آن داشته باشیم. اگر این موضع به طور کلى از ناحیه این ادعا که اصلْ صحّت و اعتبار همه گزارش‌هاى عرفانى است، حمایت نمى‌شد، ما دلیل کافى بر هیچ‌یک از منابع تجربى باورها و اعتقادات خود نداشتیم. این تنها چاره و پیشنهاد براى شک‌گرایىِ بسیار دقیق است.31
چنان‌که در مورد تجربه عرفانى یادآور شدیم، سمت و سوى «اصلِ در دید اول باورکردنى» دلالت دارد بر این‌که آنچه شخص از فهم و ادراک خود در مورد وجود و یا اعمال خداوند گزارش کرد، آن باید قبول شود و صحیح قلمداد گردد، مگر این‌که ما دلایل کافى بر رد آن داشته باشیم.
شاید بعضى نگران سریانِ این اصل در گزارش‌هاى دریافتى از انسان‌هاى کم عقل و یا دیوانه باشند که باید توجه داشته باشیم ما گزارشى را غیرعاقلانه تلقّى نمى‌کنیم، مگر وقتى که مااز ناحیه گزارش‌هاى عرفانى دیگر و یا از ناحیه منابع کلامى دیگر، دلایلى بر نفى آنچه آدم کم خرد در مورد خداوند صحیح مى‌پندارد، داشته باشیم.
2. ایرادها و اعتراض‌هاى مربوط به صادق شمردن تجارب الهى‌
شمار زیادى از فلاسفه معاصر منکر این مسأله هستند که کسى خالصاً و واقعاً حضور و یا فعل خداوند را درک کند. مهم‌ترین دلایلى که بر این ادعا اقامه مى‌کنند مبتنى بر تفاوت‌هاى واقعى یا نقلى، بین تجربه حسى و تجربه عرفانى است. چون همه ما در عمل، کاملاً مطمئن به اعتبار (قابلیت اعتماد و رکون) ادراک حسى هستیم، شباهت‌هاى مثبت و قطعى بین این دو (تجربه حسى و تجربه عرفانى) موجب مى‌شود تا ما از یک ارزیابى شناختى مثبت از ادراکات عرفانى حمایت کنیم، در حالى که تفاوت‌هاى بین این دو تجربه موجب مى‌شود ما یک ارزیابى منفى را تقویت کنیم. (نک. آلستون 1991، بخش 5 تا 7 و براى بحث بیش‌تر نیز به: وین رایت 1981، بخش 3).
اولین و آشکارترین دلیل براى ارزیابى منفى، مربوط به تفاوت‌هاى برجسته مسلّم و معیّنى است که بین تجربه حسى و تجربه عرفانى وجود دارد. تجربه حسى یک دخل و تصرف معمولى و متعلّق به همه انسان‌هاست، در حالى که تا آن‌جا که اطلاعات ما قد مى‌دهد، تجربه عرفانى چنین نیست. حتى اگر در به حساب آوردن تجارب سابقِ مبهم خود احتیاط ورزیم، ولى این‌ها (تجارب عرفانى) براى سهم قابل توجهى از مردم بیگانه و نامناسب به شمار مى‌آیند. علاوه بر این، حتى براى آن دسته از مردم که از مزیّت هر دو نوع تجربه برخوردارند، این تجارب به طور شایانى نقش‌هاى متفاوتى در حیات فردى ایفا مى‌کنند. تجربه حسى مدام، مصرّ و اجتناب‌ناپذیر در تمام ساعات بیدارى حاضر و آماده است، در حالى‌که تجربه عرفانى، بجز براى تعداد کمى از نفوس منتخب، یک پدیده و نمود نادر و کمیاب است. تجربه حسى، به ویژه بخش دیدارى آن به صورت زنده، مشروح و مالامال از اطلاعات ریز، بیش از آنچه ما بتوانیم کدبندى کنیم، بیان شده، در حالى‌که تجربه عرفانى، در مقایسه با تجربه حسى، ناچیز و مبهم است. این تفاوت‌ها موجب مى‌شوند که شخص منکر این معنا گردد که تجربه عرفانى یک مجرا و معبر اطلاع و استخبار از واقعیت عینى است.
تفاوت‌ها مطمئناً تجربه عرفانى را به عنوان منبعى براى اطلاع رسانى بسیار کم‌تر سودمند و مفید ارائه مى‌کنند، اما این مطلب کاملاً متفاوت است از این‌که بگوییم: آن تجربه کجا به وجود آمده، آن تجربه هرگز یک تجربه صادق از خداوند نیست و یا به ندرت یک تجربه صادق از خداوند است، و یا (بگوییم:) این تجربه هیچ اطلاعى درباره خداوند براى ما فراهم نمى‌کند. در مورد کمى وجود تجربه عرفانى در بین مردم ممکن است گفته شود: دلیل استقرایى و پیشینى وجود ندارد که تصور کند یک ممارست نظرى فقط توسط تعدادى از مردم استخدام شده، (این تجربه عرفانى کمیاب) کم‌تر راست‌نما و باورکردنى است که منبعى براى حقیقت باشد از آنچه همه ما درگیر آن هستیم (تجربه حسى). ممارست‌هاى قابل اطمینان و معتبرزیادى وجود دارند که تنها توسط بخش کوچکى به کار گرفته شده‌اند؛ مانند تحقیق در علوم طبیعى و چشیدن شراب. ما باید از تجاربى که جهان را به ما مى‌نمایانند بیاموزیم، چه (آن دسته از این تجارب که) بر روى همه بازند و چه بر روى تعدادى از مردم که التزامات خاصى را پذیرفته‌اند. این (نکته) این سؤال را مى‌طلبد که فکر کنیم تجربه به ما مى‌گوید: هیچ صورت و جنبه‌اى از واقعیت در تجربه عرفانى فاش نشده است. نکات مشابهى ممکن است در مورد کم‌تر بسامدى (فراوانى) و کم‌تر جزئى بودن تجربه عرفانى گفته شود. این (نکته) نشان مى‌دهد که تجربه عرفانى اطلاعات کم‌ترى در مقایسه با تجربه حسى فراهم مى‌آورد، اما نه این‌که هیچ اطلاعى را تهیه و تدارک نمى‌بیند.32
مشکل مشترک دوم این است که عارف به سادگى باورهاى دینى پیشین را در ظرف یک تجربه شناختى بلاقید (و شاید کاملاً منفعلانه) مى‌خواند، نه این‌که خود مستقیماً از واقعیت متعالى آگاه مى‌شود. از این‌رو، روى هم رفته، فقط مسیحیان از «مسیح»، فقط هندوئیان از «ویشنو»، و فقط «بودائیان» از «نیروان» گزارش مى‌دهند. به هر حال، این اتهام فوق‌العاده ساده‌سازى است. تغییر و تحولات زیادى بر اساس یک تجربه منتسب به خدا وجود دارند. در این موارد، افراد تصور نمى‌کنند خودشان آگاه از آن چیزى باشند که خود قبلاً انتظارش را داشتند، کاملاً بر عکس، براى این‌که مطمئن شویم (و مطلب بهتر روشن شود)، فرد نمى‌تواند از آنچه او از آن آگاه است گزارش دهد، مگر آن که از مفاهیمى که خود دارد، استفاده کند. (نکته دیگر) اما این (واقعیت) به همان اندازه که در مورد ادراک حسى صادق و درست است، در مورد ادراک عرفانى هم هست. وقتى من از پنجره قطار آنچه را دیدم گزارش مى‌کنم، از فهرست آماده ذهنى و ادراکى خود استفاده مى‌کنم، من مى‌گویم که خانه‌ها، درخت‌ها، یک رودخانه و غیر آن‌ها را دیده‌ام. ادراک حسى و ادراک عرفانى به نظر نمى‌رسد در این رابطه باهم فرقى داشته باشند.
اشکال سوم این‌که تجربه عرفانى به طور کافى و رسا مى‌تواند با عبارات خالص و نابِ مطابقِ با مذهب طبیعت‌گرایى توضیح داده شود. این حقیقت نشان مى‌دهد که تجربه دینى (لزوماً) تجربه‌اى از یک واقعیت ماوراى طبیعى را تشکیل نمى‌دهد. (نک: مکاى 1982).
این یک اصل اساسى براى ادراک است که ما واقعاً نمى‌توانیم وجودى را درک کنیم که سهم سببى مهمى در تجربه درگیر نداشته باشد. اگر درختى که در آن طرف دیوارِ سنگىِ بلند جاى گرفته نقشى در استنباطِ و استخراج تجربه دیدارىِ حاضرِ من ایفا نمى‌کند، تجربه من نظیر و مانند هرچه باشد، نمى‌توانم آن درخت را ببینم. اما اگر علل یک تجربه عرفانى خالصاً این جهانى باشند، پس خداوند هیچ نقشى در فراوردن و تولید آن ایفا نمى‌کند. از این‌رو، من واقعاً خداوند را در آن تجربه درک نمى‌کنم، اگرچه ممکن است چنین به نظر برسد.
شمارى از نکات وجود دارند که جبهه دفاع ممکن است بیان کنند: (نکته) اول دعوىِ وجود بیان و تعبیرِ علّىِ طبیعىِ یکسان و رسا قابل خدشه و سؤال است. ما مطمئناً داراى چنین تعبیر، توضیح و تفسیرى نیستیم. حداکثر اشارات و پیشنهادات برنامه‌اى (وابسته به یک برنامه و رشته خاص، مانند) - از روان‌کاوى، روان‌شناسى اجتماعى و بخش‌هاى دیگر - راجع به شکل کلى آن تعبیر و تفسیر وجود دارند که ممکن است برداشت (و استفاده) شوند. (نکته) دوم آن‌که لازمه سببى آن ادراک حقیقى ممکن است مورد خدشه و سؤال قرار گیرد، اگرچه نه خیلى معقول و باور کردنى. مؤثرترین دفاع به شرح ذیل است: ملاحظه ادراک حسى نشان مى‌دهد که حتى آن‌جا موضوع درک شده (مُدرَک) بى‌نیاز است که بین علل نزدیک (پیوسته، مستقیم) تجربه باشد. علل بلاواسطه یک تجربه حسى همه در ظرف مغز شخصِ (تجربه‌کننده) هستند، که درک نشده‌اند. وقتى لازمه سببى در ادراک حسى تأمین شد، این به دلیل شکل موضوع درک شده (مُدرَک) است (که) بیش‌تر و مجدداً همراه مسیر سببى، که ما را به تجربه راهبرى مى‌کند، برمى‌گردد. از این‌رو، حتى اگر عللِ بلاواسطه یک تجربه عرفانى همه طبیعى و عادى باشند، این مسأله احتمال این را که خداوند در بین علل دورتر تجربى رخ مى‌نماید، باز مى‌گذارد، و به همین نحو، باید آنچه را ادراک شده است (مُدرَک) تنظیم و توصیف کنیم. از این‌رو، بیان و تعبیر نزدیک (پیوسته و مستقیم) طبیعى و عادى از تجربه عرفانى تهدیدى براى حقیقت‌گویى (بعضى از) ادراکات عرفانى به حساب نمى‌آید.
چهارمین تفاوت بین ادراک حسى و ادراک عرفانى این است که براى دقت، صحّت و درستى ادراک حسى، آزمون محک و معیار وجود دارد، ولى براى ادراک عرفانى وجود ندارد. وقتى فردى مدعى است چیزى را دیده - مثلاً، یک هواپیمایى را در بالاى سر خود - در این‌جا روندى وجود دارد که مى‌تواند موجب یک رأى قطعى و نهایى در مورد آن ادعا شود. (مثلاً) ما مى‌توانیم بررسى کنیم، آیا شاهدانِ درخور، مناسب و شایسته‌اى هواپیما را دیده‌اند و یا نه، و ما قادریم منابع مقتضى و در خور را مورد بررسى قرار دهیم تا دریابیم آیا سابقه‌اى و گزارشى مبنى بر این‌که هواپیمایى در آن زمان در آن‌جا بوده است وجود دارد. اما هیچ‌یک از این‌ها براى ادراک عرفانى در دسترس نیست. مقابله‌هایى وجود دارند که مجامع دایر شده عرفانى آن‌ها را به طور متعارف (عمومى و معمولى) به کار مى‌گیرند؛ مانند انطباق با سابقه و نهانگاهِ نظام‌مند اصول دینى، سودمندى براى پیشرفت و ترقّى روحانى، و خلوص و صفاى زندگى. اما این‌ها از بازدهىِ نتایج قیاس‌پذیر دور هستند. به علاوه این‌که ما در این‌جا هیچ چیزى مانند مقابله‌اى از (ناحیه) شاهدان دیگرى که براى گزارش‌هاى ادراکى حسى داشتیم، نداریم. اگر من مدعى شوم که از حفاظت و حمایت خداوند از خودم آگاه هستم، شرایط آن‌چنانى وجود ندارند که اگر شخص دیگرى که بهره‌مند از آن شرایط است (او) (در آن زمان و یا هر زمان) از حفاظت و حمایت خداوند از او آگاه نباشد، (و) من این را دلیلى براى این‌که اشتباه مى‌کردم، بگیرم. دلیل مستشکل و ناقد این است که این مسأله ادعاى عارف را مبنى بر این‌که آگاه از واقعیت عینى است، بى‌اعتبار مى‌سازد. اگر دعاوى من مبنى بر ادراک چیزى عینى و خارجى نتواند توسط قبول و موافقت چند جانبه، معتبر و نافذ شمرده شود، آن دعاوى جایگاه و موضعى نخواهند داشت. (مارتین، 1959؛ روُ، 1982)
بهترین واکنش و یا پاسخ به نقد مزبور، این است که ناقد را متهم به آن چیزى کنیم که ممکن است «امپریالیسم شناختى» بنامیم؛ (چون) به نحو غیرقابل توجیهى محصولات یک فعالیت نظرى را با لوازم (فعالیت نظرى) دیگر مورد توجه قرار مى‌دهد. مشکل این است که یک ادراک عرفانى نمى‌تواند مدعى این باشد که موضوعش را (شخص درک کننده‌اش را) در تماس مؤثرى با واقعیت عینى و خارجى قرار داده است؛ چون شخص (تجربه کننده و مماس) قادر بر ارزیابى این موقعیت همسان (و همان‌گونه و به همان شکل و به همان راه که ادراکات حسى ارزیابى مى‌شدند) با ادراکات حسى نیست. اما منابع اعتقادى متعددى وجود دارند که کاملاً متفاوت با تجربه حسى در این رابطه عمل مى‌کنند. درون‌گرایى و باطن‌بینى را، - (که) آگاهى فرد از حالات هشیارى و خبرویت خود (است) - مورد توجه و ملاحظه قرار دهید. این گزارش، که «من خلاصى یافتم، سبک شدم و تسلّى یافتم»، امکان ندارد به وسیله توجه به این‌که آیا شخص دیگرى، که شرایط معیّنى را داراست و تشفّى و سبکى مرا احساس مى‌کند یا نه، مورد ارزیابى قرار گیرد. اما این نامعقول و عبث است که به سبب عدم دست‌رسى به چنین آزمایش‌هایى، درون‌گرایى و باطن‌بینى را به عنوان منبعى براى دانش نپذیریم و رد کنیم، مگر این‌که ناقدان بتوانند دلیل قانع‌کننده‌اى مبنى بر این که معیارها و ضوابط فراهم آمده و قابل دسترس ادراک حسى متضمّن و تشکیل‌دهنده شرط ضرورى هر دست‌یابى و راه تجربى به واقعیت عینى هستند و آن‌ها به همین دلیل مصون از هر تعصّب شناختى در رد ادراک عرفانى هستند. «تعصّب شناختى» در نقد اول این قسمت بیان شد: آن‌جا که جواب این بود که (از این مستشکل) سؤال شود: چرا یک شخص باید بپندارد یک نوع از شناخت، که متفاوت از تجربه حسى با شرایط مشخص و معیّنِ آن است، راست‌نمایى‌اش به عنوان منبعى براى دانش باید کم‌تر محسوب شود.
ناتوانى و ناتمامىِ دیگرِ بعضى از نقدهاى مزبور، در به کارگیرى معیارهاى دوسر و همسان است، که به موجب آن، ادراک عرفانى به واسطه بعضى از خصیصه‌هاى مشترکش با ادراک حسى، بى‌اعتبار شمرده شده است. این عمل توسط اشکالات سوم و چهارم مزبور بیان شد. ما دیدیم که هر دو نوعِ ادراک از برنامه‌ها و رویه‌هاى ادراکىِ پیشین در گزارشِ آنچه دریافت مى‌کنند استفاده مى‌نمایند و هر دو موضوع دریافت شده را در بین علل دور - و نه نزدیکِ - تجربه جاى مى‌دهند.
اشکال نهایى (که) شاید از نظر شناخت‌شناسى قابل توجه‌ترین تفاوت بین ادراک عرفانى و ادراک حسى (را مطرح مى‌کند)، مربوط به حقیقت تکثّر دینى است. انسان‌ها در تمامى زمان‌ها و مکان‌ها و در همه فرهنگ‌ها برنامه و روند ادراکى و تصورى تا حدِ زیادى یکسان و یک‌نواخت را براى تشخیص و تبیین آنچه با حواس پنج‌گانه خود درک مى‌کنند، به کار مى‌گیرند. حد و مرزى که در آن توافق کامل وجود داشته باشد موجبات بحث و نزاع را بین انسان‌شناسان و مورّخان فراهم آورده است. اما مشترکات به روشنى بسیار بزرگ‌تر از آن تجربه عرفانى هستند. تمام محدوده و حوزه ادیان، گذشته و حال، در برداشت و ادراکشان از واقعیت متعالى اختلاف دارند و بسیار فراح‌تر از آن، در اعتقاداتشان نسبت به آن. (حتى) اگر ما خود را به ادیان معاصر بزرگ جهان محدود کنیم، این نکته باز محفوظ است. از آن‌رو، که ادراکات و اعتقادات نسبت به ادیان مختلف آن‌هایى هستند که به واسطه مردم براى سخن گفتن از آنچه از تجربه عرفانى دریافته‌اند به کار گرفته مى‌شوند، این سخن‌ها، تلفظها و صحبت‌ها وقتى متناظر با یکدیگر در نظر گرفته مى‌شوند، باهم متفاوتند واغلب همدیگر را نقض مى‌کنند. ادیان خداپرستانه‌اى (الهى) مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام واقعیت متعالى را یک خالق شخصى مى‌پندارند که در ارتباط شخصى با ما در آمده است. مذهب بودا و اَشکال خاصى از مذهب هندو واقعیت متعالى را بیش‌تر در عبارات و اصطلاحات غیرشخصى مانند «وحدت یکپارچه‌اى که به لفظ درنمى‌آید» و یا «تهى» و یا «هیچ» جست‌وجو مى‌کنند. ادیان خداپرستانه (آسمانى) باز در مورد آنچه آن‌ها اعتقاد دارند در مورد «آنچه خداوند در تاریخ انجام داده است»، «طرح‌ها و تدابیر او چیست» و «او از ما چه مى‌خواهد» اختلاف دارند. در مواجهه با این تفاوت‌هاى حل ناشده، چگونه ما مى‌توانیم تصور کنیم که تجربه عرفانى مجرا و معبر حقیقت عینى و خارجى است؟
این حایز اهمیت است که روشن کنیم چه چیزهایى درگیر این مسأله هستند و چه چیزهایى نیستند. گفتیم که این معقول نیست فکر کنیم که ادراک عرفانى مى‌تواند مولّد یک نظام کامل اعتقاد و باور دینى باشد. از این‌رو، گزارش‌هاى عرفانىِ مسیحیان و مسلمانان ممکن است تخالف و تناقضى با یکدیگر نداشته باشند، اگرچه در کل بدنه باور با یکدیگر تناقضات و تخالفاتى داشته باشند. اما حتى اگر گزارش‌هاى تجربى در حوزه معیّنى باهم تخالف داشته باشند، ادراک عرفانى باز هم مى‌تواند یک آگاهى خالص و حقیقى از واقعیت متعالى را تشکیل دهد. دو فرد هر دو مى‌توانند حقیقتاً چیزى را ادراک کنند، اگرچه آن‌ها در این‌که این چیز به چه شبیه است، توافق نداشته باشند. دو شاهد یک تصادف ماشین هر دو به درستى تصادف را مشاهده کرده‌اند، اگرچه توصیف و شرح آن‌ها از آنچه اتفاق افتاده جدّاً متفاوت باشد. با همین بیان، عرفا ممکن است از ادیان کاملاً متخالف واقعاً حقیقت متعالى یکسان و همسانى ادراک کنند، حتى اگر آنچه را آن‌ها دریافت مى‌کنند آن چنان‌که هست و واقعیت دارد، به کلى با هم متفاوت باشد.
با وجود این، هنوز هم ما باید بپذیریم و قبول کنیم که ناسازگارى‌هاى حل ناشده در گزارش‌هاى ادراکىِ عرفانى به عنوان گواه و مدرکى منفى براى این ادعا که ادراک عرفانى به شمار مى‌آید، اغلب آگاهىِ حقیقى از واقعیت متعالى است، اگرچه به عللى که اندکى پیش ارائه شدند به سختى مى‌توان آن را به عنوان شاهدى قطعى علیه آن ادعا مورد ملاحظه و اعتنا قرار داد. به اعتبار این نکته، نوعى سردى و به دفع‌الوقت گذراندنى بین عارف و ناقد به نظر مى‌رسد؛ سردى که به وسیله ادلّه به قدر کافى قوى، که معطوف به این نکته است که یکى از سنن دینىِ در حال رقابت نزدیک‌ترین سنّت به حقیقت است یا بر عکس به وسیله ادلّه به قدر کافى نیرومندى حل خواهد شد که معطوف به این نکته‌اند که هیچ دینى در بردارنده هیچ حقیقتى درباره ابعاد ماوراءالطبیعى واقعیت نیست.
براى اطلاعات بیش‌تر ر.ک: کتب دیگر نویسنده:
Mysticism, nature of Religion and Epistemology; Revelation، طبیعت عرفان، دین و معرفت‌شناسى، و وحى.
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌نوشت‌ها
1. American Philosophical Association of the Society fo philosophy and Psychology and the Society of Christian Philosophers.
2. The Journal of Philosophical Research.
3. Faith and Philosophy.
4- او در سال 1987 سرپرستى هیأت 8 نفره فلاسفه امریکایى متخصص در «شناخت‌شناسى» و «فلسفه زبان» را به عهده داشت که به مدت یک هفته در مسکو و لنینگراد با فلاسفه روسى بحث و بررسى داشتند. در سال 1991 در سخنرانى که توسط واتیکان درباره «کلام و جهان مادى» در ایتالیا (کَستل گاندولف) برگزار شد، شرکت فعال داشت. تلفن دفتر او در ایالات متحده 5815 - 443 - 315 و نشانى الکترونیکى او Wpalston@syr. eduاست.
5. Perceiving God: A Study in the Epistemology of Religious Experince Cornell, 1991.
6. The Reliability of Sense Perception, Cornell, 3991.
7. I llocutionary Acts, A Realist Conception of Truth, Cornell, 5991. )and Sentence Meaning, Cornell, 0002.
8. Religious experience.
9. Mystical experience.
10. Prima facie credibility.
11. Prima facie justified.
12. The principle of credulity.
13. Mystical perception.
14. Sense perception.
15. Theological reasons.
16. Philosophical reasons.
17. Dexastic practice.
18. Epistemic imperialism.
19. Epistemic chauvinism.
20. Religious pluralism
21- واژه «فلسفه» در لسان متفکران غربى بالطبع در این مقاله، به معناى عام آن به کار مى‌رود. بنابراین، واژه «فلسفه» در این‌جا به معناى عام آن است که شامل علوم طبیعى، ریاضى، الهیات، مابعدالطبیعه، علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مى‌شود. از این‌رو، اصل فلسفى مورد بحث آقاى آلستون هر چه که باشد، در دایره فلسفه اسلامى، که مساوى با فلسفه اولى یا مابعدالطبیعه و یا متافیزیک است و از وجود و متعلّقات وجود بما هو وجود بحث مى‌کند، نمى‌گنجد. از به کارگیرى اصطلاح فلسفى در مورد این اصل و موارد مشابه چنین استفاده مى‌شود که موضوع فلسفه در لسان متفکران غربى، اعم از وجود و غیر وجود است و شامل همه موارد مزبور نیز مى‌شود.
22- به نظر مى‌رسد این جواب ناتمام است؛ چون ناقد بحق معتقد است که یک ادراک حسى از جوانب مختلف به وسیله افراد متعدد قابل بررسى است؛ چیزى که در مورد ادراک عرفانى غیرممکن است. بنابراین، بهتر است چنین پاسخ داده شود که گرچه ادراکات عرفانى فاقد نمونه‌اند و معمولاً تک و غیرقابل تکرار مى‌نمایند، اما ارزیابى آن‌ها منحصر به دیدن نمونه آن در فرد یا افراد دیگر نیست، بلکه مهم‌ترین و اصلى‌ترین ارزیابى از ناحیه مطابقت و عدم مطابقت آن با اصول و مسائل اصلى یک دین است. اگر مطابق با اصول و فروع آن دین بود، مى‌توان آن را پذیرفت، و گرنه نباید آن را قبول کرد و به آن اعتماد نمود.
23- با توجه به آنچه راقم در ذیل همین عنوان در بند اول مى‌آورد، منظور از «خداوند» در این‌جا شخص خداوند صانع آسمان و زمین، که ادیان الهى مانند یهودیان و مسیحیان و یا مسلمانان مى‌گویند، نیست، بلکه منظور او از خداوند «هر واقعیت متعالى» است، به نحوى که شامل ادیان غیر الهى مانند بودیسم، هندوئیسم و یا حتى اومانیزم نیز مى‌شود و به همین نحو، منظور او از «تجربه خداوند» که در عنوان آمده، همان تجربه دینى و منظور از «تجربه دینى» همان «تجربه عرفانى» است.
24- از آن‌رو که راقم «حیات دینى» (religious life) را محدود به مواردى مانند احساس بى‌گناهى، بخشش، لذت، ترس، آرزوها و مانند آن مى‌کند، مى‌توان به ماهیت برداشت راقم از حیات دینى و نوع مسائلى که در نظر وى «دین» شمرده مى‌شود، پى برد. از نقطه نظر نویسنده، آنچه او در برخوردهاى محدود خود با مواردى از نوع مسیحیزم و امثال آن دریافته است، دین و حیات دینى تلقّى کرده و حتى به خود اجازه نداده است تا از الفاظ محطاطانه‌ترى مانند «بعضى» استفاده کند. این مسأله در کلیتش به روشنى مردود است. شاید بتوان حیات دینى را در دین محرّف مسیحیت به ارتباط فردى محدود کرد، ولى در اسلام این‌طور نیست و دین نه تنها حیات فردى، بلکه حیات اجتماعى را نیز در بر مى‌گیرد و نه تنها بعد روحى و معنوى را تغذیه مى‌کند، که به بعد دنیوى انسان نیز مى‌پردازد.
25- به نظر مى‌رسد ادعاى یافت حضورى خداوند به تنهایى کافى نیست و شخص باید قبلاً مجهز به سلاح علم و ادلّه کافى در مورد اثبات وجود و صفات بارى تعالى باشد، در غیر این صورت، نمى‌توان به آنچه او آگاهى از خداوند قلمداد مى‌کند دل بست و آن را شعور و آگاهى از خداوند به حساب آورد.
26- آیا واقعاً مى‌توان نقش مفاهیم، تصورات و تصدیقات ذهنى و استدلال‌هاى پیشین را در این باور نادیده گرفت. به طور قطع و یقین، تنها زمانى مى‌توانیم شعور و آگاهى خود را در چنین حالاتى، شعور و آگاهى از خداوند تلقّى کنیم که قبلاً تصورى صحیح از او داشته باشیم. چنان‌که در مثال موردنظر، اگر من تصورى درست از طرف مقابل خود نداشته باشم و نتوانم او را ببینم، طبعاً او را نیز نتوانم شناخت، اگرچه مستقیماً با او مواجه شوم.
27- اگرچه این تجربه معرفى غیر احساسى خداوند است، ولى ضرورتاً و تماماً مستفاد از واژگان احساسات ماست.
28- اگرچه این استفهام انکارى وارد است، ولى در آینده خواهیم دید که راقم به دلیل نداشتن معیارهاى لازم براى ارزیابى ادراکات عرفانى، مجبور به پذیرش این امر (این‌که دریافت‌هاى حسى ما تنها رسانه‌هاى ممکن از آگاهى تجربى ما از واقعیت عینى هستند) مى‌شود.
29- مغایرت‌ها در صورتى که مستند به اصول و مسلّمات یک دین نباشند آرى، اما اگر بعضى از اطراف گزارش‌هاى عرفانى رسیده و یا بهتر بگوییم: ادراکات عرفانى مستند به مسلّمات یک دین و مطابق با اصول و ضوابط قطعى یک دین باشند، چرا نپذیریم؟ گرچه در این جا نیز دلیل اصلى ما مبتنى بر پذیرش آن ادراک و یا آن شهود مستندات دینى و اصول و ضوابط دینى است، ولى به هر حال، کشف و شهود عرفانى به عنوان مؤیّد و تقویت‌کننده باور مقبول و مورد تأیید است.
30- چنان‌که قبلاً اشاره شد، ما راهى براى درست‌انگارى و یا نادرست دانستن یک ادعاى عرفانى نداریم، مگر سنجش مطابقت و عدم مطابقت آن با فرامین، ضوابط و اصول اصلى یک دین. بنابراین، نقش اصلى را در تأیید و عدم تأیید صحّت و سقم یک ادعاى عرفانى، اولاً و بالذات علوم قطعى یک دین ایفا مى‌کنند و ادراکات، کشف و شهود عرفانى بیش‌تر جنبه دوم و تأییدکنندگى دارند.
31- این مسأله درست به نظر نمى‌رسد، چون راه‌هاى دست‌یابى به اعتقادات درست منحصر به کشف و شهود و یا ادراکات عرفانى نیستند. اتفاقاً کشف و شهود نقش درجه دوم را ایفا مى‌کند. براى فرار از شک‌گرایى، نمى‌توان به یک اصل غیرقابل اعتماد و ناصواب روى آورد، بلکه در این‌جا، نقش اصلى را استدلال و براهین عقلى و یا متخذ از یک دین ایفا مى‌کند.
32- فراوانى و عدم فراونى یک تجربه نمى‌تواند زیانى در اعتبار آن به وجود آورد. افرادى که به سیّارات دیگر سفر کرده‌اند تعدادشان بسیار محدود است، ولى تجارب حسى آن‌ها مورد قبول عموم دانشمندان قرار گرفته است. چنین اعتبارى را نیز مى‌توان براى تجارب عرفانى قایل شد، ضمن آن‌که ما آمار درستى از تعداد این دو نوع تجربه نداریم و به سختى مى‌توان ادعا کرد که قادر هم خواهیم بود، به ویژه آن‌که دایره تجارب عرفانى را به تمامى تجارب غیرحسى گسترش دهیم؛ چنان‌که تعریف ارائه شده همین دلالت را دارد.
--------------------------------------------------------------------------------
منابع و مآخذ
1. Alston, W.P. (1991) Perceiving God: The Epistemology of Religion Exprience (thaca, Y: Cornell University Press.)
(معرفت‌شناسى تجربه دینى؛ این کتاب در دفاع از این قضیه و فرض نوشته شده که تجربه عرفانى یک منبع براى توجیه انواع ثابتى از اعتقادات دینى در سطح نسبتاً عالى است).
2. Alston, W.P. (3991) The Reliability of Sense Perception (Ithaca NY: Cornell University Press.)
(اعتبار ادراک حسى؛ این کتاب تحلیل نقّادانه بر کوشش‌هایى است که مى‌خواهند نشان دهند ادراک حسى منبعى معتبر براى اعتقاد است).
3. Beardsworth, T. (7791) A Sense of Presence (Oxford: Religious Experience Research Unit.)
(احساس حضور؛ یک گرداورده و مجموعه‌اى ارزشمند از گزارش‌هایى در مورد تجارب مربوط به خداوند است).
4. Chisholm, R.M. (7791) Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall) 2nd edn.
(نظریه معرفت؛ معرفى موجزى است از محبت ارزش و حدود معرفت از دیدگاه یکى از فلاسفه برجسته امریکا. سطح کتاب دشوار است).
5. James, W. (2091) The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin, 2891.)
(تجارب دینى متنوع؛ یک کار باستانى در مورد موضوع از ویلیام جیمز است که مانند همه کارهاى او خیلى خواندنى مى‌باشد).
6. Mackie, J. (2891) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press.)
(معجزه یزدان‌گرایى؛ انتقادى است از ادیان یزدانگرایانه. مطالب کتاب نسبتاً خوب و دست یافتنى هستند).
7. Martin, C.B. (9591) Religious Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press.)
(اعتقاد دینى؛ تلقّى غیر شفیق و ناموافقى است از بسیارى از نمودها و ابعاد اعتقاد دینى، از جمله دعاوى تجربه دینى. چندان دشوار نوشته نشده است).
8. Poulain, A. (0591) The Graces of Interior Prayer, trans. L.Y. Smith and J.V. Bainvel (London: Routledge & Kegan Paul.)
(جذابیت‌هاى ذکر درونى؛ یک کار باستانى از نوع الهیات عرفانى کاتولیک است که موقعیت نیرومندى براى صحت و صدق ادراک عرفانى عرضه مى‌کند. بسیار خواندنى است).
9. Rowe, W.L. (2891) ض‌Religious Experience and the principle of Credulity', International Journal for Philosophy of Religion 31 (2): 58 - 29.
(«تجربه دینى و اصل زودباورى»؛ نسبتاً فنى نوشته است).
10. Swinburne, R. (9791) The Existence of God (Oxford: Clarendon Press.)
(تجربه خداوند؛ باستانى، معاصر و به طور معتدل دشوار است).
11. Wainwright, W. (1891) Mysticism (Brighton: Harvester Press.)
(عرفان؛ نوشتارى واضح و روشن است).
12. Yandell, K.E. (3991) The Epistemology of Religious Experience (Cambridge: Cambridge University Press.)
(معرفت‌شناسى تجربه دینى؛ دفاع از این ادعاست که تجربه دینى تأمین‌کننده گواه و شاهدى بر این اعتقاد مى‌باشد. دشوار نوشته شده است).