ریشه‌یابى رویکرد ظاهرگرایانه در فهم قرآن

تاریخ تفکر اسلامى شاهد دو رویکرد انحرافى کاملاً متمایز در باب فهم قرآن و روایات بوده که هر یک از آن دو رویکرد، در بستر ریشه‏ها و عواملى مشخص یا گاه نامشخص شکل گرفته و از دیگر سو، هر یک، آثار و تأثیرات خود را بر حوزه اندیشه اسلامى بر جاى گذاشته است.
نخستین رویکرد، تأویل‏گرایى بى‏ضابطه و برداشت‏هایى از باطن قرآن بود که نه تنها هیچ ارتباطى با ظاهر آن نداشت، بلکه با روح شریعت و اصول و قواعد تفسیر و مبانى مسلّم ادبیات عرب نیز در تعارض بود. نمونه‏اى از این انحرافات تفسیرى، تأویل‏هایى است که «صوفیه» و «باطنیه» از آیات قرآن ارائه داده‏اند.(1)
در رویکرد دوم، شاهد تحجّرگرایى و تقیّد افراطى بر ظواهر آغازین کتاب و سنّت، جمود بر روایات در تفسیر، عدم به کارگیرى عقل و اندیشه در فهم معارف وحیانى، و فراتر نرفتن از معناى ابتدایى آیات هستیم؛ به ویژه آن‏که این مسائل بیش‏تر در آیات متشابهى است که جمود بر الفاظ و معناى ابتدایى آن موجب قایل شدن بر تجسیم و تشبیه درباره خداوند ـ نظیر آیات «جاء ربّک» و «الرحمن على العرش استوى» ـ مى‏شود. یا آیاتى که اخذ ظواهر آن‏ها و عدم جامع‏نگرى به آیات مربوط به آن موضوع، به جبرى‏گرى، تفویض مطلق، نفى توسل و شفاعت و مانند آن منجر گردیده که هر یک از این خطوط و عقاید مطرح شده، آثار ناگوارى را از حیث عملى در سطح جوامع اسلامى باقى گذاشته است؛ از جمله، اعتقاد به جبر و تفویض موجب رخوت، سستى و ظلم‏پذیرى گروه‏هایى از مسلمانان در طول تاریخ شد و عقیده نفى توسل و شفاعت موجب کشته شدن یا تهمت به کفر بخش عظیمى از مسلمانان گردید. همچنین تأکید بر عدم فهم آیات متشابه موجب بسته شدن باب تعمّق گروهى از مسلمانان نسبت به آیات الهى شد. البته این جریان آثار فراوان دیگرى داشته است که با بررسى هر یک از خطوط دیگر عقاید ظاهرگرایان به دست مى‏آید.
ظاهرگرایى جریانى مقطعى و زودگذر در تاریخ تفکر اسلامى نبوده، بلکه حرکتى پرشتاب و تأثیرگذار بوده است که از دوران پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله آغاز شده و تا به امروز ادامه داشته و در این میان، سهم اهل سنت در بهره‏گیرى از این سفره نامبارک بسیار بیش‏تر از شیعه بوده است. در میان اهل سنت، اهل حدیث و مدرسه حدیثى حجاز پرچمدار این تفکر بودند. استاد احمد امین دو ویژگى عمده براى مدرسه حدیثى حجاز برمى‏شمرد:
1. کراهت شدید از سؤال از واجبات به دلیل آن‏که منبع اصلى نزد آن‏ها حدیث بوده و آنان اعمال رأى و نظر را نادرست مى‏دانستند.
2. تأکید بر حدیث، حتى نوع ضعیف آن و آسان‏گیرى در شرایط پذیرش حدیث و مقدم داشتن آن بر رأى و نظر.(2) آنان معتقد بودند: «نیاز قرآن به سنّت بیش از احتیاج سنّت به قرآن است»(3) و یا این‏که: «عرضه احادیث بر قرآن خطایى است که زنادقه آن را ساختند.»(4)
عده‏اى از ظاهرگرایان معتقد بودند: «... براى هیچ‏کس تفسیر قرآن مطلقا جایز نیست، اگرچه وى دانشمندى ادیب و داراى اطلاعات گسترده در ادلّه، فقه، نحو، اخبار و آثار باشد و فقط مى‏تواند به روایات پیامبر، صحابه و تابعین استناد کند.»(5)
از این‏روست که در تاریخ مى‏خوانیم: «مردى از مالک سؤال کرد: آیا خداوند به آسمان دنیا پایین مى‏آید؟ مالک گفت: آرى. مرد گفت: نزول او به علمش است یا چیز دیگر؟ مالک فریاد زد: ساکت شو، و به شدّت خشمگین شد.»(6)
آرى، چون ظاهر آیه چیزى بیش از این را اثبات نمى‏کند و از دیگر سو، ظاهرگرایان به روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام نیز بهایى ندادند، ناچار شدند عقل خویش را از فهم پاره‏اى از معارف دینى تعطیل کنند.
بغدادى درباره تفکر جبرگرایى ظاهرگرایان مى‏گوید: «اینان... در کارها به جبر و اضطرار بودند. همه استطاعت‏ها و اختیارها را انکار مى‏کردند... و نسبت دادن کارها بر آفریدگان را از روى مجاز مى‏دانستند، چنان‏که گویند: آفتاب غروب مى‏کند و سنگ آسیاب مى‏چرخد، در حالى‏که هیچ‏کدام از این دو فاعل کارى که به آن‏ها نسبت مى‏دهند نمى‏باشند.»(7)
تفکر ظاهرگرایانه که از اهل حدیث و در رأس آن احمدبن حنبل آغاز شد، بعدها به وسیله اشاعره و نیز در قرن هفتم توسط ابن تیمیه با عقاید جدید نظیر نفى توسل و کفر مرتکب آن، نفى شفاعت و تبرک جستن و... ادامه یافت و در قرون اخیر نیز شاگرد ابن تیمیه، محمدبن عبدالوهاب به انتشار افکار او پرداخت.
بنابراین، اگر حتى در قرن 14، که آن را دوران سیطره تفکر عقل‏گرایى بر تفاسیر قرآن نام نهاده‏اند، شاهد ارائه تفاسیر ظاهرگرایانه در باب آیات متشابه در حوزه نظرى و رخوت و ظلم‏پذیرى و عقب‏افتادگى و انحطاط در حوزه عملى هستیم، همه و همه نتیجه ریشه‏هاى درخت پیر و نامیمون ظاهرگرایى است که در سرزمین اندیشه اسلامى افشانده شده است.
اگر صفات خبرى خداوند را به عنوان نماد ظاهرگرایى در نظر بگیریم، دو رویکرد انحرافى و البته شبیه به هم شکل گرفته است:
الف. پذیرش معناى ظاهرى الفاظ: غالب فرقه‏هاى اهل حدیث به تقلید از احمد بن حنبل و استناد به سخن مالک بن انس درباره آیه «الرحمن على العرش استوى» (طه: 5) که گفته است: «الاستواء معلوم و الکیف مجهول و السؤال عنه بدعة»، معناى ظاهرى صفات خبرى را پذیرفته، سپس با آوردن لفظ «بلاکیف» به زعم خویش خواسته‏اند از اتهام تشبیه و تجسیم رهایى یابند.
ابوالحسن اشعرى در الابانه گوید: «قال‏اللّه تعالى: "کل شى‏ءٍ هالکٌ اِلاّ وجهه..." (قصص: 88)، "ویبقى وجه ربّک ذى‏الجلال و الاکرام" (الرحمن: 27)، فأخبر تعالى أنّ له وجها و عینا بلاکیف و لاحدود.»(8)
این شیوه مواجهه با آیات صفات توسط تمامى فرقه‏هاى اهل حدیث با تکیه بر عقیده به حجیّت سخن سلف صالح تکرار مى‏شود و در میان تفاسیر مفسّران معاصر نیز این مسأله کاملاً مشهود است.(9)
ب. اندیشه تعطیل در صفات خبرى: صاحبان این اندیشه معناى آیات صفات را بیان نمى‏کردند و آن را به خدا واگذار مى‏کردند و بدین ترتیب، معناى بخشى از آیات قرآن را معطل گذاشتند. «جهمیه»، «ماتریدیه»، گروهى از «کرامیه» و «ضراریه» از جمله این گروه بودند.(10)
بحث از ایمان که آیا عمل جزء آن است یا نه و نیز بحث مهم عصمت پیامبران، که فرقه‏هاى ظاهرگرایى تا سرحد جواز انجام گناه بر پیامبران پیش رفتند، از دیگر نمودهاى ظاهرگرایى است که بحث از آن مجال وسیعى مى‏طلبد.
اما در میان شیعه نیز اندیشه ظاهر گرایى وجود داشت، هر چند دامنه آن بسیار محدود و اقوال ظاهرگرایانه آن هم بسیار کم‏تر بود. غلات شیعه از جمله ظاهرگرایانى بوده‏اند که اقوالى را به آن‏ها منتسب کرده‏اند که در بسیارى از موارد به دور از واقع‏بینى و از روى دشمنى با شیعه بوده است. ولى از آن‏جا که ائمه معصومین علیهم‏السلام به تصریح، آن‏ها را رد و از خود جدا کرده‏اند، به بحث از آن نمى‏پردازیم.(11) از دیگر ظاهرگرایان شیعه، «اخباریان» بودند که تفسیر قرآن را فقط در تفاسیر معصومین علیهم‏السلام مى‏جستند و در مواردى که تفسیرى از ایشان نرسیده بود سکوت اختیار مى‏کردند. اما از این جهت که احادیث معصومان علیهم‏السلام بسیارى از آیات متشابه نظیر مسأله صفات خبرى، جبر و تفویض و بحث از عصمت و ایمان را بیان مى‏کرد، آنان عقاید انحرافى چندانى نداشتند. شیخ طوسى در عدّة الاصول با اشاره به اخباریان مى‏گوید: «اِذا سُئلوا عن التوحید او العدل او صفات الائمه او صحة النبوة قالوا روینا کذالک»؛(12) آن‏گاه که از توحید و... از آن‏ها سؤال شود، گویند چنین روایت شده؛ یعنى آن‏چنان دقیق به صحت و سقم حدیث توجه نمى‏کنند و از عقل خویش در فهم آیه و حدیث بهره نمى‏گیرند.
آنچه گفته شد نمونه‏اى از موارد فراوانى است که فرقه‏هاى ظاهرگرا به آن معتقد شدند و ذکر آن فقط براى آشنایى اجمالى با این تفکر بود و نظر به آثار فراوانى که در حوزه نظرى و علمى، سیاسى و اجتماعى و فرهنگى در جامعه اسلامى به جاى گذاشته، ریشه‏یابى این تفکر لازم به نظر مى‏رسد که در زیر به آن مى‏پردازیم.
1. ریشه‏هاى روانى
انس آدمى با عالم ماده موجب گردیده که وى براى درک و شناخت حقایق فرامادّى و معقولات، از آن‏ها تصورى حسّى بسازد. یکى از مفسّران درباره ریشه روانى مسأله مى‏نویسد: «آدمى در طول زندگى دست اندرکار حس و محسوس و متمایل به ماده و پاى‏بند عالم خاکى است و همین مسأله باعث شده که انسان عادت کند هر تعقل و تصورى را ـ ولو آن‏که مانند کلیات و حقایقِ منزّه از ماده، حس و خیال راهى بدان نداشته باشد ـ به صورت حسّى مجسّم و ممثّل کند. به علاوه، آدمى تنها از طریق احساس و تخیل به معقولات مى‏رسد و بنابراین، با حس و خیال انس و الفت دارد.
همین عادت که پیوسته ملازم انسان است باعث مى‏شود که او براى خدا صورتى متناسب با امور مادى و محسوسى که با آن‏ها الفت دارد تصویر کند، حتى اکثر موحدینى که معتقد به تنزیه ساحت پروردگار از جسمیت و عوارضى جسمانى هستند، در ذهن خود براى خداى متعال صورتى مبهم و خیالى جداى از عالم ثابت مى‏کنند و هر وقت به خدا روى مى‏آورند و از او درخواستى مى‏کنند و یا با او به گفت‏وگو مى‏پردازند، همان صورت به ذهنشان متبادر مى‏شود، ولى تعلیم دینى با جمع بین نفى و اثبات و ایجاد مقارنه بین تشبیه و تنزیه این اشتباهات را اصلاح کرده است.»(13)
بنابراین، مى‏توان گفت: تشبیه ریشه‏اى روانى دارد که همه انسان‏ها در آن مشترکند، اما آموزه‏هاى وحیانى این انس و الفت انسان را با حس براى رشد دادن به او اصلاح نموده و قلب و فکر او را که قابل توسعه و تکامل است مى‏پروراند، لیکن عده‏اى به دلایلى از جمله جهل و لجاجت و تقلید، بر همان مسأله تأکید مى‏ورزند. از این‏رو، گروهى از آنان به تشبیه و گروهى دیگر به تعطیل مى‏گرایند.
استاد مرتضى مطهرى در بیان ریشه روانى عقل‏گریزى در ساحت معارف دینى مى‏فرماید: «... بدیهى است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند همواره تدین را مساوى با تعبد و تسلیم فکرى به ظاهر آیات و احادیث، بخصوص احادیث، مى‏دانند و هر تفکر و اجتهادى را نوعى طغیان و عصیان علیه دین تلقى مى‏نمایند، خصوصا اگر سیاست وقت بنا به مصالح خود از آن حمایت کند و بالاخص اگر بعضى از علماى دین و مذهب این طرز فکر را تبلیغ نمایند...»(14)
درباره ریشه شکل‏گیرى غلات ـ به عنوان یکى از فرق ظاهرگرا ـ نیز بعضى علاوه بر وجود ریشه‏هاى دیگر، به یک منشأ روانى و عاطفى اشاره کرده و گفته‏اند: «اصل غلو در میان مردم ساده از یک منشأ روانى ـ عاطفى سرچشمه مى‏گیرد؛ به این ترتیب که هر کسى براى توجیه عقیده‏اى که انتخاب کرده است سعى دارد آن را از حد خود فراتر وانمود کند تا در میان مردم به کج سلیقگى و انتخاب سوء متهم نشود.»(15) این منشأ روانى در بسیارى از شیعیان ساده‏دل وجود داشته و دارد و آنان را وادار به غلو درباره اهل‏بیت علیهم‏السلام مى‏نماید.
2. ریشه‏هاى فکرى
از دیگر ریشه‏هاى ظاهرگرایى بحث از عوامل فکرى و معرفتى است که در زیر به مهم‏ترین خطوط آن اشاره مى‏شود:
الف. جمود فکرى و تنگ نظرى
فهم صحیح دین نیازمند وسعت نظر، ژرف‏اندیشى و عقلانیت است. در مقابل، تنگ‏نظرى، قشرى‏گرى و جمود آفت فهم دین مى‏باشد. نگاهى به تاریخ اسلام، نقش شایان توجه این عامل را در رشد یا انحطاط مسلمانان نشان مى‏دهد. فرق ظاهرگرا عمدتا گرفتار این آفت فکرى بوده‏اند. درباره این ویژگى خوارج مى‏خوانیم: خوارج، عبد الله خَباب را به جرم این‏که با آنان هم عقیده نبود و على علیه‏السلام را آگاه‏ترین مردم به خدا معرفى کرده بود، به شهادت رساندند. سپس همسرش را که حامله بود کشتند و شکم او را دریدند و فرزند در رحم او را نیز سر بریدند. در این هنگام یکى از خوارج یک دانه انار را که بر زمین افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت. دوستانش به او اعتراض کردند که چرا چنین کار حرامى را مرتکب شد... .(16)
شاهد دیگرى بر نقش جمود، گواهى تاریخ بر عقیده پیروان ابن‏تیمیه و عکس‏العمل آنان پس از فوت او بود. ابن کثیر در این‏باره مى‏نویسد: «ابن تیمیه حرانى دمشقى... در محلى که آن‏جا محبوس بود درگذشت و جمع کثیرى در این محل (قلعه) حاضر شدند تا آن که اجازه داخل شدن به ایشان داده شد و قبل از غسل جماعتى نزدش نشستند و قرآن تلاوت کردند و به وسیله دیدن و بوسیدنش به وى تبرک جستند. سپس بازگشتند. پس گروهى دیگر از زنان آمدند و همان کار را انجام دادند... مردم بر نعشش عمامه‏ها و لباس‏هایشان را مى‏انداختند.»(17)
این همه در حالى است که ابن تیمیه معتقد بود تبرک و توسل جستن به مرده موجب کفر و شرک مى‏گردد و همواره به تبلیغ این تفکر مى‏پرداخت و اکنون همین مسأله در میان مریدان وى به چشم مى‏خورد و این نیست جز به این دلیل که او بذر عقاید خویش را در سرزمین اندیشه‏هاى خشک و متحجّر پیروانى مى‏پاشید که از ژرف‏نگرى بهره‏اى نداشتند.
در میان عقیده غلات شیعه و اخباریان نیز نمودهاى این جمود فکرى قابل ملاحظه است. غلات مفهوم حب ائمه را بد تفسیر کردند و به دام شرک و کفر افتادند و اخباریان نیز با عدم توجه به نقش زمان و مکان در برداشت از مفاهیم دینى دچار رکود شدند. یکى از مفسّران ضمن اشاره به بینش اهل حدیث و اخباریه (شیعه و سنى) مى‏نویسد: «سِرّ رکود معرفت‏شناسى در اعصار سلف بینش متحجرانه ظاهرگرایانى بود که نه تنها در مسائل فقهى به وجوب احتیاط در "مالانص فیه" معتقد بودند، بلکه در مسائل اعتقادى هم، چون قرآن مهجور بود و به بهانه تحریف ساختگى یا دشوارى فهم یا علل مرموز دیگرى از حوزه کتاب و حکمت تبعید شد و آیات فراوانى که دعوت به نظر، تدبر، تعقل و مانند آن داشت یا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظایر آن را ارائه مى‏داد همچنان مغفول عنه ماند...»(18)
ب. جهل
عدم آگاهى و علم نسبت به مفاهیم دینى و قواعد آن، عامل عمده‏اى در انحراف از مسیر فهم قرآن به طور کلى و برداشت‏هاى ظاهرگرایانه به طور خاص داشته است. در آیات قرآن از جهل به عنوان یکى از موانع معرفت‏شناسى نام برده شده است؛ به عنوان مثال، در آیه «کذالک یطبع اللهُ على قلوب الذین لایعلمون» (روم: 59)، جهل عامل بسته شدن قلب‏ها، و در روایتى از على علیه‏السلام جاهل به عنوان "مرده‏اى در میان زندگان" معرفى شده است: «الجاهل میّت بین‏الاحیاء.»(19)
یکى از شبهات ظاهرگرایان این بود که نسبت به تأویل بعضى از آیات ابراز نادانى نمودند و به دلیل آن‏که دامن اهل‏بیت علیهم‏السلام را در تفسیر رها کردند، جهل آنان نسبت به بعضى از آیات باقى ماند. از این‏رو، معتقد شدند هر آیه‏اى که روایتى درباره آن نیامده، باید به تلاوت یا معناى ظاهرى‏اش بسنده نمود.
در مورد خوارج نیز این مسأله کاملاً نمایان است؛ چنان‏که مولا على علیه‏السلام با استدلال به آیات و روایات توانست با قانع کردن عده‏اى که انحرافشان ناشى از جهل و نادانى نسبت به مسائل بود، آنان را در جریان حکمیت به سلک یاران خود وارد کند. مناظره با ابن کواء خارجى در بیان مشروعیت حکومت با استناد به آیات قرآن و قانع شدن او و پیوستن به سلک یاران امام از جمله این موارد است.(20)
درباره شکل‏گیرى غلات نیز این مسأله مشهود است. امام رضا علیه‏السلام یکى از علل غلو غلات را «جهل و ناآگاهى» ایشان برشمردند و فرمودند: «انّ هولاء الضلال الکفره ما أتوا الا من قبل جهلهم»؛(21) همانا گمراهى و کفر آن گمراهان و کافران جز به خاطر جهل و نادانى‏شان نبود.
اساسا جهل ریشه بسیارى از انحرافات اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى است و بستر مشترکى در همه فرق ظاهرگرا و تأویل‏گراست. با این توصیفات، آن همه تأکید قرآن بر مسائل عقلى و نکوهش جهل و نادانى شگفت نخواهد بود.
ج. تعصب و حب افراطى نسبت به عقیده
یکى دیگر از ریشه‏هاى ظاهرگرایى مسأله تعصب نسبت به شخص، فکر، حزب و طیف خاص است. در آیات و روایات از مسأله تعصب و لجاجت به عنوان یکى از موانع معرفت یاد و نسبت به آن هشدار داده شده است. براى مثال، در آیه 25 «انعام» خداوند کسانى را معرفى مى‏کند که هر آیه و معجزه‏اى را که مى‏ببینند، در نتیجه لجاجت خود ایمان نمى‏آورند و به جاى تسلیم، به مجادله با رسول خدا و افسانه شمردن آن مى‏پردازند: «و منهم من یستمع الیک... و ان یروا کل آیةٍ لا یؤمنوا بها حتى اذا جائوک یجادلونک یقول الذین کفروا ان هذا الا اساطیر الاولین.»
در تاریخ تفکر اسلامى، به ویژه فرق ظاهرگرا، مسأله قومیت‏گرایى سیاسى یا فکرى نمود بارزى دارد.
درباره علت شیوع مذهب حنبلى به عنوان یکى از فرق ظاهرگرا نیز مسأله تعصب کاملاً مشهود است. در کتاب مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت آمده است: «پیروان آن مذهب به علت داشتن تعصب سخت نسبت به حدیث و سنت پیامبر و اصحاب او با هر فرقه و مذهبى از مذاهب اسلامى که قدرى آزادانه فکر مى‏کردند و تعصب آن‏ها را نداشتند مخالفت و دشمنى مى‏کردند و از راه آزار و اذیت و ایجاد مزاحمت با پیروان مذاهب دیگر مانند شافعیان و شیعیان مبارزه مى‏کردند، چنان‏که ابن‏اثیر به گوشه‏اى از این شدت آزارها اشاره مى‏کند.»(22)
یکى از اسلام شناسان اروپایى نیز نقش تعصب را در انحطاط و تحجّر حنابله و ابن تیمیه چنین بیان مى‏دارد:
«... حنبلیان حتى کوچک‏ترین تجلى آزادى عقیده را در مسائل دینى جایز نمى‏شمردند. ایشان از فرق و مذاهب دیگر اسلامى متعصب‏ترند... در آستانه قرن 13 و 14 میلادى (هفتم و هشتم ه.) تقى‏الدین احمدبن‏تیمیه، فقیه نامى حنبلى با تعصب مفرط علیه هرگونه بدعت و نواندیشى قیام کرد... قشرى بودن و متابعت از ظاهر کلمات و بدویت افکار و تعصب مفرط حنبلیان و دورافتادگى مکتب فقهى ایشان از واقعیات زنده تاریخى و مهجورى از آنچه در اجتماع و زندگى روزمره تازه بود، روى هم رفته منجر به سقوط و انحطاط این مذهب شد.»(23)
نگاهى به ریشه‏هاى شکل‏گیرى خوارج، نقش تعصب و لجاجت را روشن مى‏کند. به گزارش نصربن‏مزاحم، افرادى از بنى‏مراد، بنى‏راسب و بنى‏تمیم پس از قرائت قرارنامه تحکیم توسط اشعث بن قیس فریاد برآوردند: «لاحکم‏الالله...» و بدین‏وسیله از حکمیت رجال در دین ابراز تنفر کردند و با یک برداشت سطحى گفتند: «حکمیت تنها سزاوار خداست.» مخالفان حکمیت، که از اهالى عراق بودند، حاضر نبودند در برابر شامیان، که موافق تحکیم بودند، سر تسلیم فرود آرند و معتقد بودند زمانى که یک گروه (شامیان) توانستند رأى خویش را بر امام تحمیل کنند، چرا گروه دیگر سخن خود را بر امام تحمیل ننمایند؟!(24)
در برخى احادیث به ریشه غلو در مسأله عقیده به خدایى ائمه، به «حب مفرط» پیروان ساده دل اشاره شده است. از امام سجاد خطاب به ابوخالد کابلى نقل شده است که: «همانا گروهى از شیعیان ما آن قدر ما را دوست خواهند داشت که درباره ما آنچه پیروان حضرت موسى علیه‏السلام درباره عزیر و مسیحیان درباره عیسى بن مریم گفتند خواهند گفت. پس نه ایشان از ما و نه ما از ایشان هستیم.»(25)
د. تقلید و سلفیگرى
یکى از مهم‏ترین ریشه‏هاى ظاهرگرایى مسأله تقلید از پیشینیان است. آنچه امروز تحت عنوان «سفلیگرى» در مجامع اهل حدیث و حنابله تبلیغ مى‏شود ریشه در همین مسأله دارد.
قرآن کریم تقلید بى چون و چرا از پیشینیان را به عنوان عامل انحراف از مسیر توحید ذکر کرده است. خداوند از قوم عاد نقل مى‏کند که: «قالوا سواءٌ علینا أو عَظت أم لم تکن من الواعظین ان هذا الاخُلُقُ الاولین» (شعراء: 136 و 137)
و در جاى دیگر از زبان مشرکان عرب نقل مى‏فرماید: «و اذا قیل لهم تعالوا الى ما أنزل الله و الى الرسول قالو حسبنا ما وَجَدْنا علیه آباءنا...» (مائده: 104) و آیات دیگرى از قرآن به این مسأله اشاره دارد.
از زمان ابن‏تیمیه به بعد اصطلاح «سلف صالح» در محافل حنابله و اهل حدیث رخ مى‏نماید. این‏که مراد از سلفیه چه کسانى هستند و چه عقاید و افکارى دارند نیاز به بحث و بررسى دقیق دارد که در این نوشتار نمى‏گنجد، اما به طور کلى مى‏توان گفت که مراد از «سلف»، پیشینیان صالح این امّتند و در معناى رایج این واژه همان سه قرن نخست حیات امت اسلامى امت سرورمان حضرت محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است و منشأ این اصطلاح نیز روایتى است که صحیح بخارى و صحیح مسلم از ابن مسعود نقل کردند که:«بهترین مردم [مردمان [قرن من هستند. سپس کسانى که در پى ایشان مى‏آیند، پس از ایشان مردمانى مى‏آیند که گواهى هر یک سوگندشان و سوگند هر کدام گواهى‏شان را نقض مى‏کند.»(26)
بر اساس قانون برترى مسلمانان در سه قرن نخست، سلفیه در مسأله تأویل آیات متشابه و صفات خبرى خداوند حکم مى‏کنند که چون پیشینیان و سلف صالح این امت، که برگزیدگان آنند، به هیچ تأویل تفصیلى دست نزده‏اند و از این فراتر نرفته‏اند که همان چیزهایى را براى خداوند ثابت بدانند که او در نصوص و آیات براى خود اثبات کرده و آن‏گاه در کنار چنین اثباتى خداوند را از هر آن‏چه مقام ربوبیت و الوهیت و تعالى او را خدشه‏دار مى‏سازد نیز منزّه دانسته‏اند،(27) پس ما نیز وظیفه داریم که به پیروى از آنان به هیچ تأویل دست نزده که در این‏صورت است که نه شامل «یحرفون الکلم عن مواضعه» (نساء: 46) مى‏شویم و نه شامل: «الذین اذا ذکروا بآیات ربهم لم یخروا علیها صُمّا و عمیانا» (فرقان: 73)؛(28) چرا که سلف، آیات صفات را تفسیر کردند و آن را از صحابه و آنان از نبى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گرفته‏اند و ائمه هنگامى که از چیزى سؤال مى‏شدند، معنا را اثبات و کیفیت را نفى مى‏کردند؛ مانند سخن مالک بن انس درباره آیه «الرحمان على العرش استوى» (طه: 5) که گفت: «الاستواء معلوم و الکیف مجهول و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة...»؛(29) استواى خداوند بر عرش معلوم و کیفیتش مجهول است و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است.
آنچه ابن‏تیمیه درباره تفسیر آیات متشابه آورده و بیان او به لزوم پیروى از سلف صالح، امروزه هم در مجامع اهل حدیث و وهابیه به نحو چشمگیرى تکرار مى‏شود و کتاب‏ها و رساله‏ها درباره آن نگاشته مى‏شود. از جمله مفسّران معاصر محمد رشیدرضا صاحب تفسیر المنار است که ارادت خود را به سلفیه و تفسیر آنان از صفات خبرى و آیات متشابه چنین بیان مى‏کند: «اننى و لله الحمد على طریقه السلف.»(30)
هر چند بررسى ادلّه و نقد جامع این تفکر نیازمند حوصله و مجالى وسیع است، اما ذکر این نکته لازم است که بر خلاف نظر معتقدان به سلفیه که مى‏گفتند: سلف صالح امت در مقابل آیات متشابه، نظیر صفات خبرى، بر ظواهر آن تعبد نموده یا به بحث و مجادله نمى‏پرداختند، باید گفت: در میان سلف سه روش در بحث از عقاید دینى یافت مى‏شود:
الف. روش اخذ به ظواهر آیات و روایات و اعتماد به مدلول ظاهرى آن‏ها هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم گردد.
ب. روش استناد به ظواهر کتاب و سنت در پرتو عقل و خرد و به کاربردن تأویل در مواردى که اخذ به ظواهر آیات مستلزم تشبیه و تجسیم مى‏گردد؛ مانند تأویل «ید» به «قدرت» و «وجه» به «ذات».
ج. روش استناد به ظواهر آیات و روایات با ذکر قید «بلاکیف» تا مستلزم تشبیه نگردد.
بنابراین، آن‏گونه که سلفیه ادعا مى‏کنند، مسأله تأویل امرى ساخته متأخّران نیست تا آنان به دلیل مجادلات کلامى و فرو رفتن در متشابهات به بدعت‏گذارى متهم شوند، بلکه سلف این امت، خود هم به جدال‏هاى کلامى و هم در مواردى به تأویل آیات پرداختند.
نصرحامد ابوزید به مسأله تأویل نزد پیشینیان از صحابه و تابعان پرداخته، نمونه‏هاى فراوانى از این نوع تأویلات را ذکر مى‏کند؛ به عنوان مثال، در بحث از تأویل نزد ابى عبیده، به تأویل او در آیه‏هاى زیر اشاره دارد: «کل شى‏ءٍ هالکٌ الا وجهه» (قصص:88): مجازه «الا هو». و در آیه «ما فرطت فى جنب الله» (زمر: 56) «(فى جنب الله): و فى ذات(31) الله واحد» و در «الا هو آخذٌ بناصیتها» (هود: 56) «مجازه: الا هوفى قبضته و ملکه و سلطانه.»(32) چنان‏که ملاحظه مى‏شود ابوعبیده هریک از کلمات «وجه»، «جنب الله» و «ناصیة» را که اخذ ظاهر آن مى‏تواند مستلزم تجسیم شود به معناى مجازى گرفته است.
کاربرد اصطلاح «کنایه» که حکایت از نوعى تأویل است، در بیان ابن‏عباس نیز خروج سلف از ظواهر آیات است. در ذیل آیه 197 بقره در تفسیر جامع البیان طبرى روایتى در این باره از ابن‏عباس آمده است: «فلا رفث و لافسوق و لاجدالُ فى الحج» (بقره: 197): حدثنا عبدالحمید... عن ابن عباس قال: «الرفث: هو الجماع ولکن الله الکریم یکنّى عما شاء»؛(33) «رفث» به معنى جماع است، ولى خداوند از هر چه بخواهد کنایه مى‏آورد.
علاوه بر موارد مزبور، نصر حامد ابوزید به ذکر مثال‏ها و دلایل مختلف مبنى بر روش تفسیر عقلى در سلف مى‏پردازد. استاد بوطى نیز با نقل روایاتى به اثبات این مسأله مى‏پردازد. از جمله آن‏ها نقل است که احمد بن حنبل، کریمه «جاء ربک» (فجر:22) را به «جاء امر ربک» تفسیر کرد و آیه «او یأتى امر ربک» (نحل: 33) را دلیل بر آن آورد.(34) یا نقل ایشان از ابن حجر در فتح البارى و تفسیر بغوى مبنى بر این‏که ابن عباس در آیه «الرحمان على العرش استوى» (طه: 5)، استوى را به «ارتفع» تفسیر کرد و در روایتى از ابن‏بطال به «علا» تفسیر شده است.(35)
رشید رضا پس از این‏که طریقه سلف را به تفویض و خلف را به تأویل وصف کرد، یادآور مى‏گردد که در میان ائمه علماى سلف و دیگران روش تأویل نیز یافت مى‏شود.(36)
ه. ظاهرگرایى عکس‏العمل عقل‏گرایى افراطى
معمولاً در مقابل هر افراطى، تفریطى نیز صورت مى‏گیرد. از جمله ریشه‏هاى ظاهرگرایى که نقش مهمى در تثبیت و تداوم آن داشت این بود که فرقه‏ها و اشخاصى با استناد به آیات قرآن، اسلام را دینى عقلانى معرفى کرده، خود را پیرو مکتب عقلانى اسلام مى‏دانستند، اما به دلیل آن‏که در این نگرش عقلانى به افراط کشیده شدند یا به نام عقل راه رأى و اجتهاد شخصى و قیاس را پیمودند یا در شیوه تبلیغ تفکر خود از روش‏هاى خشن و ناپسند استفاده کردند، موجبات بدبینى فرقه‏هایى را به مشرب عقلى فراهم آوردند و نتیجه آن شد که ظاهرگرایان آنان را نماینده تفکر عقلانى دانسته و چون عملکرد نادرستى داشتند، اصل تعقل و روش عقلانى را کنار گذاشتند. در نقطه مقابل نیز وضعیت به همین روال بود. وقتى «حشویه» و اهل حدیث در پذیرش هر حدیثى از اسرائیلیات و مجعولات، بدون توجه به درست و نادرست آن، افراط کردند، مکتب اهل رأى با این نگرش که حدیث پیامبر به نابودى کشیده شد، دست از اصل آن کشیدند و به قیاس و رأى پناه بردند.
از جمله کسانى که با افراط در نگرش عقلانى موجب عکس‏العمل مخالف شد، ابوحنیفه بود. او قواعد قیاس، استحسان و مصالح مرسله را، که حقیقت آن عمل به رأى است، در کنار کتاب و سنت مدرک احکام قرار داد. پس از ابوحنیفه، شاگردان مکتبش با عنوان «الحیل الشرعیه» کار تغییر احکام را به جایى رساندند که بسیارى از محرمات را حلال شمردند.(37)
از ابن‏خلدون نقل شده که گفته است: «ابوحنیفه هفده حدیث از احادیث نبوى را بیش‏تر قبول نداشت و در رأى و قیاس افراط کرد.»(38) و این نیز به خاطر شروط سخت ابوحنیفه در پذیرش حدیث، آن هم در دوران عدم تدوین مجموعه‏هاى حدیثى(39) بود، اگر چه باید این سخن ابن خلدون بیش‏تر مورد تدقیق و تأمل قرار گیرد.
شهرستانى درباره ریشه شکل‏گیرى اندیشه حنبلى مى‏نویسد: «اعلم أن السلف من اصحاب الحدیث لمّا رأوا توغّل المعتزله فى علم الکلام و مخالفة السنة التى عهدوها من الائمه الراشدین و نصرهم جماعةٌ من امراء بنى امیه على قولهم بالقدر و جماعة من خلفاء بنى‏العباس على قولهم بنفى الصفات و خلق القرآن تحیّروا فى تقریر مذهب اهل السنة و الجماعة من ائمه السلف فَجَروا على منهاج السلف المتقدمین علیهم من اصحاب الحدیث مثل مالک بن انس، مقاتل بن‏سلیمان و سلکوا طریق السلامة فقالوا: نؤمن بماورد به الکتاب والسنة و لا نتعرض للتأویل...»؛ پیشینیان از اهل حدیث هنگامى که گزافه‏گویى‏هاى معتزله را در علم کلام دیدند و نیز مخالف آنان با سنّت و روشى که در میان خلفاى راشدین متداول بود را ملاحظه کردند و از سوى دیگر گروهى از خلفاى بنى‏امیه با ارائه مسأله «قضا و قدر» و عده‏اى از خلفاى بنى عباس با مسأله «نفى صفات» و «مخلوق بودن قرآن» به یاریشان شتافتند. در فهم مذهب اهل سنّت به تردید افتادند، پس بر روش متقدّمین از اصحاب حدیث مانند مالک بن انس، مقاتل بن سلیمان حرکت کردند و راه امن و سلامت را پیمودند و گفتند: «به آنچه در کتاب و سنّت آمده ایمان مى‏آوریم و به تأویل نمى‏پردازیم.(40)
چنان‏که شهرستانى به وضوح اشاره مى‏کند، شکل‏گیرى اهل حدیث و تقلید آنان از سلف صالح خود در نتیجه افراط معتزله در عقاید عقلانى خود است.
بعضى از عقاید معتزله عواطف توده مردم را خدشه‏دار مى‏ساخت؛ نظیر مسأله شفاعت که مردم ده‏ها حدیث پیرامون آن مى‏خواندند و آن‏ها را امیدوار مى‏ساخت، لیکن معتزله منکر نظر آنان بوده، مى‏گفتند: شفاعت از آنِ تائبان است نه گنهکاران.(41)
علاوه بر پاره‏اى از تفکرات خاص، نوع برخورد معتزله در اوج قدرت، آن‏ها را منفور عامه کرد، به گونه‏اى که مایه انحطاطشان را فراهم ساخت. در جریان حدوث و قدم قرآن، معتزله بر حدوث و احمد بن حنبل بر قدیم بودن قرآن نظر داشتند و چون مأمون، خلیفه وقت، بر نظر معتزله بود، تفتیش عقاید راه انداخت و قضات و محدثان معتقد به قدیم بودن قرآن را برکنار و زندانى کرد. مأمون نامه‏اى به اسحاق بن‏ابراهیم، صاحب شرطه بغداد، نوشت مبنى بر این‏که به تفتیش عقاید محدثان آن دیار بپردازد و او نیز چنین کرد و عده‏اى را مجبور به توبه از عقیده خود کرد. دیگر بار نامه مأمون بر جمعى از محدثان و قضات خوانده شد و آن‏گاه که نوبت ابراز عقیده به احمدبن حنبل رسید، جز تصریح بر آن‏که قرآن کلام الله است کلامى بیش نگفت و هم‏آواز با او جمع نیز به همین جمله اکتفا کردند، ولى در نهایت و به دلیل تهدید مأمون جز دو نفر همه شهادت بر حدوث قرآن دادند. این دو نفر در بند کشیده به اقامت‏گاه خلیفه در طرطوس گسیل شدند، لیکن مأمون پیش از رسیدن آنان درگذشت و در همین اثنا محمدبن نوح ـ دومین نفر تأکید کننده بر قدمت قرآن ـ نیز از دنیا رفت. به دلیل آن‏که معتصم نیز بر عقیده مأمون بود، احمد بن حنبل ـ اولین نفر تأکیدکننده بر قدمت قرآن ـ را در حبس کرد، ولى او همچنان در برابر آزارهاى آنان بر عقیده خویش ماند. وى پس از 28 ماه تحمل زندان و آزار و اذیت آزاد گشت و از آن‏جا که یار او (محمدبن نوح) در تأکید بر قدمت قرآن پیش از این در گذشته بود، احمد بن‏حنبل به عنوان قهرمان دفاع از قدیم بودن قرآن مطرح شد. این ماجرا به «غائله محنت احمد» مشهور شد؛ غائله‏اى که از سوى اهل حدیث بزرگنمایى شد و تبلیغات بسیارى روى آن صورت گرفت(42) و در نهایت به یکى از مهم‏ترین عوامل انحطاط معتزله تبدیل شد.
در بیان ریشه‏ها و دلایل ظهور اخباریه در شیعه، بعضى به نقش عملکرد افراطى عقل‏گرایان در دوره اقتدار خود و بروز عکس‏العمل تفریطى و شکل‏گیرى اخبارى اشاره داشتند؛ از جمله على‏حسین الجابرى پس از نقل سخن صدرالدین شیرازى در وصف دوره‏اى از عصر صفوى، به مطلب فوق توجه مى‏کند.
صدرالدین شیرازى در وصف این دوره مى‏نویسد: «عجب از این‏که بیش‏تر کسانى را که از ایشان (فقها و مجتهدان مسلط بر زمام حرکت فکرى عصر صفوى) مى‏بینیم، در معقولات فرو مى‏روند، در حالى که محسوسات را نمى‏شناسند و در الهیات سخن مى‏گویند، در حالى که نسبت به طبیعیات ناآگاهند... و غرضشان طلب ریاست و جاه و مقام و ارجاع مردم به فتاوا و حکومتشان است... آنان با این عقول ناقصه و آراء سخیفه با حکما تخاصم مى‏نمایند.»(43)
سپس جابرى مى‏گوید: «با این شرایطى که شیرازى آن را توصیف کرد، عکس‏العمل محافظه کارانه‏اى پدید آمد... و بعضا باعث بازگشت تفکر سلفى طى قرن اول از عمر دولت صفوى به گونه قابل توجهى شد، چنان‏که نظریات و اندیشه‏هاى جنبش اخباریگرى در آستانه فراموشى و کهنگى قرار گرفته بود تا این‏که محمد امین استرابادى به احیاى اندیشه‏هاى کهنه شده پرداخت و مبادى آن را از نو پى‏ریزى کرد و گروه زیادى از او پیروى کردند.»(44)
دکتر الوردى نیز به این نکته اشاره دارد که: «عصر صفوى شاهد امور مستحدثه فراوانى است که نزد شیعه اثنا عشریه سابقه‏اى نداشت، بلکه منبعث از تفکر صوفیه بود و به همین خاطر این مسأله واکنش‏هایى را در تفکر شیعه اثناعشرى، که محدود بین آزاد اندیشى و تفکر محافظه کارانه سلفى بود، پدید آورد.»(45)
3. ریشه‏هاى سیاسى
الف. منع تدوین و نقل حدیث
اصولاً راه مهار دانش، کتابت و نشر آن است؛ چنان‏که از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با نقل‏هاى مختلف آمده است: «قیّدوا العلم باالکتابة»؛(46) دانش را با نگاشتن، مهار و حراست کنید. سنّت و سیره رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مملو از تأکید آن حضرت بر کتاب و کتابت دانش و حدیث است که ذکر آن به طول مى‏انجامد. دکتر نورالدین عتر مى‏نویسد: «احادیث بسیارى ـ در حد تواتر ـ نشانگر آن است که گروهى از صحابیان حدیث ر ا در عهد رسول‏اللّه مى‏نوشتند.»(47)
عبداللّه بن عمرو گوید: به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گفتیم: چیزهایى از شما مى‏شنویم که نمى‏توانیم حفظ کنیم، آیا آن‏ها را بنویسم؟
پیامبر فرمود: بلى، آن‏ها را بنویس.(48) همو گوید: من آنچه را از پیامبر مى‏شنیدم مى‏نوشتم و با این کار مى‏خواستم از تباهى آن‏ها جلوگیرى کنم. گروهى از قریش مرا از این کار باز داشتند و گفتند: «هر آنچه از پیامبر مى‏شنوى مى‏نویسى و حال آن‏که پیامبر بشرى است که در حال خشنودى و یا ناخشنودى سخن مى‏گوید.» من از نوشتن باز ایستادم و سخن قریشیان را به پیامبر باز گفتم. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: «اکتب فوالذى نفسى بیده ما خرج منه الاحق»؛(49) بنویس به خدا سوگند از این (اشاره به دهان مبارک) جز حق خارج نخواهد شد. داستان منع نگارش آخرین سخنان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به هنگام رحلت توسط عمربن خطاب نیز از نمونه‏هاى بارز این مسأله است.(50)
پس از رحلت حضرت رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز این سیاست ادامه یافت و ابوبکر، نخستین خلیفه مسلمانان، فرمان رسمى محو احادیث را صادر نمود. وى حدود 500 حدیث را که از رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شنیده بود در آتش افکند و به دیگران هم دستور داد چنین کنند. البته این منع نقل حدیث عمدتا نسبت به احادیثى بود که جنبه عبادى و عملى نداشتند.(51)
منع‏کنندگان نقل حدیث و تدوین آن، احادیثى را نیز در این زمینه به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و برخى صحابه و تابعان نسبت دادند؛ نظیر آنچه احمد بن حنبل نقل مى‏کند که: «أن رسول‏اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نهى أن نکتب شیئا من حدیثه.»(52) یا روایتى که ابوهریره از رسول خدا نقل مى‏کند مبنى بر این‏که نوشته دیگرى را در کنار کتاب خدا منع کردند.(53)
منع نقل و تدوین حدیث آثارى را در پى داشت که این آثار ارتباط مستقیمى با مسأله ظاهرگرایى پیدا مى‏کند. از جمله این آثار مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. از بین رفتن مقدار زیادى از احادیث نبوى؛
2. وضع حدیث به نفع خلفا و دستگاه حاکمه؛
3. اختلاف در حدیث؛
4. رواج اسرائیلیات.(54)
طبیعى است که اشتیاق مردم به شنیدن روایات پیامبر از یک سو و منع نقل حدیث از دیگر سو، این زمینه را به وجود آورد که به هنگام رفع این منع، حرص و ولع شدیدى در آن صورت گیرد تا آن‏جا که هر نقلى را به عنوان روایت به مردم عرضه کردند و به دلیل آن‏که اهل‏بیت پیامبر علیهم‏السلام ـ که صحت و سقم بسیارى از این روایات را مى‏دانستند ـ نیز خانه‏نشین شدند و رجوع مردم به آن‏ها کم شد و دستگاه حاکمه نیز به شدت در تبلیغ این امر مى‏کوشید، در چنین شرایطى آن‏ها توانستند هر سیاستى را در قالب روایت پیاده کنند.
روایات تجسیم و تشبیه خدا به خلق، روایات تأیید دستگاه اموى و تأکید بر عدم خروج بر سلطان جائر، روایات اثبات کننده جبر و روایاتى که حکایت از عدم عصمت پیامبران مى‏کنند(55) و روایاتى که منجر به حجیت قول خلفاى راشدین و پذیرش اجتهاد آن‏ها در برابر نص مى‏گردد، همه و همه به مسأله ظاهرگرایى دامن مى‏زدند.
ب. جدایى قرآن از عترت
مهم‏ترین اثر منع نقل حدیث که از سویى مهم‏ترین عامل در مسأله پدید آمدن ظاهرگرایى است، جدایى قرآن از اهل‏بیت علیهم‏السلام است. آن‏گاه که از احادیث غیر عبادى ممانعت شد، طبیعتا استدلال امامان بر نص روایات مبنى بر حقانیت آنان در امر ولایت و لزوم پیروى از آنان در کنار قرآن مورد غفلت و فراموشى و کم اهمیتى قرار گرفت. شیعه و سنى روایات گوناگونى را در مجامع حدیثى خود در شأن و عظمت اهل‏بیت علیهم‏السلام نوشته‏اند که از جمله آن‏ها روایت متواتر «انى تارک فیکم الثقلین کتاب‏اللّه و عترتى ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»(56) است. این روایت به روشنى تمسّک به دو حبل «کتاب خدا» و «عترت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله » را در کنار یکدیگر مایه نجات مى‏داند، اما شعار «حسبنا کتاب اللّه» و نقل از رسول صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جعل بر آن حضرت مبنى بر این‏که: «بیننا و بینکم کتاب اللّه، فما وجدنا فیه من حلال استحللناه و ما وجدنا فیه من حرام حرمناه الاو ان ما حرّم رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مثل الذى حرم اللّه»(57) انگیزه عدم نیاز به سنت را چنان محکم نمود که کم‏تر کسى، که آن همه تأکیدهاى رسول خدا را درباره اهل‏بیت علیهم‏السلام در حیات پیامبر شنیده بود، در مسائل اختلافى به سراغ آن‏ها مى‏رفت.
عقیده عدم نیاز به عترت و اکتفاى کتاب اللّه مستلزم دو امر است: 1. باز شدن باب رأى و قیاس و استحسان که تغییر بسیارى از احکام را به دنبال داشت؛ 2. جمود بر ظواهر آیات به دلیل بیم داشتن محتاطان و مخالفان رأى(58) که نتیجه آن اقوال ظاهرگرایانه فراوانى در تفسیر بود. قاضى عبد الجبار معتزلى مى‏نویسد: «از زمان‏هاى پیشین در جایز بودن تفسیر قرآن به رأى اختلاف کرده‏اند، پس گروهى در این زمینه شدت به خرج داده و تفسیر قرآن را براى خود و دیگران جایز ندانسته و گفته‏اند براى هیچ کس هر چند دانشمندى ادیب و داراى اطلاعاتى گسترده در ادلّه، فقه، نحو و آثار باشد، تفسیر قرآن جایز نیست و فقط مى‏توان چیزهایى را که در این زمینه از پیامبر نقل شده روایت کرد.»(59) در حالى که عترت پیامبر اصول و قواعدى را در تفسیر رعایت مى‏کردند که تبعیت از آنان به تفسیر صحیح از قرآن منجر مى‏گشت. به طور کلى، مى‏توان خطوط اصلى منبع تفسیرى اهل‏بیت علیهم‏السلام را، که برگرفته از علم پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، در موارد زیر خلاصه کرد:
1. تنزیه خداوند از تجسیم و تعطیل؛
2. تنزیه انبیا از معاصى به طور مطلق؛
3. محال بودن رؤیت خداوند به طور مطلق؛
4. هدایت از جانب خدا و ضلالت از جانب انسان؛
5. لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین؛
6. تفسیر قرآن به قرآن.(60)
روایات اهل‏بیت علیهم‏السلام را در خطوط کلى مزبور مى‏توان ذیل آیات مربوط در تفاسیر روایى و غیر روایى شیعه به وفور یافت که به دلیل اختصار بحث از آن‏ها در مى‏گذریم.
ج. اسرائیلیات
یکى از آثار منع نقل حدیث از پیامبر اکرم رواج اسرائیلیات از سوى یهودیان و مسیحیان به ظاهر تازه مسلمان شده در میان امت اسلامى بود که با توجه به ماهیت اسرائیلیات، نقش بسیار بزرگى در مسأله جمود بر ظواهر قرآن ایفا کرد. از سوى دیگر، در صورت تمسّک به عترت پیامبر حتى وجود روایات اسرائیلى، نیز نمى‏توانست نقشى در انحراف مردم از تفسیر قرآن داشته باشد؛ زیرا موضع ائمه بزرگوار و به تبع آنان یاران مخلص ایشان، طرد این روایات و ناقلان آن‏ها از خود بود، به گونه‏اى که با مقایسه اجمالى بین تفاسیر مأثور مکتب خلفا و اهل‏بیت علیهم‏السلام ، مى‏توان کثرت روایات اسرائیلى در مکتب خلفا و قلّت آن را در تفاسیر مکتب اهل‏بیت ملاحظه کرد. البته همان مقدار اندک نیز در نتیجه غفلت آنان صورت گرفته بود، چنان‏که استاد محمدجواد شرّى مى‏نویسد: «هر کس که کتاب‏هاى حدیث تألیف دانشمندان شیعه را بخواند هیچ روایتى را نمى‏یابد که به کعب الاحبار یا وهب بن منبه و یا اسرائیلى دیگرى منتهى شود و اگر هم یافت شود به یقین از کتب دانشمندان سنى گرفتند.»(61)
روایات اسرائیلى بیش‏تر متشابهات و تفصیل داستان‏هاى قرآن را دربرداشت؛ مشابهاتى از قبیل مسأله صفات خبرى خداوند و رؤیت، جبر و اختیار و قضا و قدر و قدیم بودن کلام خدا. در بحث از داستان‏هاى قرآنى نیز تفصیل و جزئیات حوادث تشریح مى‏گردد که در بیان داستان‏هاى پیامبران عمدتا منجر اعتقاد به عدم عصمت مى‏گردید.
در زمینه مسائل سیاسى و حکومتى نیز، تأکید به منع تدوین حدیث، قداست بخشیدن و مشروعیت دادن به خلفا و خلافت از طریق جعل و نقل روایات موجب به حجیت رسیدن قول و فعل آن‏ها و تبعیت بى‏چون و چرا از آنان گردید و این مسأله نیز نقش عمده‏اى در پدیده عقل گریزى و تعبد و تسلیم بر گفتار آنان داشت که در زیر به هر یک از این ابعاد مى‏پردازیم:
1. اسرائیلیات و مسأله تجسیم: نگاهى اجمالى به دو کتاب عهد قدیم و عهد جدید به وضوح ما را با وجود اندیشه تشبیهى و تجسیمى در این دو کتاب آشنا مى‏کند؛ به‏عنوان‏مثال،درباره‏راه‏رفتن خدا در «سفر پیدایش» باب سوّم از عهد عتیق مى‏خوانیم:
«عصر همان روز آدم و زنش، صداى خداوند را که در باغ راه مى‏رفت شنیدند...»(62)
در «سفر پیدایش»، خداوند متصف به وصف «متأسف شدن و محزون شدن»،(63) در «سفر اشعیا» متصف به «نشستن بر فراز کره زمین»(64) و در «سفر ارمیا» متصف به «لمس کردن»(65) شده است و نیز بسیارى از موارد تجسیمى دیگر که ذکر آن‏ها به تفصیل مى‏انجامد.
2. مسأله جبر و تقدیر و مشروعیت بخشیدن به حکومت خلفا: مسلمانان ساده دل بر این باور بودند که در کتب موجود نزد اهل کتاب پیشگویى‏هاى فراوانى در باره مسلمانان آمده است. خلفا نیز از این مسأله، که نقش مهمى در مشروعیت دادن به حکومت آنان داشت، کمال استفاده را مى‏نمودند؛ به علاوه که نوعى حتمیت و قضاى الهى را نیز در روى کار آوردن یک خلیفه مشخص، مطرح مى‏کرد.(66) نقل کرده‏اند که معاویه پس از آن‏که عثمان او و دیگران را براى مشورت در برخورد با مخالفان خود فراخواند، در طمع خلافت بود. در موسم حج این رجز را شنید که «ان الامیر بعده على و فى الذبیر خلف رضى.» کعب الاحبار به خواننده شعر گفت: دروغ مى‏گویى، پس از عثمان معاویه صاحب خلافت است. خبر به معاویه رسید، از کعب‏الاحبار در این‏باره سؤال کرد. او گفت: آرى، تو پس از عثمان امیر خواهى شد. و این در دل معاویه نشست.(67)
درباره وهب بن منبه نقل مى‏کنند که او مروج حکومت تقدیر بر افعال انسان‏هاست.(68) حماد بن مسلمه از ابوسنان نقل مى‏کند از وهب بن منبه شنیدم که گفت: من مدت‏ها معتقد به تأثیر اختیار انسان بودم تا این که هفتاد و اندى کتاب از کتب پیامبران خواندم که همگى با هماهنگى خاص مى‏گویند: هر کس براى خود اختیار قایل باشد کافر شده.(69)
ابن عباس روایت کرده است که عمر به کعب الاحبار گفت: چون وفاتم نزدیک شده است مى‏خواهم وصیت کنم تا کسى پس از من امر خلافت را بر عهده گیرد. نظر تو در باره على [ علیه‏السلام [چیست؟... شما که مى‏پندارید جریان ما در کتاب‏هاى شما نوشته شده است، بگو که درباره او چه چیزى در کتاب‏هاى شما وجود دارد؟ کعب در جواب گفت: به نظر من که او شایستگى خلافت ندارد؛ زیرا او مردى است پردیانت، از هیچ عیبى چشم‏پوشى نمى‏کند... عمر گفت: پس آن‏طور که در نزد خود مى‏یابید مسأله خلافت به چه کسى منتهى مى‏شود؟ کعب جواب داد: ما این‏طور مى‏یابیم که خلافت پس از صاحب شریعت و دو تن از اصحابش به دشمنان او منتقل مى‏شود.(70)(71)
از جمله احادیثى که ابوهریره از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏کرد این بود: «ان لکل نبى خلیلاً من امتى و ان خلیلى عثمان.»(72) این حدیث را ذهبى در میزان الاعتدال ذیل ترجمه «اسحاق» آورده و قول قطعى به بطلان آن داده است.(73)
چنان‏که ملاحظه مى‏گردد، منقولات اسرائیلى در ممانعت از انتقال خلافت به اهل‏بیت علیهم‏السلام نقش عمده‏اى داشتند، به ویژه آن‏که ظواهر آیاتى از قرآن نیز موهم قضاى حتمى و جبر بر افعال انسان‏ها بود که این روایات به طور مستقیم در برداشت از این قسم آیات به جبرگرایى و سستى و خمود تأثیر مستقیم داشت.
3. اسرائیلیات، جعل حدیث و نشر فضایل به سود خلفا: ناقلان اسرائیلى در راستاى سیاست مشروعیت بخشیدن به حکومت خلفاى راشدین و بنى‏امیه و نزدیک شدن به هیأت حاکمه با هدف سودجویى از آنان، به جعل حدیث در باب فضیلت این خلفا پرداختند. نشر فضایل نوعى تقدس به چهره ظالمانه بعضى خلفا مى‏بخشید که نتیجه نهایى آن حجیت قول و فعل آن‏ها در معارف دینى و مسائل حکومتى بود.
آن‏گاه که عمر به دست ابولؤلؤ زخمى شد، کعب گفت: «لئن سأل عمر ربّه لیبقینه الله»؛ اگر عمر از خداوند بخواهد که او را باقى بدارد به طور حتم خداوند به او طول عمر خواهد داد!(74)
وهب بن منبه نیز عمر بن عبدالعزیز را «مهدى امت» شمرد(75) و خالد ربعى مى‏گفت: ما در تورات چنین مى‏یابیم که آسمان‏ها و زمین چهل روز بر عمر بن عبدالعزیز گریه مى‏کنند.(76) در بسیارى از آنچه تحت عنوان «مناقب عمر» یا «موافقات عمر با خداوند یا ملائکه» در کتب مشهور حدیثى اهل سنت نقل شده است، مى‏توان رد پاى ناقلان اسرائیلى را مشاهده نمود. از جمله بخارى در صحیح در باب مناقب عمر به حدیثى اشاره مى‏کند مبنى بر این که ملائکه با عمر سخن گفتند! در این حدیث، نام و نشان ابوهریره به وضوح ملاحظه مى‏گردد.(77) ابوهریره در فضایل معاویه گفت: «ان اللّه ائتمن على وحیه ثلاثة: أنا و جبرئیل و معاویه»؛(78) خداوند سه نفر را بر وحیش امین دانست: من، جبرئیل و معاویه! جالب است بدانیم که ابوهریره خود به جعل حدیث اعتراف کرده است. احمد ابن حنبل در مسند خود روایت کرده که: ابوهریره حدیثى را روایت کرد، حاضران به او گفتند: این که نقل کردى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است یا از کیسه خودت؟ گفت: از کیسه خودم.(79)
4. نقش اسرائیلیات در شکل دهى به اندیشه صحابه: اسرائیلیات نقش عمده‏اى در شکل دهى به اندیشه دینى و اجرایى و حکومتى برخى صحابه داشتند. اساسا عامل نفوذ اسرائیلیات در میان مسلمانان بعضى از همین خلفا و صحابه بودند که در دوران منع تدوین و نقل حدیث به آن‏ها مجوز نقل اسرائیلیات داده شد. حتى گفته شده است تفکر منع تدوین حدیث را عمر از روى همین روایات و آموزه‏هاى اسرائیلى پیاده کرد.(80) عمر آنچه را که دیگران [از احادیث] نوشته بودند جمع‏آورى کرد و سپس آتش زد و گفت: «امنیة کامنیة اهل الکتاب.»(81)[جمع‏آورى احادیث [آرزویى بود همانند آرزوى اهل کتاب گویا عمر با این گفته مى‏خواست بگوید گردآورى حدیث مایه تخریب دین مى‏شود چنان‏که اهل کتاب دین را تخریب کردند.
عمربن خطاب از کعب، سؤال کرد: «مقصود از "عَدْن" در آیه "ربنا و ادخلهم جنات عدن التى..." (غافر: 8) چیست؟ کعب الاحبار جواب داد: قصور من ذهب فى الجنه یسکنها النبیون و الصدیقون و ائمه العدل ...»؛(82) قصرهایى از طلا در بهشت که پیامبران و صدیقان و پیشوایان عدل در آن ساکن مى‏شوند.
ابن عباس نقل مى‏کند: «روزى نزد معاویه بودم. او آیه هشتاد و شش از سوره کهف را به شکل خاص خواند و من به او اعتراض کردم. معاویه آیه را از عبدالله بن عمرو عاص سؤال کرد. او نظر معاویه را تأیید کرد. من در جواب گفتم: قرآن در خانه ما نازل شده است.»(83)
یکى از اصحاب پیامبراکرم گوید: «رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نماز عصر را خواند. پس از آن مردى برخاست و به نماز ایستاد. عمر لباس او را گرفته و گفت: بنشین، اهل کتاب هلاک شدند؛ چون بین نمازهایشان فاصله نبود.»(84)
جالب این‏که در کنار نشر این افکار، از کتابت و نقل حدیث جلوگیرى شد. ابوهریره گوید: «تا عمر زنده بود ما جرأت گفتن قال رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را نداشتیم.»(85)
مستندات تاریخى، روایى زیادى منبى بر وابستگى فکرى بعضى از خلفا به اهل کتاب وجود دارد که به دلیل مجال اندک بحث به آن‏ها پرداخته نمى‏شود.(86)
نکته مهم این‏جاست که شخصى مانند عمر، که اهل کتاب تأثیر شگرفى در او گذاشتند، در زمان حیات پیامبراکرم به دلیل نگریستن به این روایات مورد توبیخ و سرزنش ایشان قرار گرفت.(87) اما بى‏توجهى او به این سرزنش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پس از رحلت آن حضرت ادامه یافت، به گونه‏اى که رسما مقام تفسیر و افتا به اهل کتاب داد. این‏که چه عواملى موجب گردیده بود تا چنین علاقه‏اى نسبت به اسرائیلیات در دل بعضى از صحابه به وجود آید، خود قابل تحقیق و تأمل است.
5. اسرائیلیات و خدشه‏دار کردن عصمت انبیا: تورات و انجیل تحریف شده کنونى در بحث از قصه‏هاى قرآن از استناد گناه کبیره و صغیره بر انبیاى عظام ابایى ندارند. راویان اسرائیلى نیز با نقل آن‏ها و با توجه به این که ظواهر آیات قرآن نیز بعضا موهم عدم عصمت است به این مسأله دامن مى‏زنند و در این میان ظاهرگرایان، که بر جمود به ظواهر آیات تأکید و پاى‏بندى دارند، بدون تحلیل به نقل آن‏ها مى‏پردازند.(88)
انتشار اسرائیلیاتى که تبلیغ عدم عصمت انبیا را مى‏نمودند نیز در راستاى سیاست خلفا، به ویژه خلفاى بنى امیه، قرار داشت. خلفا براى آن‏که بتوانند ارتکاب صغیره و کبیره خود را توجیه نمایند و از سوى دیگر، رنگ مشروعیّت و تقدّس خود را حفظ کنند، با میدان دادن به این بخش از اسرائیلیات، تلاش کردند این تلقّى را که حاکم و زمامدار اسلامى باید از گناه و آنچه بر ملکه عدالت وى تأثیر سوء مى‏گذارد پیراسته گردد، از اذهان محو کنند. آنان تنها در این صورت مى‏توانستند به سیاست‏هاى خود ادامه دهند. زیرا چنان‏که گفته شد، بعضى از روایات اسرائیلى زشت‏ترین افعال را به انبیاى الهى منتسب کرده بودند؛ وقتى آنان چنین افعالى را (نعوذ بالله) مرتکب گردند، سرزنش بر خلفاى بنى امیه نخواهد بودند.
موضع خاندان عترت علیهم‏السلام و صحابه راستین در مسأله اسرائیلیات
پیش‏تر موضع پیامبراکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مقابل توجه و شیفتگى عمر به روایات اسرائیلى از نظر گذشت.
عده‏اى از سیره‏نویسان نوشته‏اند که على علیه‏السلام درباره کعب‏الاحبار مى‏فرمود: کعب کذّاب است و از آیین على علیه‏السلام منحرف شده است.(89)
حضرت على علیه‏السلام درباره داستان مجعول مربوط به حضرت داوود علیه‏السلام مى‏فرماید: «براى کسى که گمان مى‏کند داوود علیه‏السلام با زن "اوریا" ازدواج نمود، من دو حد جارى مى‏کنم؛ حدى براى اهانت به نبوت و حدى هم براى خسارت به اسلام.»(90)
امام رضا علیه‏السلام درباره همین داستان ساختگى مى‏فرماید: «انالله و انا الیه راجعون" شما به پیامبرى از پیامبران خدا نسبت مستى در نماز و عبادتش به خاطر پرنده‏اى داده‏اید، آن‏گاه به او نسبت زنا و بعد نسبت قتل مى‏دهید.»(91) موضع سایر ائمه علیهم‏السلام نسبت به اسرائیلیات نیز اتخاذ همین شیوه بود.
موضع یاران ائمه و صحابه راستین پیامبر نیز به همین گونه بوده است. از عبدالله بن عباس نقل شده که «چگونه از اهل کتاب سؤال مى‏کنید، در حالى که کتاب شما [قرآن]... تازه‏ترین کتب آسمانى است....»(92)
درباره اقدام شجاعانه ابوذر در مقابل کعب‏الاحبار نیز نقل کرده‏اند که «روزى ابوذر در مجلس عثمان حاضر بود. عثمان گفت: آیا کسى که زکات مالش را بدهد در آن براى دیگرى حقى است؟ کعب گفت: نه امیرالمؤمنین. ابوذر به سینه کعب کوبید و گفت: اى پسر یهودى، دروغ گفتى؛ و آیه 177 بقره را تلاوت کرد.»(93) در پاسخ به سؤال دیگر عثمان و پاسخ غلط کعب، ابوذر عصایش را بلند کرد و به سینه کعب کوبید و گفت: اى پسر یهودى چه چیز به تو این قدر جرأت داده که درباره دین ما سخن بگویى؟(94)
«روزى به حذیفة بن یمان نیز، که از یاران برجسته امام على است، خبر رسید که کعب مى‏گوید: آسمان در محور یک قطب مانند آسیاب مى‏چرخد. حذیفه گفت: کعب دروغ گفته است، خداوند متعال مى‏فرماید: "ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا." (فاطر: 41)»(95)
و همین‏گونه است موضع دیگر یاران راستین ائمه که حدیث «انى تارک فیکم الثقلین....» را به گوش جان شنیده‏اند.
4. ریشه‏هاى محیطى
مرورى بر تاریخ این حقیقت را به اثبات مى‏رساند که محیط به طور کلى نقش عمده‏اى در عقل‏گرایى و عقل‏گریزى داشته است. نقش محیط مى‏تواند از حیث فرهنگى، سیاسى و اجتماعى و اعم از آن‏ها باشد.
الف. محیط فرهنگى
آن‏گاه که قرآن در محیط ساده و به دور از علم و دانش آن روز عربستان نازل شد، لزوم بحث و جدال جدى درباره مفاهیم و آیات قرآن احساس نمى‏شد، اما با گذشت زمان به دلیل ویژگى‏هاى جدید جامعه اسلامى که پس از توسعه فتوحات و ورود علوم جدید به عالم اسلامى پدید آمده بود، دیگر سطحى‏نگرى جواب‏گوى مسائل نبود. بنابراین، تحول از محیط ساده علمى به محیط پیچیده علمى مستلزم نوعى گرایش عمیق‏تر با نظر مقتضاى زمان و مکان بود.
اساسا یکى از عوامل تقسیم علماى پیشین به دو گروه «اهل حدیث» و «اهل رأى»، واکنش‏هاى محیطى بود که آن افکار را پدید آورد. مکتب اهل حدیث در مکه و مدینه به وجود آمد که ویژگى‏هاى خاص خود را داشت. از جمله این ویژگى‏ها مى‏توان به وجود ثروتى عظیم از سنن و آثار و احکام رسول خدا و فتاواى صحابه، کم بودن وقایع و حوادث تازه در این سرزمین و تأثیر از گرایش اصحابى که از رأى و اجتهاد پروا داشتند اشاره کرد.(96)
اما مکتب اهل رأى در محیط عراق پدید آمد که ویژگى‏هاى آن درست نقطه مقابل منطقه حجاز بود. آن‏جا تمدن‏هاى کهن، فرهنگ‏هاى متفاوت و نظام تحول یافته‏اى براى زندگى وجود داشت و بیش‏تر رخدادها با وقایع حجاز، که رنگ بدویت داشت، متفاوت بود. از سوى دیگر، احادیثى که عراقیان در اختیار داشتند و از دیدگاه آنان مى‏توانست مورد استناد قرار گیرد اندک بود؛ چرا که به دلیل انتشار احادیث جعلى، آنان بسیار محتاطانه عمل مى‏کردند و از سوى دیگر، دانشمندان این منطقه متأثر از کسانى چون عبداللّه بن مسعود بودند که مشرب رأى و نظر را ترجیح مى‏داد.(97)
در دوره‏هاى بعد نیز تأثیرگذارى محیط فرهنگى بر شکل‏گیرى ظاهرگرایى نمایان است. در پاسخ به این پرسش که چرا ابن تیمیه در دعوت خود در زمان خویش موفق نشد و تنها گروه معدودى از او پیروى کردند و چندان موجى در جهان اسلام پدید نیاورد، حال آن‏که بعدها شاگردش محمدبن عبدالوهاب در عصر خود آن را گسترش داد و تا حدود زیادى پیروز شد، باید گفت که پاسخ در تفاوت محیط علمى و فرهنگى آن دو نهفته است. ابن تیمیه بذر تفکر خود را در محیطى افشاند که مملو از دانشمندان اسلامى بود که هر یک به تنهایى مى‏توانستند تبلیغ او را خنثى نمایند؛ چرا که شام و مصر در آن زمان از بزرگ‏ترین مراکز اسلامى بودند که محدثان، محققان و متکلمان بزرگى در آن‏جا مى‏زیستند، ولى محمدبن عبدالوهاب در نجد و در میان اعراب بیابانگردى مى‏زیست که از علم و دانش به دور بودند و کوچک‏ترین اطلاعى درباره شرک و توحید نداشتند و دربست در پرتو قدرت آل مسعود و در اختیار شیخ بودند.(98)
ملاامین استرآبادى نیز کتاب الفواید المدینه را که اساس تفکر اوست در مدینه منوره، که از دیرباز مشرب حدیث و عقل‏گریزى در آن ریشه داشت، به نگارش در آورد.(99) بنابراین، محیط فرهنگى را به عنوان یکى از عوامل تأثیرگذار در شکل‏گیرى این تفکر نمى‏توان نادیده گرفت.
ب. محیط اجتماعى و سیاسى
در بحث از نقش محیط اجتماعى و سیاسى، ویژگى‏هاى فکرى حاکمان، جریانات و حوادث سیاسى و اجتماعى که در جوامع اسلامى رخ داده بررسى مى‏گردد تا رابطه این عامل با ظاهر گرایى مشخص گردد.
عقل‏گرایى و عقل‏گریزى همواره تابعى از تفکر حاکمان مسلط بر جوامع اسلامى بوده است. حاکم آزاداندیش، علم‏پرور و عقل‏گرا درهاى خردورزى و اندیشه محورى را مى‏گشاید و حاکم متحجّر و جامد فکر، سخن هیچ مخالف فکرى و سیاسى را برنمى‏تابد و از بیم آن‏که مبادا مخالفى به وجود آید فرصت تحرک اندیشه را مى‏گیرد. ملاحظه تاریخ به روشنى این مسأله را به ثبوت مى‏رساند. ابوبکر، عمر و عثمان با تأیید و تجویز سیاست منع نقل و تدوین حدیث، راه بحث و تعقل در سنت نبوى و آیات کریمه قرآن را در اهل سنت مسدود کردند و از یک‏سو، مایه پدید آمدن اجتهاد و رأیى بى‏پایه و منطق و مبتنى بر قیاس و استحسان گردیدند و از سوى دیگر، باعث شکل‏گیرى گروه‏هایى گردیدند که هرگونه رأى و نظر در مسائل دینى را بدعت و حرام مى‏شمردند.
این در حالى است که اساس حکومت على علیه‏السلام بر مناظره، مجادله و جدال احسن استوار بود.(100) در زمان خلفاى بنى‏امیه نیز این مسأله قابل پى‏گیرى است. خلفاى بنى‏امیه عمدتا اهل منطق و استدلال و آزاداندیشى نبودند و اساسا این مفاهیم با بنیاد حکومتى آن‏ها سازگارى نداشت. از این‏رو، به نظریه جبر در خلافت متوسل شدند. این نظریه از عهد معاویة بن ابى‏سفیان و بعدها تا حکومت مروانیان مورد تأکید قرار گرفت.(101)
اما "سلیمان" که از دیگر خلفاى بنى‏امیه بود به دلیل آن‏که به سیاست نرمش و آشتى تمایل داشت، باعث نزدیکى دانشمندان و فقیهان شد و از اندیشه‏هاى آنان بهره گرفت.(102)
همچنین معتزله که در عقل‏گرایى شهره‏اند، در زمان حکومت بنى‏امیه روابط خوبى با آن‏ها نداشتند.(103) البته این امر طبیعى است و در اوایل حکومت عباسیان نیز وضع به همین منوال بوده است. در زمان هارون عباسى تحرکى براى معتزله وجود نداشت، اما در عصر مأمون که فردى درس خوانده، اهل منطق و تعقل بوده، ستاره اقبال معتزله درخشید(104) و این درخشش در زمان معتصم، واثق باللّه نیز ادامه داشت تا این‏که متوکل که ذاتا فردى بحث‏گریز بود، هر نوع جدال و بحثى را که سلاح برنده معتزله بود ممنوع کرد و بدین ترتیب، خورشید پرفروغ آنان رو به خاموشى گرایید.(105)
ظهور حرکت اخباریه را نیز نمى‏توان جداى از مسائل سیاسى و اجتماعى موجود در عصر صفوى در نظر گرفت، به گونه‏اى که بعضى معتقدند ظهور حرکت اخباریه در حقیقت واکنش حرکت افراطى و اقدامات و عملکردهاى مجتهدان بود که در مشرب اخبارى‏گرى تجلّى پیدا کرد.(106)
در حرکت سلفیه و واپس گرایانه‏اى که در قرون اخیر تحت عنوان وهابیت شکل گرفته هم نمى‏توان نقش جهت‏گیرى‏ها و حمایت‏هاى سیاسى را نادیده گرفت. محمدبن عبدالوهاب پیش از آن‏که دعوت خود را در «درعیه» با موفقیت منتشر کند، در «عینیه» و «حریمله» شکست خورد، لیکن با حمایت‏هاى مالى امیر درعیه محمدبن مسعود و با قدرت نظامى وى توانست دعوت خود را منتشر کند و تا به امروز این رابطه حمایتى با وهابیان همچنان در شعاع گسترده‏اى محفوظ است.(107) بنابراین، تأثیر گسترده محیط اجتماعى و سیاسى بر مسأله عقل‏گریزى و ظاهرگرایى، که به تبع آن در مسأله تفسیر قرآن نیز نمود مى‏کند، به طور خلاصه مشخص شد.
 پى‏نوشت‏ها
1ـ در کتاب «وجه دین» اثر ناصرخسرو قبادیانى مى‏توان نمونه‏هاى فراوان تأویلات بى‏ضابطه را مشاهده کرد.
2ـ احمد الامین، فجر الاسلام، دارالکتب العربى، 1996 م، الطبعة العاشره، ص 243.
3ـ ابن عمر یوسف بن عبدالبرّ، جامع بیان العلم، دارابن الجوزى،1416،ج2،ص243.
4ـ شمس الحق العظیم‏آبادى، عون المعبود فى شرح سنن ابى داود، دارالکتب العملیه، ج 4، ص 429.
5ـ محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، دارالقلم، ج 1، ص 256.
6ـ جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، الدار الاسلامیه، الطبعة الثانیه، 1411، ج 3، ص 112.
7ـ عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ترجمه محمدجواد مشکور، انتشارات اشراقى، چ سوم، ص 153.
8ـ ابوالحسن اشعرى، الابانه عن اصول الدّین، درالنفائس، ص 97.
9ـ جمال‏الدّین در محاسن التأویل، ذیل آیه 210 بقره، محمد محمودالحجازى در التفسیر الواضح، ذیل آیه 54 اعراف، و نیز تفاسیر الاساس فى التفسیر، سعید حوى، تفسیر الکریم الرحمان فى تفسیر الکلام المنان، عبدالرحمان ناصر السعدى، آیات متشابه را این‏گونه تفسیر کرده‏اند.
10ـ براى آشنایى بااین فرق ر.ک.به: الفرق بین الفرق، بغدادى، الملل و النحل، شهرستانى / مقالات الاسلامیین، اشعرى / کتاب التوحید، ابومنصور ماتریدى.
11ـ ر.ک: بغدادى الفرق بین الفرق، ص 36 ـ 39 / مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، ص 465 ـ 466 / نعمت‏اللّه صفرى فروشانى، غالیان.
12ـ مرتضى مطهرى، تکامل اجتماعى انسان، صدرا، به نقل از: عدّة الاصول.
13ـ ترجمه تفسیر المیزان، چ پنجم، 1375، بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبائى، ج 10، ص 418 / جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، مؤسسة الامام الصادق علیه‏السلام ، 1413، چ چهارم، ج 6، ص 7 ـ 20.
14ـ مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، صدرا، ص 168.
15ـ نعمت‏اللّه صفرى فروشانى، غالیان، 1378، مؤسسه چاپ آستان قدس، به نقل از: عبداللّه سامرائى، الغلو و الفرق الغالیه فى الحضارة الاسلامیه، پیشین، ص 42.
16ـ على اسفندیارى، جمود و خمود، 1376، نشر باز، ص 80، به نقل از: ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 282ـ 281 / ابن اثیر، الکامل، ج 3، ص 341 ـ 342.
17ـ ابن‏کثیر، البدایة و النهایة، داراحیاء التراث العربى، 1408 ه.ق، ج 7، جزء 14، ص 156.
18ـ عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، اسراء، 1378،ج13، ص 42.
19ـ عبدالواحد تمیمى آمدى، غررالحکم و درر الکلم، انتشارات انصاریان، 1374، ترجمه و تنظیم سیدحسین شیخ الاسلام، ج 1، ص 218.
20ـ احمدبن على الطبرسى، الاحتجاج، به تصحیح ابراهیم بهادرى، اسوه، 1413، ص 188 / ابن ابى‏الحدید، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 275.
21ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 25، ص 426.
22ـ مناظرات امام فخر رازى درباره مذاهب اهل سنت، ترجمه یوسف فضائى، ص 207.
23ـ اسلام در ایران، پطروشفسکى، ترجمه کریم کشاورز، ص 149 / مناظرات امام فخر رازى، ص 208 ـ 209.
24ـ وقعة صفین، نصربن‏مزاحم، ص 513 ـ 514.
25ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 25، ص 433.
26ـ الفکر السلفى عندالشیعه الاثناءعشریه، على حسین الجابرى، ص17. براى اطلاع دقیق از این موضوع به منابع زیر مراجعه شود: احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج 3، ص 95؛ انساب المعانى، ذیل واژه سلف؛ ابن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، ج 2، ص 390؛ محمد سعید رمضان البوطى، سلفیه، بدعت یا مذهب، ص 19.
27ـ الفکر السلفى عندالشیعة الاثنا عشریه، ص 154.
28ـ ابن‏تیمیه، التفسیر الکبیر، دارالکتب العلمیه، ج 2، ص 128.
29ـ همان، ص 135ـ 136.
30ـ محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، بیروت، دارالفکر، ج 1، ص 252.
31ـ نصر حامد ابوزید، الاتجاه العقلى فى التفسیر، دارالتنویر، 1982، ص 154، به نقل از: ابو عبیده معمر بن مثنى، مجاز القرآن، ج 2، ص 190.
32ـ همان، به نقل از: مجاز القرآن، ج 1، ص 290.
33ـ همان، به نقل از: طبرى، جامع البیان، ج 2، ص 362.
34ـ محمد سعید رمضان البوطى، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابرى، انتشارات آستان قدس، 1375، به نقل از: بیهقى، الاسماء و الصفات، ص 292 و154.
35ـ سلفیه، بدعت یا مذهب، ص 156، نقل از: فتح البارى، ج 13، ص 315 / تفسیر بغوى، ذیل آیه 5 طه.
36ـ تفسیر المنار، ج 1، ص 252ـ253.
37ـ سید مرتضى عسگرى، نقش ائمه در احیاى دین، داراحیاءالتراث العربى، ج 10، ص 20ـ22 / محمدجعفر جعفرى لنگرودى، تاریخ معتزله، ص 15.
38ـ محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، انتشارات آستان قدس، 1368، چ سوم، ص 170 ـ 171.
39ـ احمد پاکتچى، دایرة‏المعارف بزرگ اسلامى، مرکز دائرة‏المعارف بزرگ اسلامى، 1373، ج 5، ص 395.
40ـ شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق عبدالعزیز محمد الوکیل، ص 102.
41ـ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، مؤسسة الامام الصادق، چ سوم، ج 4، ص 241 و 184.
42ـ احمد پاکتچى، پیشین، ج 1، ص 719ـ720 / فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 4، ص222ـ 232.
43و44ـ الفکر السلفى عند الشیعه الاثناعشریه، ص 279.
45ـ همان، ص 256 به نقل از: الوردى، لمحات اجتماعیه، ج 1، ص 57ـ61.
46ـ فصلنامه علوم حدیث، ج 2، ص 16 / محمدعلى مهدوى راد، به نقل از: تقیید العلم، ص 69.
47ـ همان، ص 91، به نقل از: منهج النقد فى علوم الحدیث.
48ـ همان، ص 17، به نقل از: تقیید العلم، ص 74 / محاسن الاصطلاح، ص 366.
49ـ همان، ص 17، به نقل از: تقیید العلم، ص 81ـ88 / المستدرک على الصحیحین، ج 1، ص 6ـ106 / مسند احمد بن‏حنبل، ج 2، ص 162.
50ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 1ـ4، ص 191ـ206.
51ـ همان، ج 8، ص 107 ـ نقل از: البدایه و النهایه، ج 8، ص 107.
52ـ جعفر سبحانى، موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص 87، به نقل از: مسند احمد، ج 5، ص 182.
53ـ موسوعة طبقات الفقهاء، المقدمه القسم الاول، ص 87 / به نقل از: مسند احمد، ج 3، ص 12.
54ـ محمدرضا حسینى جلالى، تدوین السنة الشریفه، ص 504 ـ 533 / فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 1، ص 91ـ96.
55ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 10، ص 10 به بعد.
56ـ همان، ج 11، ص 69، منابع مختلف این حدیث.
57ـ احمد امین، فجر الاسلام، ص 245.
58ـ هر یک از دو مکتب حدیث و رأى نیز براى تأیید مکتب خود دست به وضع احادیثى زده‏اند که احمد امین در فجر الاسلام، ص 245، به آن اشاره کرده است.
59ـ محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 257 به نقل از: قاضى عبدالجبار معتزلى، المطاعن، ص 422.
60ـ البرهان فى تفسیر القرآن، هاشم الحسینى البحرانى، 1415، مؤسسة البعثه، ج 1، مقدمه، از محمد مهدى عاصفى، بحث الخطوط و الاتجاهات العامه للتفسیر عند اهل‏بیت علیهم‏السلام ، ص 19ـ37، مواردى از روایات مربوط را در باب هر یک از خطوط فوق مى‏توانید در این بحث ببینید.
61ـ محمدجواد شرّى، شیعه و تهمت‏هاى ناروا، ترجمه محمدرضا عطائى، چ دوم، مؤسسة چاپ و انتشارات آستان قدس، 1372، ص 75.
62ـ عهد عتیق، سفر پیدایش باب 3، بند 8 و 9، ص 3.
63ـ همان، باب 6، بند 5 و 6، ص 5 .
64ـ همان، اشعیاء باب 40، بند 23، ص 673.
65ـ همان، سفر ارمیا، باب 1، بند 10، ص 696.
66ـ تاریخ سیاسى اسلام، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى، 1374، ج 2، ص 736ـ735.
67ـ همان، ص 736، نقل از: تاریخ طبرى، ج 4، ص 343.
68و69ـ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 1، ص 112.
70ـ شیعه و تهمت‏هاى ناروا، ص 66ـ67. نقل از: امالى ابوجعفر محمدبن حبیب، شرح نهج البلاغه.
71ـ آنچه عمر تحت عنوان پیش‏گویى کعب از آینده خلافت نام برد در حقیقت نقل روایتى از پیامبر توسط اوست که فرمود: «بنى‏امیه بر منبر من بالا خواهند رفت و من در خواب دیدم که آن‏ها روى منبرم جست‏وخیز مى‏کنند.....» عمر متوجه این نکته نبود و به جهت شیفتگى به اسرائیلیات آن را مبناى خود قرار داد.
72ـ ابو هریره، الامام السید عبدالحسین شرف الدّین موسوى، انتشارات انصاریان، ص 31.
73ـ همان.
74ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 6، ص 110، نقل از: طبقات الکبرى، ج 3، ص 257.
75ـ تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، ص 736، نقل از: سیوطى، تاریخ الخلفا، ص 233.
76ـ همان، ج 2، ص 736، نقل از: تاریخ خلفا، ص 245.
77ـ ابوهریره، ص 141، نقل از: صحیح بخارى، ج 2، ص194.
78ـ همان، ص 38.
79ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 12، ص29ـ30، نقل از: احمدبن حنبل، مسند، ج 2، ص 252.
80ـ تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، ص 97، به نقل از: بحوث مع اهل السنه و السلفیه، ص 97.
81ـ تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، ص 97، نقل از: تقیید اسلام، ص 52.
82ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 6، ص 111، نقل از: تفسیر القرطبى، ج 15، ص 295.
83ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 6، ص 114، نقل از: الدرالمنثور، ج 4، ص 248.
84ـ تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، ص97، نقل از: اسد الغابه، ج 5، ص 199.
85ـ ابن اثیر، البدایه و النهایه، ج 8، ص 115.
86ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 6، ص 110ـ117.
87ـ ماجراى آوردن نسخه‏اى از بخشى از تورات توسط عمر نزد پیامبر و ناراحتى آن حضرت نسبت به او و این جمله مشهور ایشان که: «اگر اکنون موسى زنده بود باید از من تبعیت مى‏کرد.» مشهور است. رک: نقش ائمه در احیاى دین، ج3، ص 387، نقل از: مسند احمد، ج 3، ص 387 / سنن دارمى، ج 2، ص 115.
88ـ محمد محمد ابوشبهه، الاسرائیلیات و الموضوعات فى کتب التفسیر، ص 159 به بعد / محمدحسین ذهبى، الاسرائیلیات فى التفسیر والحدیث، ص 117 به بعد / محمدجواد مغنیه، اسرائیلیات القرآن، ص 48 به بعد/ رمزى نعناعه، الاسرائیلیات و اثرها فى کتب التفسیر.
89ـ محمود ابوریه، الاضواء على السنة المحمدیه، دارالکتب الاسلامیه، ص 165.
90ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 8، ص 354.
91ـ محسن فیض کاشانى، تفسیر الصافى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1399، ج 4، ص 295.
92ـ شیعه و تهمت‏هاى ناروا، ص 72ـ73.
93و94ـ نقش ائمه در احیاى دین، ج 1ـ4، ص 160ـ161، نقل از: مسعودى، مروج‏الذهب، ج 2، ص 340.
95ـ الاضواء على السنه المحمدیه، ص 165.
96ـ مصطفى ابراهیم الزمى، خاستگاه‏هاى اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابرى، 1375، انتشارات آستان قدس رضوى، ص 417ـ418 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص 51ـ52.
97ـ همان، ص 419 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص 51ـ52.
98ـ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 3، ص 66ـ67.
99ـ الفواید المدنیه، ص 12ـ13 / موسوعة طبقات الفقهاء، مقدمه القسم الثانى، ص 389.
100ـ مجادلات ایشان با خوارج، خطبه‏ها و سخنرانى‏هایى که پر از دلیل و احتجاج با مردم در زمینه‏هاى سیاسى و دینى است، فرستادن ابن عباس براى محاجه با خوارج و توصیه بر این‏که با سنت با ایشان محاجه کند، دلیل بر آزاداندیشى آن بزرگوار است.
101ـ حسین عطوان، فرقه‏هاى اسلامى در سرزمین شام در عصر اموى، ترجمه حمیدرضا شیخى، بنیاد پژوهش‏هاى آستان قدس رضوى، 1371، ص 228.
102ـ همان، ص 317 ـ 328.
103ـ از خلفاى بنى‏امیه، یزیدبن ولیدبن عبدالملک (م 126) و مروان بن محمدبن مروان (م 132) به معتزله تمایل نشان دادند. بنگرید: فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 4، ص 222.
104ـ همان، ج 4، ص 222 ـ 223.
105ـ همان، ج 4، ص 234 ـ 236.
106ـ على حسین الجابرى، الفکر السلفى عندالشیعه الاثنا عشریه، ص 255ـ 259 و 272ـ 279.
107ـ فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامى، ج 3، ص 56 ـ 57.