رهبران فکرى مشروطه غربى (ماهیت، اهداف، ترفندها)

بسیارى از مواضع فکرى و سیاسى منوّرالفکران غیر مذهبى دهه دوم و سوم انقلاب اسلامى ایران با اندیشه ها و ترفندهاى روشن فکران لیبرال عصر انقلاب مشروطه شباهت دارد; حتى در برخى موارد شعارها و راه کارهاى آنان براى نفوذ و استحاله هویّت دینى ملت مسلمان ایران کاملا بر یکدیگر منطبق مى باشند. از این رو، نوشتار حاضر به طور فشرده و گذرا به افکار، فعالیت ها، و ویژگى هاى شخصیتى دو تن از رهبران فکرى مشروطه غربى در ایران پرداخته، راه کارهاى آنان را براى مبارزه با نیروهاى مذهبى جامعه ایران مورد بررسى قرار داده است.
پیش درآمد
جریان هاى روشن فکرى در تاریخ یک صد سال اخیر ایران در یک برش کلّى به دو دسته مذهبى و غیر مذهبى (لائیک) تقسیم مى شوند:
روشن فکرى مذهبى جریانى است که هدف اصیل و واقعى آن در درجه نخست، تبیین معارف دین به زبان روز و استخراج پاسخ هاى اسلام به پرسش هاى نوظهور دنیاى معاصر بوده و در رتبه بعد، درصدد است با عملیاتى کردن دیدگاه هاى شریعت، درباره مسائل روز زمینه حاکمیت دین در نظام نوین جهانى را فراهم آورد و احکام شریعت را در قلمرو سیاست، حکومت، فرهنگ، اقتصاد، مدیریت و اخلاق به اجرا درآورد. با توجه به رسالت سنگین روشن فکرى دینى، چهره هاى موفق این جریان الزاماً مى بایست از قوّه اجتهاد در استنباط احکام اسلام و تخصص در فهم و استخراج مبانى دینى در قلمرو نظام حکومتى و اجتماعى اسلام برخوردار باشند و علاوه بر این، مقتضیات دنیاى معاصر و احتیاجات روز و نیازهاى جامعه جدید را خوب تشخیص دهند. از این رو، بسیارى از کسانى که عشق و علاقه اصلاحگرى و یا شوق روشنگرى در سر داشتند، ولى از یکى از دو شرط مزبور بى بهره بودند، توفیق چندانى در تنویر افکار جامعه و خدمت به آیین و ملّت نداشتند. برخى از آن ها به دلیل ناآشنایى و یا آشنایى سطحى با معارف اسلام، به جاى اسلامى کردن جامعه، تفسیرهاى لیبرالیستى و یا مارکسیستى از آن ارائه دادند و سرانجام، خود و پیروانشان را دچار التقاط و انحراف نمودند.
برخى دیگر به دلیل بیگانگى از مقتضیات عصر حاضر، نتوانستند نسل جدید را به خود جذب کنند و کارآیى اسلام را براى حل معضلات فکرى و فرهنگى و اداره زندگى انسان معاصر به اثبات رسانند.
اما از چهره هاى سرشناس و موفق این جریان در آستانه انقلاب اسلامى ایران، مى توان ازحضرت امام خمینىوشهید مطهرىنام برد.
حضرت امام خمینى(قدس سره) علاوه بر تبیین فلسفه و نظام سیاسى اسلام در نوشته ها و مباحث ولایت فقیه و سخنرانى هاى خویش، در عمل نیز نظام جمهورى اسلامى ایران را بنیاد نهاد، که کم ترین حاصل آن استقلال و آزادى ملّت ایران از سلطه استعمار و استبداد و تکوین قانون اساسى و مقرّرات قضایى و اقتصادى بر اساس موازین اسلام بوده است.
شهید مطهرى نیز در تبیین دیدگاه هاى فلسفى و کلامى و اخلاقى و اجتماعى و اقتصادى اسلام به زبان روز، و نقد و بررسى اندیشه هاى نوظهور غربى بر اساس قرآن و سنّت و هدایت فکرى نسل جدید سهم وافرى داشته است، به گونه اى که تا به امروز آثار ایشان پاسخگوى ذهن پرسشگر جوانان در فضاى آکنده از شبهه ها و وسوسه هاى التقاطى محیط هاى فرهنگى کشور بوده است.
جریان روشن فکرى غیرمذهبى در نقطه مقابل جریان مذهبى نسبت به آموزه هاى دین، هیچ گونه تقیدى نداشته، بلکه در برخى موارد، تلاش نموده است مرزها و حدود شرعى را در نوردیده، باورهاى دینى جامعه را تضعیف نماید.
روشن فکر غیرمذهبى پیش از هر چیز، در پى رشد و ترقّى تمدن غربى در ایران بوده است و از آن رو که گمان مى کرده تمدّن غرب در عصر نوزایى به دنبال گریز از کلیسا و عصیانگرى از مسیحیت، تولّد یافته، بناچار او نیز باید نهاد روحانیّت و مرجعیت شیعه در ایران را آماج حملات خویش قرار دهد و بنیاد ایمان دینى ملت را سست نماید تا از این رهگذر، بستر ظهور ایرانى آباد و مترقّى و فرنگى مآب را پدید آورد.
آن ها براى نیل به اهداف خیالى خویش، نه تنها باورها دینى، بلکه گاه منافع و فرهنگ ملّى خویش را به بیگانه فروخته اند. به عقیده آن ها، تمام نیکى ها و آمال و آرزوى بشر در غرب و غربى شدن نهفته است، و هر آنچه مانع دست رسى ما به فرهنگ و تمدن موجود غرب است، باید از سر راه برداشته شود; چرا که عامل عقب افتادگى انسان از قافله تمدن بشرى خواهد شد.
متأسفانه از نوشته ها و گفته هاى برخى از آنان به روشنى پیداست که آنان نه تنها از اسلام چیزى نمى دانسته اند، بلکه حتى از مبادى فرهنگى غرب اطلاع صحیحى نداشته اند، و صرفاً فریفته مظاهر زیباى شهرها و منسوجات و تولیدات و کارخانه ها و لذت هاى ظاهرى آن شده بودند. حتى از جنگ هاى خونین و اسفناک مغرب زمین بوى خوش اخلاق انسانى استشمام مى کردند.
برخى معتقدند: اینان فاقد اصل و ریشه درست، و از نظر اخلاقى و مالى مبتلا به فساد بوده اند. علاوه بر این، هرگز غرب را از لابه لاى آثار متفکران سازنده تمدن غرب ـ یعنى افرادى همچونکانت و دکارتنشناخته و بنیه فلسفى محکمى نداشته اند.1 چنان که بیش تر آن ها در دوران جوانى در محیط هاى غربى و فضاى آکنده از لاابالى گرى غربى رشد نموده اند و از این رو، هرگز طعم ایمان را نچشیده و جماعت متدیّن را درک نکرده اند.
این گروه از روشن فکران در طول تاریخ ایران نه تنها ملّت را به قلّه هاى موهوم رفاه و ترقى نرسانده، بلکه همواره بر فقر و فلاکت و گرفتارى مادّى مردم افزوده و غالباً خود در حاشیه توده ملت در رفاه بسر برده اند. آنان به دلیل خودباختگى در برابر غرب، همواره جاده صاف کن ورود استعمار و تنزیه کننده بیگانگان در افکار عمومى ملت از طریق روزنامه ها و کتاب ها و سخنرانى هاى خود بوده اند. حاصل تلاش آنان در بدنه حاکمیت انعقاد قراردادهاى ننگین، و ثمره حضورشان در نهادهاى فرهنگى کشور شیوع خودباختگى نسل جوان در مقابل غرب، و القاى اندیشه هاى باطل متفکران غربى در اذهان خالى دانشجویان و دانش آموزان بوده است.
آنان از این طریق، نسل جوان را به چالش التقاط و تزلزل در باورهاى دینى و بعضاً گریز از اسلام کشاندند که ثمره آن زوال روح مقاومت اسلامى در نسل نورسته و نیرومند جامعه در مقابل سلطه بیگانه بوده است. از این رو، بسیارى از انقلاب هاى ارزشى آزادى خواهانه مردم ایران با فعالیت آن ها استحاله و به انحراف کشانده شد.
براى نمونه، جریان مزبور با تلاش چشمگیر و مؤثر خویش، در آستانه انقلاب مشروطیت ایران، آن را از هویّت دینى خویش تهى کرد و به نفع استعمار و استبداد رضاخان به انجام رسانید. انقلاب مشروطیت، که در آغاز با هدف محدود کردن قدرت سلاطین قاجار و عمّال حکومتى منعقد گردید و به دنبال اجراى عدالت در جامعه بود، سرانجام، با رواج اندیشه هاى به ظاهر آزادى خواهانه و ترقّى جویانه منوّرالفکران غیرمذهبى، به مشروطه غربى منتهى گردید و به نفع انگلیس مصادره شد. از این رو، به تدریج، علما از رهبرى آن کناره گرفتند و مردم نیز از میدان بیرون رفتند و عنان حاکمیت به دست رضاخان افتاد.
اکنون با توجه به رشد گرایش هاى منوّرالفکرى غیردینى در دهه دوم و سوم انقلاب، و نیز شباهت فراوان شخصیت ها، ترفندها و اندیشه هاى آنان با منوّرالفکران حامى مشروطه غربى در آستانه انقلاب مشروطیت ایران، این نوشت به طور فشرده به هویّت، روش ها و اندیشه هاى دو تن از روشن فکران دین گریز و مروّج فکر مشروطه غربى در ایران مى پردازد تا از این رهگذر، ماهیت منوّرالفکران لیبرال و مخالف حکومت اسلامى بیش تر آشکار گردد.
1. میرزا فتحعلى آخوندزاده
بستر رشد و بالندگى فکرى
یکى از چهره هاى مشهورى که در انعقاد نطفه مشروطه غربى نقش بسزایى داشته،میرزا فتحعلى آخوندزادهاست. وى به سال 1228 در «نوخه» یکى از محلات «شکى» از ایلات قفقاز، که آن روز جزو ایران بود، متولد گردید.2در 22 سالگى به تفلیس آمد و به عنوان وردستعباسقلى بیگ، معروف به «بکى خان»، مؤلف و نویسنده دانشمند و مترجم فرمانفرماى روس در قفقاز، استخدام گردید. در ورقه استخدامى او آغاز خدمتش به تاریخ اول نوامبر 1834، مطابق یازدهم رجب 1250 (پس از تصرف خاک قفقاز توسط دولت روسیه) ثبت گردیده است.3
آدمیتمى نویسد: «در همان مدرسه اى که میرزا فتحعلى در تفلیس زبان ترکى درس مى داد، با همکار و همفکر ارمنى اشخاچا طور ابوویان(1810ـ1846) دوستى یافت.ابوویان، نویسنده رمان زخم ارمنستان است وى به همان اندازه که میرزا فتحعلى از مسجد بى زار بود، با کلیسا سرستیز داشت.»4
قفقاز در آن روزگار، دروازه تمدّن غرب به ایران به حساب مى آمد; چرا که روشن فکران روسیه به شدت تحت تأثیر پیشرفت هاى غرب قرار گرفته، آثار و کتب اندیشمندان غرب را ترجمه و ترویج مى کردند وپطر کبیر، امپراتور روسیه، درصدد غربى کردن روسیه بود; از این رو، پس از فتح قفقاز توسط روسیه، در خلال جنگ هاى ایران و روس، زمینه آشنایى و ارتباط نزدیک ایرانیان با روشن فکران روسیه فراهم آمد. در اثر این آشنایى، اندیشه هاى اصلاحى غربى از طریق زبان و قلم افرادى همچونمیرزا فتحعلىبه مناطق داخلى ایران وارد مى شد.
دیدگاه ها و نقطه نظرها
میرزا فتحعلى در اثر مشاهده نابسامانى و عقب افتادگى ملت ایران از قافله تمدن غربى و گرفتارى هاى ایرانیان در عصر قاجار از یک سو، و همجوارى با اصلاحگران غرب زده و سکولار روسى از سوى دیگر، در نسخه هاى به ظاهر شفابخش خویش براى پیشرفت ملت ایران، چند نکته را پیشنهاد مى کرد که در رأس همه آن ها، نفى دین از جامعه قرار داشت. وى دین را افیون دولت و ملت مى شمرد و مى گفت: «یک چند نیز خدمت معشوق مى کنیم... با دین و مذهب و با اعتقاد و ایمان زندگانى کرده ایم... یک چند نیز براى امتحان، بى دین و بى مذهب و بى اعتقاد و بى ایمان، با معرفت و فیلسوفیت تعیّش بکنیم تا ببینیم حالت ما بدتر مى شود یا بهتر.»5او همچنین معتقد بود، همچنان که اروپا پس از پشت کردن به دین در عصر نوزایى، به چنین ترقّى خیره کننده اى رسید و از حضیض ذلّت به اوج عزّت نایل آمد، سعادت سایر ملت ها نیز در گرو نفى دین از صفحه زندگى سیاسى و اجتماعى شان مى باشد. از این رو، بر خلافملکم خانبا صراحت لهجه مى گفت: «الآن در کل فرنگستان وینگى دنیا، این مسأله دایر است که آیا عقاید باطله یعنى اعتقادات دینیه موجب سعادت ملک و ملت است یا این که موجب ذلّت ملک و ملت است؟ کل فیلسوفان آن اقالیم متفقند در این که اعتقادات دینیه موجب ذلّت ملک و ملت است در هر خصوص.»6
آخوندزادهبه درستى مى دانست در ایران دو عامل حیاتى در بقا و استمرار حیات دینى نقش کلیدى دارند: یکى سنّت عزادارى براى سیدالشهدا(علیه السلام) و دیگرى تقلید از مراجع بزرگ دین. از این رو، در نوشته هاى خویش، به جنگ این دو پدیده احیاگر مکتب تشیّع رفته از عزادارى سه انتقاد مى کند: اول این که آن را در تعالیم دین، امرى بى ریشه و بى اصالت مى خواند تا از این رهگذر، کسانى که از روى تعهد اصیل دینى بدان گرایش دارند، در روش خود تجدیدنظر کنند.
دوم آن که عزادارى را از جهت روان شناختى، مایه شیوع غم و اندوه به جاى شادى و نشاط دانسته، آن را براى جامعه ایران، که درگیر صدها مشکل پیچیده و تلخ مى باشد، مضر مى شمارد تا بدینوسیله، افراد ضعیف الایمان را به ترک عزادارى وادار نماید.
انتقاد سوم او به پیامدهاى منفى اقتصادى عزادارى و تعطیلات ناشى از آن باز مى گردد. به عقیده او، این امر به بازماندن مردم از داد و ستد و تعطیلى مشاغل منجر مى شود; مى گوید: «بناى تعزیه را روزگارى دیلمیان و صفویان به اقتضاى پولیتکاى خودشان رواج دادند. آن سبب حال از میان رفته، اما به هر کجا مى روى، تعزیه برپاست. مگر مصیبت و درد خود آدم کم است که با نقل گزارش هزارساله اوقات خود را دائماً تلخ بکند و به جهت عمل بى فایده از کسب و کار باز بماند؟ از این تعزیه دارى اصلا نه براى تو فایده اى است و نه به جهت امام.»7
عجیب است کسى که دین را «افیون ملت ها و دولت ها» مى داند، از حسین بن على(علیه السلام) با لفظ «امام» یاد مى کند. پاسخ این معما آن است که برخى از روشن فکران سکولار ایران همچون بعضى از غربزدگان معاصر ما براى دین زدایى از جامعه، طبق یک فرمول دوگانه و گیج کننده اى عمل مى کنند: از یک سو، بر اساس اندیشه هاى الحادى و کینه اى که نسبت به دین دارند آن را عامل ذلّت و خوارى جامعه مى خوانند و از سوى دیگر، براى پیش گیرى از واکنش قشر متدیّن فوراً در فراز دیگرى از سخنان خویش از برخى از مقدّسات همچون ائمّه طاهرین(علیهم السلام) تجلیل مى کنند تا بدینوسیله، جایگاه اجتماعى در حال فروپاشى خویش را ترمیم کنند. آن ها با تکرار این روش، به تدریج، حساسیت مردم را نسبت به مقدّسات دین از بین برده، سطوت احکام شریعت را مى شکنند و هر بار قدرى از غیرت دینى جامعه مى کاهند تا از این رهگذر، ملت را نسبت به آیینشان بى مبالات کنند و زمینه تکوین نظام لیبرال و جامعه «لائیک» را فراهم آورند.
آخوندزاده گشودن باب اجتهاد و تقلید در ایران را عامل رکود و تشتّت شمرده، آن را مغایر سبک علمى مى داند و در اشعارش مى گوید:
«علم را تقلیدشان بر باد داد *** اى دو صد لعنت بر این تقلید باد
جهل ما را اجتهاد آمد بدر *** الحذر از اجتهاد، اى با خبر
این همه غوغا و تشویش جهان *** اختلافات همه ایرانیان
هم زتقلید است و هم از اجتهاد *** سینه چاک از هر دو مى خواهیم داد.»8
و یا در جاى دیگر مى گوید: «ما دیگر از تقلید بى زار شده ایم. تقلید خانه ما را خراب کرده است. حالا در این صدد هستیم که قلّاده تقلید را از گردن خودمان دور انداخته، از ظلمانیت به نورانیت برسیم و آزاد و آزاده خیال بشویم.»9
این در حالى بود که خود او به تقلید ازپطرکبیر، پیشنهاد تغییر خط ایرانیان را به عنوان راه کارى براى نیل به ترقّى ارائه مى داد، در حالى که نه روسیه و نه ترکیه هیچ یک با تغییر خط خویش به تمدّن دست نیافتند و به عکس، کشورهایى همچون ژاپن بدون تغییر خط، به پیشرفت هاى چشمگیر صنعتى نایل آمدند.
اندیشه تغییر خط
پیشنهاد تغییر خط از سوى آخوندزاده گام دیگرى براى اصلاحات مترقّیانه به حساب مى آمد. به گزارشآدمیت، اندیشه میرزا فتحعلى (در مورد خط) در دو مرحله متمایز تحوّل کلّى یافت: یکى مرحله اصلاح الفبا; دوم تغییر خط. در مرحله نخست، نقطه هاى حروف را دور انداخت. وجه تمایز حروف را همان شکل حروف قرار داد، حرکات ـ یعنى اعراب ـ را جزو حروف و در پهلوى آن ها نوشت. بعدها بر این طرح، از ملکم خان (میرزا فتحعلى ناظم الدوله) ایراد گرفت و تقطیع حروف را نیز لازم شمرد.10
در مرحله دوم، فکر میرزا فتحعلى بکلى تغییر یافت; معتقد گردید که اصلاح الفبا چندان فایده اى ندارد. خط باید عوض شود و الفباى لاتینى جایگزین آن گردد و البته از سمت چپ به راست نوشته شود و بر این پایه، طرح تازه اى ریخت و آن نمودار تکاملى اندیشه اوست.11
آنچه مهم است انگیزه او از اصلاح و تغییر خط است. از لابه لاى کلماتش، انگیزه هاى متفاوتى قابل استنباطند. برخى از فرازهاى نوشته هایش نشانگر آن هستند که وى در این امر متأثر از پطرکبیر بوده است; زیرا مى نویسد: «پطر دید که خط قدیم روس ها مانع ترقى ملّت است; در علوم، آن را ترک نموده، با حروف لاتین خطى نو ایجاد کرد. عوام و کشیشان و اشراف مملکتش بر مخالفتش برخاستند، فریاد زدند که دین ما از دست خواهد رفت... پطر به حرف حمقا اعتنا نکرده و در عزم خود مردانه بود... به سبب همین خط جدید آناً فآناً رو به ترقّى نهاد.»12
ولى چنان که پیش تر آمد، هیچ رابطه منطقى بین تغییر خط و پیشرفت یک ملت وجود ندارد; چنان که اروپاییان در عصر نوزایى یا عهد انقلاب صنعتى در اثر تغییر خط به فناورى برتر جهان دست نیافتند. از این رو، تأسّى آخوندزاده از روش پطر را چیزى جز یک تقلید کورکورانه نمى توان پنداشت. اما از مطاوى کلامش به دست مى آید که انگیزه او از این عمل، فاصله گرفتن از خط عربى به عنوان خط متون دینى کشور بود. وى گمان مى کرد یکى از راه هاى جدایى ملت از دین، که به زعم خویش آن را عامل عقب ماندگى مردم مى دانست، جدا کردن مردم از ادبیات دینى است. از این رو، خواست از طریق بیگانه کردن نسل ها از خط و نوشتار عربى، به طور طبیعى زمینه دور افتادن از متون دینى را فراهم آورد. وى با طرح مرحله به مرحله تغییر خط، عملیات جدایى ملت از متون دینى و تقربّشان به متون عربى را دنبال مى کرد.
آخوندزاده در برخى از کلماتش، ضمن اهانت به مسلمانان فاتح ایران، خط عربى را موجب دشوارى تحصیل دانسته، مى نویسد: «یکى از آثار شوم غلبه تازیان وحشى بر مرز و بوم ایران این است که خطى را به گردن ما بسته اند که به واسطه آن تحصیل سواد متعارف هم براى ما دشوارترین اعمال شده است.» سپس از آرزوى خود چنین پرده برمى دارد: «الآن منتهاى تلاش و آرزوى مصنّف کمال الدوله این است که ملت خود را بارى از دست این خط مردود و ناپاک، که از آن قوم به یادگار مانده است، خلاص کند; ملتش را از ظلمت جهالت به نورانیّت معرفت برساند.»13
از برخى شواهد به دست مى آید فکر مرموزانه تغییر خط ابتدا توسط خود اروپاییان براى سلطه فرهنگى بر مسلمانان و بیگانه نمودن ملت هاى مسلمان از فرهنگ اسلام به سلاطین اسلامى پیشنهاد شد و آخوندزاده این اندیشه شیطانى را از اربابان اروپایى خویش به ارث برده بود از این رو، چنان کهآدمیتدر بیان علل انعقاد فکر تغییر خط در ذهن آخوندزاده بدان اشاره مى کند و مى گوید: «دو عامل تازه در ذهن میرزا فتحعلى تا اندازه اى مؤثر افتاد و او را در عقیده تغییر خط راسخ گردانید: یکى مضمون نامهشارل میسمرفرانسوى مشاورفؤاد پاشاصدراعظم عثمانى. او تغییر الفباى ترکى و اخذ الفباى لاتینى را پیشنهاد کرد...; و دیگرى آزمایش عملى دولت روس.»14
خودباختگى در برابر غرب
نکته قابل توجه در اندیشه آخوندزاده احساس کهترى و خود کم بینى نسبت به فرهنگ غرب و هیچ انگارى میراث فرهنگى خودى است; به گونه اى که همه علومى را که توسط اسلافش به زبان فارسى یا عربى به رشته تحریر درآمده بودند، چیزى جز ظلمت و جهل نمى دید و علوم بیگانه را، که به زبان لاتین نگاشته شده بودند، نورانى مى خواند. از این رو، مى خواست با تغییر خط «ملتش را از ظلمت جهالت به نورانیت معرفت برساند.»15
از امثال آخوندزاده باید پرسید: اگر شما با دین و اولیاى دین، کتاب خدا و سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمّه طاهرین(علیهم السلام) دشمنى دارید و کلام آن ها را معرفت نمى دانید، به چه دلیلاسفار ملّاصدراواشارات و قانون و شفاى بوعلىرا، که توسط فرهیختگان ایرانى به رشته تحریر درآمده اند و حتى اروپاییان برخى از آن ها را به عنوان منابع تحقیق گران بهاى خویش مورد تکریم قرار مى دهند، معرفت نمى پندارید، ولى گفته هاىاگوست کنت و کانت و روسورا علم ناب مى دانید؟
از سخنان آخوندزاده برمى آید که نه تنها علوم دینى، بلکه محصولات فکرى دانشمندان مشرق زمین را هم علم نمى دانسته و همه چیز را در یافته هاى فلاسفه و جامعه شناسان و اندیشمندان غربى مى دیده است. از این رو، سخت از مسدود بودن راه انتقال آسان علوم غربى به مدارس مسلمانان تأسف مى خورده و آن ها را صرفاً به دلیل عدم آشنایى با آن علوم بى سواد مى خوانده است. وى در نامه اى بهمیرزا ملکمچنین مى نویسد: «دولت روس پس از تسخیر داغستان ـ یعنى از دو سال پیش ـ براى زبان هاى مردمآوار و چچن و چرکسالفباى جداگانه اى با حروف لاتین درست کرده اند و در مدارس آن جا، که تازه گشاده اند، خط جدید را تدریس مى کنند و پاره اى کتاب هاى اسلامى را به همان خط برگردانده اند. آنان صاحب سواد و علم خواهند شد. اما اهل بسایط قفقاز، قریب به دو میلیون، از نکبت خط قدیم اسلام، مثل حیوان هنوز کور و بیسواد مانده اند.»16 غرب زدگى چنان در تار و پود آخوندزاده اثر کرده بود که همه کمالات اخلاقى و انسانى شرق را در مقابل پیشرفت فناورى غرب نادیده مى گرفت; او چنان مبهوت علوم غربى شده بود که تمام علوم مشرق زمین را هیچ مى انگاشت، مردمش را حیوان و دانشمندانش را بى سواد و دانش آن ها را امور لاطایل مى پنداشت.
وى با نشر آثار و اندیشه هاى خویش، آن هم با لباس اصلاح طلبى، در میان روشن فکران ایران، نقش بسزایى در تکوین فکر مشروطه غربى به عنوان نظام سیاسى مترقّیانه و سعادت آفرین ایفا نمود، به گونه اى که آثار و نوشته هایش زمینه مخالفت با روحانیت و آموزه هاى دینى، و روى کار آمدن عناصر غیرمکتبى و تشکیل مجلس سکولار را فراهم آورد.
در مورد شخصیت آخوندزاده باید گفت: وى در عین دغدغه اصلاح گرایانه به دلیل بیگانگى از فلسفه خلقت و هدف زندگى بشر، غایت رشد ملت ها را در ترقى مادى آنان و گسیل شدن به سوى تمدن غرب، حتى به قیمت خروج از مرزهاى شریعت و مقدّسات ملى و میهنى شان مى بیند. بدین دلیل، جدایى ملت از شریعت و تحقیر فرهنگ خودى و اقتباس و ستایش مؤلّفه هاى عصر نوزایى را راه نجات ایران مى پندارد.
از این رو، آدمیت در معرفى او مى نویسد: «داعى اخذ دانش و حکمت و مدنیّت غربى است، اندیشه ساز ناسیونالیسم ایرانى است، نقّاد سیاست و دین است و معتقد به تفکیک مطلق سیاست از دیانت. دشمن دولت استبدادى و هرگونه حکم رانى فردى است، هواخواه مشروطیت عقلى ـ عرفى بر پایه حقوق طبیعى است، هاتف اصلاح دینى و پروتستانتیسم اسلامى است.»17
2. میرزا ملکم خان ناظم الدوله
زندگى فردى و سیاسى
در میان روشن فکران غرب زده،میرزا ملکم خاندر رشد مشروطه خواهى، بخصوص در میان طیف فرهنگى و اهل مطالعه آن عصر، نقش مهمى داشت. او پسرمیرزا یعقوبارمنى و متولد 1249 ق بود که با حمایت پدر از ده سالگى براى تحصیل علم و دانش به اروپا رفت و در یکى از مدارس فرانسه که در آن در زمینه «پلى تکنیک» و فلسفه علوم سیاسى و مهندسى تدریس مى شد، تحصیل نمود.18 وى پس از بازگشت به ایران براى نخستین بار، خط تلگراف بین مدرسه «دارالفنون» و قصر شاهى را راه اندازى کرد، مهارت هاى ویژه او مایه حیرت مردم آن عصر شد، به طورى کهآدمیتمى نویسد: «این آزمایش هایى که از خواص شیمیایى و فیزیکى در مدرسه و خارج مى کرد، چون براى مردم آن زمان جنبه غرابت و تازگى داشت و جز معدودى از خواص، کسى به علل و اسباب طبیعى آن ـ چنان که باید ـ آشنا نبود، براى او یک امتیاز زبردستى و تردستى و چشم بندى در اذهان ساده تولید کرد.»
اقدامات چشم گیر و قابلیت هاى ممتاز او در کشور به زودى موجب جلب نظر دربار و فرهیختگان کشور گردید. از این رو، به تدریج، با نشر اندیشه هاى اصلاحى خود، زمینه مشروطیت را فراهم آورد; از جمله پس از بازگشت از پاریس، رساله اى تنظیم کرد و تحت عنوانکتابچه غیبىبه پى روى از آنچه در مملکت عثمانى «تنظیمات» خوانده مى شد، اصول و قواعدى براى اصلاح امور پیشنهاد کرد، و به وسیلهمیرزا جعفرخان مشیرالدولهبهناصرالدین شاهداد.
دومین اقدام مهم ملکم تأسیس فراموش خانه بود. او براى اولین بار، بین سال هاى 1276 و 1277 قمرى نخستین لژ فراماسونرى را در ایران تأسیس کرد.19 گرچه پس از مدتى فراموش خانه ملکم با درخواستحاج ملّاعلى کنىاز ناصرالدین شاه تعطیل گردید، ولى پس از مدتىدولژمجمع و جامع «آدمیت» بر اساس تعالیم ملکم شکل گرفت که در این میان، «جامع آدمیت»، که متشکّل از طرفداران اندیشه ملکم بود، در بسیارى از وقایع پیش از مشروطه دخالت جدّى داشت.20 وى در مدتى که در ایران به سر مى برد، در انعقاد قرارداد ننگین «رویتر» نقش مهمى ایفا نمود. قرارداد ننگین «رویتر» قراردادى بود که با همکارىملکمومیرزا حسین خان سپهسالاربهبارون ژولیوس رویترواگذار گردید. به موجب آن، حق بهره بردارى از مراتع، معادن، جنگل ها، اراضى حاصلخیز، گمرک هاى جنوب، انحصار کشیدن خطوط مخابرات و راه آهن و... به مدت هفتاد سال در ازاى دریافت یک وام 25 ساله با بهره 5 درصد به یک یهودى تبعه انگلیس به ناماسرائیل یوسفات، معروف به «رویتر»، واگذار گردید.21
ملکم از سال 1307 سفیر ایران در انگلیس بود. در همین مدت، امتیاز فضاحت بار «لاتارى» را منعقد کرد که منجر به عزل وى از تمام مناصب دولتى اش گردید و بعد توسط دادگاهى در انگلستان در رابطه با یک کلاه بردارى محاکمه شد. در مدتى که بى کار بود، نامه هاى ملتمسانه اى در جهت ارجاع مجدّد شغلى به دربار شاه نوشت، ولى از سوى شاه پاسخ مثبت دریافت ننمود. همین امر موجب گردید به مبارزه با دربار برخیزد; روزنامهقانونرا تأسیس کرد و در آن به نکوهش حکومت ایران و وزراى فاسد ناصرالدین شاه پرداخت. در طول این مدت، وى افکار خود را در روزنامه مى نوشت و به خورد مجامع فرهنگى ایران مى داد و راه کارهاى پیشرفت و تمدن را به ایرانیان ارائه مى کرد.22 از واکنش افراد در قبال سکوت یک ساله ملکم در مورد اصلاحات در ایران به دست مى آید نوشته هاى او نقش مهمى در تکوین نهضت و اندیشه هاى ترقى خواهانه بزرگان ایران داشته است.امین الدولهخطاب به ملکم در همین زمینه چنین مى گوید: «راستى بد مى کنید، بکلى ترک ما گفته اید. بنده هم از لج جناب عالى تنبلى پیش گرفته، نه مى نویسم نه مى گویم، نه به پروگره (Progrese)[پیشرفت و ترقى ]کار دارم، نه معتقد به سیویلیزاسیون[تمدن ]هستم...»23; و در نامه بعدى به طور جدّى، نوشت: خیلى به مرقومات شما محتاجیم، تنها مهیّج و محرّک، همان نوشتجاتى است که از جنابعالى برسد...».24
اندیشه هاى سیاسى و اجتماعى
روزنامهقانوندر ایران توسط همکار ملکم،میرزا آقاخان کرمانى، توزیع مى شد.25ملکم در مقالات این روزنامه، طرح نظم نوین اداره ایران را ارائه مى کرد تا بدین وسیله، کشور از عقب افتادگى و واپس ماندگى در آمده، به پیشرفت هاى غرب نزدیک گردد. نظام مورد نظر ملکم نظام سلطنت مشروطه بود. وى معتقد بود براى ترقّى ایران، چاره اى جز تغییر ساختار نظام حکومتى از سلطنتى مطلقه به مشروطه نیست; همان گونه که غرب نظام سلطنتى فئودالیته را کنار نهاد و به جایش نظام مشروطه را جایگزین کرد و در نتیجه، به تمدن خیره کننده اى دست یافت، رشد تمدن ایران نیز در گرو همین تغییر است. نظام مشروطه موردنظر ملکم داراى سه رکن اساسى مجلس، هیأت وزرا و شخص شاه بود که در این میان، مجلس در رأس سایر قوا بود، به گونه اى که مجلس علاوه بر وضع قانون، قدرت نظارت بر اجراى قانون را در دست داشت و مى توانست وزرا را استیضاح و عزل کند. در حقیقت، وى حکومت را همچون نظام لیبرال ـ دموکراسى غرب کاملا برخاسته از رأى مردم و تمام قوّت آن را در نمایندگان مردم متمرکز مى نمود.26 وى بحث «سلطنت مشروطه» و «مجلس شوراى ملّى» را پس از 1300 هـ.ق ـ یعنى 24 سال پیش از انقلاب مشروطه ـ بیان کرد و در سال 1302 ق کتابچه کوچکى در مورد «قوانین اساس دولت و قوانین اداره مملکت» نوشت کهمیرزا محمدعلى خان فرید الملک، منشى سفارت ایران در لندن در یادداشت هاى روزانه خود (16 شعبان 1302) مى نویسد: کتابچه مزبور با این عبارت شروع شده بود: «[در] دول منظم دو قوانین هست. یکى قوانین اساس دولت و دیگر قوانین اداره مملکت، و پس از آن بیان سلطنت مشروطه و سلطنت مطلق بود.»27
ملکم قایل به دو مجلس یکى «مجلس اقطاب» و دیگرى «مجلس وکلاى ملّت» بود. از ظاهر کلامش برمى آید که وى معتقد بود: اعضاى «مجلس اقطاب» لزوماً نباید توسط ملت تعیین شوند، ولى اعضاى «مجلس وکلاى ملت»، که گاه از آن به «مجلس شوراى کبراى ملّت» یاد مى کرد، مى بایست توسط مردم انتخاب شوند.28 از این رو، در روزنامهقانون(رمضان 1309)مى گوید: «به اقتضاى یک قرار مطلق، تشخیص و تدوین و استقرار قوانین باید حکماً به مشورت و به تصدیق دو مجلس دوگانه باشد: یکى مجلس وکلاى ملت که خود ملت انتخاب مى کند; و یکى دیگر مجلس اقطاب که مرکّب است از فضلا و کمّلین قوم.29
وى در روزنامه قانون(ذیحجه 1307) وظیفه مجلس شوراى ملّى و خصوصیات نمایندگان را چنین ذکر مى کند: «باید اقلا صد نفر از مجتهدین بزرگ و فضلاى نامى و عقلاى با معرفت ایران را در پایتخت دولت در یک مجلس شوراى ملى جمع کرد و به آن ها مأموریت و قدرت کامل داد که اقلا آن قوانین و آن اصولى که از براى تنظیم ایران لازم است، تعیین و تدوین و رسماً اعلام نمایند. ثانیاً، موافق یک قرار مضبوط، خود را، یعنى آن مجلس شوراى ملى را، مواظب و مراقب و موکّل اجراى قانون قرار بدهند. بدون این شرط آخرى، یعنى بدون وجود یک مجلس ملّى، که دائم مراقب اجراى قوانین باشد، بهترین قوانین دنیا بى اثر و بى معنى خواهد ماند.»
سپس به شاه طعنه زده، مى گوید: «اگر پادشاه ما ـ چنان که مکرّر مى گوید ـ واقعاً طالب نظم ایران است، پس چرا این مجلس شوراى ملّى را یک روز زودتر فراهم نمى آورد؟ سببش همان است که خود پادشاه مکرّر بیان فرموده: از براى تنظیم یک دولت میل پادشاه کافى نیست. باید خود خلق این قدر شعور را داشته باشند که به مقام طلب قانون برخیزند.»
نورایىمى گوید: روزنامهقانون در جریان جنبش مشروطه خواهى تأثیر عمده دارد و اهمیت آن یکى در نشر عقاید آزادى و قانون طلبى و دیگر در تعالیم ایجاد جمعیت حزبى است.»30
میرزا ملکم خانده سال پس از برکنارى از پست هاى دولتى و زندگى در اروپا، به سال 1316ق در دوران پادشاهىمظفّرالدین شاه، سفیر کبیر ایران در رم شد و تا ده سال این سمت را دارا بود. وى دو سال پس از پیروزى انقلاب مشروطه در سال 1326ق در سویس درگذشت.31
سبک ویژه در برخورد با جریان هاى مذهبى
چنانچه پیش تر گذشت، وى اساساً از یک خاندان ارمنى و پرورش یافته مدارس ارامنه فرانسه به شمار مى آمد. از این رو، هیچ گونه دل بستگى به اسلام نداشت. ولى به دلیل دینى بودن جامعه ایران، صلاح نمى دید با احساسات دینى مردم روبه رو گردد. به همین دلیل، در نوشته هایش، در عین ترویج مشروطه غربى و سیاست منهاى دیانت، از ستیز مستقیم با دین خوددارى مى کرد و به دوستان روشن فکر خود نیز توصیه مى کرد: براى رسیدن به مقصود خود، ابتدا به جنگ دین مردم نروند. وى در گفتوگو باآخوندزاده[در مورد ارشاد و راه نمایى ]«ساکنین مملکت عثمانیه و ایران و قفقاز، تأکید مى کند:[از آن جا] که[آن ها] پیرو یکى از ادیان سه گانه اسلام و نصرانیت و یهود هستند، نباید ارشاد را از انتقاد دینى شروع کرد.»32
وى معتقد بود: «جامعه هاى غیر اروپایى هنوز به مرحله علمى نرسیده اند و باید زمینه ترقّى این ملل را با رواج تفکر علمى آماده گردانید. ولى چون معتقدات ایمانى پا برجاى است، نباید آن معتقدات را مورد حمله قرار داد; زیرا کمکى به ترقّى نخواهد کرد و بر عکس، بر مقاومت اهل ایمان خواهد افزود.»33
او خطاب بهآخوندزادهمى نویسد: «تو،میرزا فتحعلى! بدان که به دین هیچ یک از ایشان نباید بچسبى و نباید به ایشان بگویى که اعتقاد شما باطل است و شما در ضلالت هستید... تو بدین شیوه ناملایم براى خود هزار قسم مدعى و بدگو خواهى تراشید و به مقصود خود هم نخواهى رسید. هرکس از ایشان از روى لجاجت و عناد حرف تو را بیهوده و دلایل تو را پوچ خواهد شمرد و زحمت تو عبث و بى جا خواهد شد. چرا به دین ایشان مى چسبى؟ تو دین ایشان را کنار بگذار و در خصوص بطلان آن هیچ حرف مزن...»34
این در حالى است که ملکم در گفت گوى دیگر خود با آخوندزاده با زیر سؤال بردن همه ادیان با یک برهان به ظاهر منطقى شیوه دین زدایى مدرن را به وى مى آموزد، ابتدا با تکیه بر این نکته که پیش از دین حضرت موسى(علیه السلام) و عیسى(علیه السلام) و محمد(صلى الله علیه وآله)، ادیان شرک آمیز دیگرى همچون آتش پرستى و بت پرستى بوده اند. مى گوید: «ادیان متعدده باطله در دنیا ظهور داشته است; از قبیل دین بت پرستى و آتش پرستى و برهمنى و کثرت آلهه یونانیان... عقل انسانى متحیّر است که آیا به چه سبب خداوند عالم آن نوع ادیان باطله را چندین هزار سال قبل از ظهور ادیان ثلثه صحیحه پایدار و برقرار گذاشته است.» حکم عقل ان است که خداوند در ظهور و بقاى آن ادیان باطله مداخله اى نداشته، بلکه همه آن ها را مردمان زیرک و ریاست طلب به جهت نیل خودشان احداث نموده اند.»35
وقتى که بطلان ادیان قدیمه بر پیروان اهل کتاب روشن کرد، مى گوید آن وقت «بلا اختیار بطلان ادیان خودشان را نیز از آن ها قیاس خواهند کرد و خواهند فهمید که اگر دین در دنیا لزوم مى داشت، چرا چندین هزار سال خداوند عالم پیغمبر بر حقى نفرستاده که آن ادیان باطله را از روى زمین کم کند تا زمان حضرت موسى. مگر تا آن زمان این دنیا و این بندگان تعلّق به او نمى داشت؟ یا مگر تا آن زمان خوابیده بود و بعد بیدار شده دید که دنیاى او را ادیان باطله ملوّث کرده اند. آن وقت به فکر فرستادن حضرت موسى و دیگر رفقایش افتاد؟»36
این جملات نهایت بى اطلاعى روشن فکر لیبرال ایران از معارف دین را مى رساند، به گونه اى که ملکم، این چهره معروف و مشهور آن، نمى داند پیش از حضرت موسى(علیه السلام)پیامبران متعددى در جوامع بشرى حضور داشتند و نه تنها جوامع هیچ گاه خالى از حجّت الهى نبودند، بلکه پیش از تشکیل اجتماع بشرى، اولین مخلوق الهى حضرت آدم(علیه السلام)، خود پیامبر خدا بود و داستان آن به طور مفصل در قرآن مجید ذکر گردیده است.
فرازهاى مزبور از گفتار ملکم نشانگر آن هستند که اساساً او به هیچ دینى اعتقاد نداشت; حتى به دین خانوادگى ارمنى خویش پایبند نبود; همان گونه که بر طبق وصیتش پس از مرگ او را در شهر «بُرن»، که داراى دستگاه سوزاندان اجساد است، بدنش را سوزانده و خاکستر جسدش را در کوزه اى ریختند و به وارث او تحویل دادند.37
ویژگى هاى شخصیتى
ملکماساساً در زندگى به هیچ ارزشى پایبند نبود و شخصیت ثابتى نداشت; گاه به عنوان یک منجى و اصلاحگر، نسخه هاى شفابخش براى ایرانیان مى پیچید و گاه خود با اخذ رشوه از بیگانه براى عقد قراردادهاى ننگین علیه ایران دلّالى مى کرد و یا با حقّه بازى و کلاه بردارى زندگى مى گذرانید. وقتى شاه قرارداد «لاتارى» را لغو کرد، ملکم تلگراف لغو قرارداد امتیاز را به مبلغ چهل هزار لیره به یک شرکت انگلیسى فروخت.38
در همین اوقات، که لغو امتیاز «لاتارى» در اروپا آشکار گردید، خریدار امتیاز لاتارى که از جریان لغو آن مطّلع شده بود، ملکم را به عنوان کلاهبردار در محاکم انگلستان تعقیب کرد.39
جاه طلبى و مال پرستى و بى هویّتى شخصیتى او در نامه اى که براىناصرالدین شاهپس از معزول شدن از سمت هاى دولتى نگاشته به خوبى هویداست. او مى گوید: «... واللّه، باللّه، هر یک از تکالیف را که اشاره بفرمایید، قبول خواهم کرد. به همه حالت راضى هستم، مگر بى کارى، حتى بى کارى را هم قبول خواهم کرد، اما به شرط این که اسباب گذران من مهیّا باشد. اگر بخواهند هم گرسنه باشم و هم بى کار بمانم، این نخواهد شد. من اگر حقّه بازى کنم (اشاره به شعبده بازى و کارهایى از این قبیل)، سالى هفت، هشت هزار تومان عاید من مى شود. اگر فراموش خانه برپا کنم، سالى بیست، سى هزار تومان مداخل مى کنم...»40
چنانچه پیداست او از ارتکاب اعمال منکر باکى نداشت و همه چیز، حتى تأسیس فراماسونرى، را براى کسب درآمد شخصى روا مى دید.
نتیجه گیرى
اهداف، راه کارها و ویژگى هاى این دو رهبر فکرى مشروطه غربى، که نقش مؤثرى در سکولاریزه کردن نهضت مشروطیت ایران ایفا نموده اند، ما را به نتایج ذیل رهنمون مى سازند:
1. افیون خواندن دین در دهه سوم انقلاب در حقیقت استمرار تکاپوى روشن فکران لیبرال عصر مشروطه مى باشد; روشن فکرانى همچونمیرزا فتحعلى آخوندزادهکه خودباختگى در برابر غرب، بى اطلاعى از تعالیم اسلام، پرورش در محیط هاى آموزشى غربى، تحقیر ملت و سنّت هاى آنان از مهم ترین ویژگى هاى شان به شمار مى آید.
2. مخالفت با عزادارى سنّتى حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) و مبارزه با مسأله تقلید و رابطه مقلّد و مرجع، که امروزه از قلم و زبان برخى از عناصر سکولار ترویج مى شود، ابزارى است که منوّرالفکران الحادى عصر مشروطه از آن به عنوان ابزارى براى از بین بردن حیات دینى ملت ایران استفاده مى کردند، و با توجیهات به ظاهر معقول، آن را پى مى گرفتند.
3. روشن فکر لیبرال نه تنها قایل به جدایى روحانیت از مدنیت و دیانت از سیاست مى باشد، بلکه در نهان خویش، اصل وجود خدا را انکار کرده، به اطاعت از هیچ دینى، حتى در قلمرو حیات فردى، اعتقاد ندارد. این حقیقت از نامه نگارى هاىمیرزا فتحعلى و ملکم خانبه وضوح پیداست.
4. جریان روشن فکر «لائیک» همواره خود را ملزم به مبارزه علنى با نهادهاى مذهبى جامعه نمى بیند، بلکه برخى از آن ها تا رسیدن به مرحله مدنیت منهاى روحانیت، با تأیید زبانى دین و حتى واگذارى برخى مناصب به رهبران دینى موافق مى باشند. بنابراین، همواره نهادهاى دینى جامعه باید نسبت به اقبال جریان هاى لیبرال با احتیاط برخورد نمایند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ ر.ک:بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران، قم، مرکز پژوهش هاى صدا و سیما، ش 14، اردیبهشت 1380، ص 65، گفتوگو با دکتر مددپور.
2و3و4. ر.ک: فریدون آدمیت،اندیشه هاى میرزا فتحعلى آخوندزاده، تهران، خوارزمى، چ1، 1349، ص 10و14و 16.
5و6و7و8و9و10و11و12ـ همان، ص 193و191 / ص 210 / همان، ص 277و 180و 72و 73 / ص 73 و 74.
13و14و15و16و17ـ همان، ص 74 و 75 / ص 74 / ص 75 و 76 / پیش گفتار.
18ـ محمدرضا فشاهى،از گاتها تا مشروطیت; تحولات فکرى و اجتماعى در جامعه فئودالى ایران، تهران، گوتنبرگ، 1354، ص 438و 439 و ر.ک: فریدون آدمیت،فکر آزادى و مقدّمه نهضت مشروطیت، سخن، 1340، ص 94.
19ـ محمدرضا فشاهى، پیشین، ص 439.
20و21ـ موسى نجفى و موسى فقیه حقّانى،تاریخ تحوّلات سیاسى ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1381، ص 600و 559.
22ـ ر.ک: فرشته نورایى،تحقیق در افکار میرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، چ 1، 1352، ص 167 / محمدرضا فشاهى، همان، ص 440 تا 444 / فریدون آدمیت، فکر آزادى، ص 108 تا 110.
23و24ـ فرشته نورایى، پیشین، ص 122 و 123.
25ـ همان، ص 207.
26ـ ر.ک: فریدون آدمیت،فکر آزادى، ص 113 تا 149.
27ـ همان، ص 146.
28و29ـ همان، ص 148ـ149.
30ـ همان، ص 149.
31ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، پیشین، ص 98.
32،33،34ـ فرشته نورایى، پیشین، ص 46.
35و36ـ همان، ص 46 و 47.
37ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، همان، ص 448.
38ـ ر.ک: فریدون آدمیت،فکر آزادى، ص 108 و 109.
39ـ ر.ک: محمدرضا فشاهى، همان، ص 444.
40ـ پیشین، ص 441.