نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقى از دیدگاه اسلام

عقل یکى‌ از منابع غیرقابل انکار شناخت و معارف بشرى‌ در همه زمینه هاى‌ مادى‌ و معنوى‌ حیات است. در آموزه هاى‌ مترقّى‌ اسلام، آن مقدار که از عقل ستایش شده، از کمتر مقوله اى‌ تمجید گردیده است و این ستایش به گونه اى‌ است که به کاربرد و کارایى‌ عقل و تأثیر آن در شناخت واقعیت هاى‌ عالم هستى‌ و تمیز درستى‌ از نادرستى‌ و نیز استنباط احکام شرعى‌ نظر دارد;زیرا به مقتضاى‌ برخى‌ روایات، بسان پیامبران و ائمّه، که حجّت ظاهرى‌ خداوند بر بندگان هستند، عقول بشرى‌ نیز حجّت باطنى‌ حضرت پروردگار هستند. در روایت صحیح و معروف هشام از امام کاظم(علیه السلام)نقل شده است که آن حضرت به ایشان فرمود: «یا هشام، انّ لِلّهِ عِلِى‌ النّاسِ جحّتینِ حجّة ظاهرة و حجّةٌ باطنةٌ. فأمّا الظاهرةُ فالرّسلُ و الانبیاءُ و الائمّةُ و امّا الباطنةُ فالعقولُ.»1 و در روایت دیگر از امام صادق(علیه السلام)قریب به همین مضمون نقل شده است که «حجّةُ اللّهِ علَى‌ العِبادِ النبى‌ُّ، و الحجّةُ فیما بینَ العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ.»2
این بدان روست که خداوند متعال بشر را به گونه اى‌ آفرید که اصول و کلّیت هر خیر و خوبى‌ را تماماً به وسیله عقل درک کند و کسى‌ که عقل ندارد و یا آن که از این موهبت الهى‌ بهره بردارى‌ نمى‌‌کند، خواه غفلت و قصور ورزد و خواه دریافت هاى‌ عقلى‌ خود را اسیر شهوات قرار دهد، از دین نیز بى‌بهره خواهد بود. «قال رسوُل اللهِ(صلى‌ الله علیه وآله): اِنّما یُدرکُ الخیرُ کلَّه بِالعقل و لا دینَ لِمَنْ لا عقلَ لَه.»3
و نیز على‌(علیه السلام) فرمودند: «العقلُ رسولُ الحقِ.»4
اما آنچه محل بحث و تأمّل است، میزان کارایى‌ و ضوابط و شرایط کیفیت بهره ورى‌ از عقل در زمینه شناخت دین و به ویژه در استنباط احکام و بالاخص در مسائل حقوقى‌ است. در این نوشتار، به این بحث مهم پرداخته شده است.
الف. مفاهیم و کلیات
1. مفهوم عقل
واژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانى‌ و اصطلاحات گوناگونى‌ دارد که بررسى‌ آنها از حوصله این بحث خارج است. اما یادآورى‌ مى‌شود که آنچه با این نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخى‌ نویسندگان پنداشتهاند که «عقل، نیرویى‌ است درونى‌ و درک کننده اثبات یا نفى‌ قضایایى‌ که از مفاهیم کلى‌ تشکیل یافتهاند»5 نیست، بلکه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشرى‌ در برابر نقل (کتاب و سنّت) است. در این زمینه، فقیه محقق، آیةالله هاشمى‌ شاهرودى‌، در تقریر مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهید آیةالله صدر مى‌فرماید: مقصود از حکم عقلى‌ در این مباحث، حکم قوّه عاقله به معناى‌ فلسفى‌ آن نیست، بلکه مقصود حکمى‌ است که عقل بشرى‌ (منبع شناخت بشرى‌، اعم از عقل فلسفى‌ یا دریافتهاى‌ تجربى‌ و...) به نحو یقین و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر مى‌کند.6
ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احکام عقلى‌ حجّت خواهند بود که برخاسته از عقل سلیم و به تعبیر محدّث بحرانى‌ و شهید آیةالله صدر «عقل فطرى‌»7 باشد، نه احکام برخاسته از عقل آمیخته به عوامل غیرعقلى‌; زیرا احکام ناشى‌ از تمایلات نفسانى‌، غریزى‌، عاطفى‌، اجتماعى‌ و عقل غیرمسلّح و متأثر از عوامل غیر عقلى‌، گرچه در عرف مردم و کسانى‌ که اهل تسامح و فاقد ژرف نگرى‌ هستند و یا در بین کسانى‌ که به جاى‌ اتکا بر «حقیقت»، بر «خواست» بشرى‌ اعتماد مى‌نمایند این احکام را احکام عقل مى‌نامند و بدان اعتماد مى‌ورزند، ولى‌ در نظر اهل دقت و تأمّل اینگونه احکام عقلى‌ِ آمیخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعى‌ انسانها نبوده، از این حیث قابل اعتماد نیستند.
2. انواع ادراکات عقلى‌
ادراکات عقلى‌ از زاویههاى‌ مختلف، تقسیم بندى‌هاى‌ گوناگونى‌ پیدا خواهند کرد: آنچه در مبحث ما کاربرد بیشترى‌ دارد، سه تقسیمبندى‌ ذیل است:
الف. عقل نظرى‌ و عقل عملى‌:ادراکات عقلى‌ گاهى‌ در حوزه «هست»ها و «نیست»ها مربوط به واقعیتهاى‌ خارجى‌ هستند که در این صورت، با مسامحه، «عقل نظرى‌» نامیده مى‌شوند8 و گاهى‌ نیز در حوزه «باید»ها و «نباید»ها و مربوط به رفتارهایى‌ که شایسته است و یا نباید انسان انجام دهد که با مسامحه، «عقل عملى‌»9 نامیده مى‌شوند. تعبیر صحیح آن، همانگونه که شهید بزرگوار آیةالله صدر یادآور شدهاند، تقسیم مدرکات عقلى‌ به دریافتهاى‌ نظرى‌ عقل و دریافتهاى‌ عملى‌ عقل مى‌باشد.10
در حقیقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و باید گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظرى‌ و معقول عملى‌.11
ب. مستقلات عقلى‌ و غیر مستقلات عقلى‌:
ادلّه اى‌ که براى‌ اثبات احکام شرعى‌ به کار مى‌روند، مانند قیاس ـ در اصطلاح منطقى‌ ـ همواره از پیوند دو مقدّمه تشکیل مى‌شوند. گاهى‌ هر دو مقدّمه آن دلیل، برگرفته از منابع شرعى‌ است. در این صورت، آن را «دلیل شرعى‌» مى‌نامند. ولى‌ گاهى‌ یکى‌ یا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظرى‌ باشد یا عقل عملى‌، در این صورت، آن را «دلیل عقلى‌» مى‌نامند.
دلیل عقلى‌، بر دو قسم است:
1. مستقلات عقلیه:
هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و کبرا) در دلیل عقلى‌، عقلى‌ باشند، چنین دلیلى‌ را از گونه مستقلات عقلى‌ به حساب مى‌آورند; چه این که در اثبات حکم شرعى‌، عقل در این جا به طور مستقل و بى‌ آن که منتظر دلیل شرعى‌ باشد، از حکم شرعى‌ پرده برمى‌دارد; مانند حکم عقل به حرمت شرعى‌ ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلى‌ که مى‌گوید:
الف. ظلم در نظر عقل قبیح است. (صغرا)
ب. هر چه را عقل بدان حکم کند، شرع نیز بدان حکم خواهد نمود. (کبرا)
پس ظلم شرعاً قبیح و زشت است. (نتیجه)
2. غیر مستقلات عقلى‌:
هرگاه یکى‌ از مقدّمات (صغرا) شرعى‌ و مقدّمه دیگر، حکم عقلى‌ باشد، آن دلیل را «غیر مستقل عقلى‌» مى‌نامند; زیرا عقل در اثبات حکم شرعى‌ در اینگونه موارد، نیازمند به ورود یک دلیل شرعى‌ دیگر است تا به ضمیمه آن بتواند یک حکم شرعى‌ را کشف کند;12 مانند حکم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوى‌ همسرش به نحوى‌ که نه با وى‌ حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد; زیرا به دلیل شرعى‌ (آیات و روایات)، این رفتار، ستم بر همسر است و به دلیل عقلى‌، ستمگرى‌ حرام است. پس این رفتارِ نابخردانه حرام است.
ج. دسته بندى‌ قضایاى‌ عقلى‌ مؤثر در استنباط:
قضایاى‌ عقلى‌ را که مى‌توانند عناصر مشترکى‌ در کار استنباط و دلیلهاى‌ عقلى‌ بر حکم شرعى‌ باشند، بر اساس استقرایى‌ که در ابواب فقهى‌ صورت پذیرفته است و فقیه محقق و مدقّق شهید صدر آن را تبیین نموده است، مى‌توان به نحو ذیل دسته بندى‌ کرد، اگر چه هر یک از این اقسام تأثیر متقابلى‌ بر یکدیگر دارند:
1. مستقلات عقلیه;
2. استلزامات عقلى‌ یا دلیل غیر مستقل عقلى‌;
3. قضیه عقلى‌ تحلیلى‌ که بحث و بررسى‌ آن بر محور تفسیر یک پدیده مشخص و معیّن است; مانند بررسى‌ حقیقت «وجوب تخییرى‌».
4. قضیه عقلى‌ ترکیبى‌ که پس از فراغ از تعریف و تبیین واژهها، به بررسى‌ محال بودن یا ضرورت چیزى‌ مى‌پردازد; مانند بحث از «استحاله امر به ضدین» در وقت واحد، یا «استحاله اجتماع امر و نهى‌» در مکان و زمان مشخص.
5. دلیل عقلى‌ مستقل و ترکیبى‌ که در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.
الف. دلیل عقلى‌ مستقل ترکیبى‌ سالبه آن است که از دلیل عقلى‌ مستقل، نفى‌ حکم شرعى‌ استنباط شود; مانند این قضیه: «به امرى‌ که مقدور انسان نیست و از طاقت آدمى‌ خارج است، نمى‌توان تکلیف کرد.»
ب. دلیل عقلى‌ مستقل ترکیبى‌ موجبه آن است که به واسطه دلیل مستقل عقلى‌، یک حکم شرعى‌ را اثبات کنیم; مانند قاعده «ملازمه»; یعنى‌: «هر چیزى‌ که عقل به قبح آن حکم کند، شارع هم به حرمتش حکم مى‌کند.»13
نکته مهمى‌ که در این جا باید یاداورى‌ نمود، تذکّرى‌ است که آیة الله خوئى‌ (ره) بیان نمودهاند و آن این که نقش عقل را در حوزه استنباط نباید به عقل عملى‌ و مسأله حسن و قبح عقلى‌ منحصر نمود، بلکه در باب عقل نظرى‌ نیز عقل نقش مهمى‌ ایفا مى‌کند;14 همانگونه که شهید صدر (ره) مى‌فرماید: «عقل نظرى‌ از دو طریق در استنباط حکم شرعى‌، نقش ایفا مى‌کند: 1. شناخت لوازم احکام (استلزام عقلى‌); 2. شناخت ملاک تام احکام.»15
3. مراتب احکام عقلى‌ و تبیین محل بحث
براى‌ تبیین صحیح جایگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامى‌ و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال که گریبانگیر برخى‌ از بزرگان شده است، باید مراتب گوناگون احکام عقلى‌ را از یکدیگر تفکیک نمود. احکام عقلى‌ را از این نظر مى‌توان در چهار مرتبه دسته بندى‌ کرد:
الف) حکم عقل در مبادى‌ تصدیق به کتاب و سنّت;
ب) حکم عقل در مبادى‌ فهم کتاب و سنّت;
ج) حکم عقل در عرض کتاب و سنّت;
د) حکم عقل در طول کتاب و سنّت;
غفلت از اختلاف مراتب و سرایت دادن احکام و آثار مرتبهاى‌ به مرتبه دیگر و یا اثبات توانمندى‌ عقل در دستیابى‌ به یک سلسله معارف و احکام به واسطه توانمندى‌ آن در مرتبه دیگر، ریشه برخى‌ از نارسایى‌ها و بى‌پایگى‌ بعضى‌ از استدلالها است; چنان که اشکال برخى‌ از بزرگان بر اخباریان مبنى‌ بر عدم دست یابى‌ عقل به حسن و قبح اشیا به همین دلیل مخدوش است;16 زیرا همان گونه که شهید صدر مى‌فرماید: اخبارى‌ها نیز در صدد انکار کاشفیت دلیل عقلى‌ به طور مطلق نیستند، بلکه مقصود آنها انکار توانمندى‌ عقل در استنباط فروعات فقهى‌ و ادراکات غیر بدیهى‌ عقل نظرى‌ و عملى‌ مى‌باشد.17 آنچه با بحث ما در این نوشته مناسبت بیشتر دارد و در استنباط احکام الهى‌ و حقوق اسلامى‌، بى‌واسطه یا با واسطه کمترى‌، ایفاى‌ نقش مى‌کند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدى‌ مرتبه دوّم است. بنابراین، محور اصلى‌ بحث در تحقیق حاضر، بررسى‌ دو موضوع است:
1. نقش عقل به عنوان یکى‌ از ابزارهاى‌ مهم معرفت بشرى‌ در فهم کتاب و سنّت;
2. نقش عقل به عنوان یکى‌ از منابع معرفت بشرى‌ در عرض کتاب و سنّت.
به نظر مى‌رسد مناسب است که در این مجال، اشاره مختصرى‌ به دو مرتبه دیگر از مراتب مذکور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقى‌ بشود.
4. نقش عقل در مبادى‌ تصدیق به کتاب و سنّت
تمسّک بهقرآن وسنّت نیازمند مقدّماتى‌ است که برخى‌ از آنها جز از طریق عقل قابل اثبات نیستند و یا اگر احیاناً از راههاى‌ دیگرى‌ مانند فطرت، کشف و شهود و شناخت عرفانى‌، که از سنخ شناخت حضورى‌ است، بتوان به یقین دست یافت، هر چند از ارزش والایى‌ برخوردار است،18 همگانى‌ و قابل اعتماد نیست.19 این گونه شناختهاى‌ عقلى‌، که حجّیت قرآن و سنّت به عنوان اصیلترین منابع حقوق اسلامى‌، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پیامبران و عصمت انبیا و ائمّه اطهار(علیهم السلام)در استنباط حقوق اسلامى‌، بسیار تأثیر گذار مى‌باشد;زیرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّیت آنها است; براى‌ مثال، بر اساس دیدگاه کسانى‌ که وحى‌ رایک تجربه دینى‌ نیازمند تعبیر مى‌دانند، طبیعى‌ است که حقایق و معارف برگرفته ازقرآنرا مانند سایر تجربهها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدودیتهاى‌ تاریخى‌، زبانى‌، اجتماعى‌ و جسمانى‌ دانسته و بنابراین، مصون از خطا نمى‌دانند; چنانکه تصریح مى‌کنند: «اعتناى‌ خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطّى‌ ناپذیر و خطا ناپذیرى‌ القا کند...»20 و یا راز خاتمیت دین اسلام را در این نکته مى‌دانند که وحى‌ اسلامى‌ را یک تجربه باطنى‌ پیامبر دانسته، که بدون تفسیر و تعبیر، در اختیار مردم قرار گرفته است و در هر دورانى‌ تعبیرى‌ مناسب و قرائت جدیدى‌ از آن ارائه گردد،21 در حالى‌ که چنین تفسیرى‌ اساس حجّیت کلام انبیا و نیز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحى‌ را مخدوش ساخته، به پرچیده شدن بساط نبوت خواهد انجامید و با حکمت الهى‌ منافات دارد; زیرا اگر تنها راه سعادت آدمى‌، که همانا وحى‌ است، خود دستخوش تغییر و خطا گردد و بازتابى‌ از محیط اجتماعى‌ و فرهنگى‌ باشد، پس ارمغان بعثت پیامبران براى‌ بشر چه خواهد بود؟22
مثال دیگر براى‌ تأثیر گذارى‌ حکم عقل در مرتبه مبادى‌ تصدیق به کتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتمیت است; زیرا اگر وحى‌ مربوط به دوران کودکى‌ بشر دانسته شود و ختم نبوت به معناى‌ خودکفا شدن خرد و دانش بشرى‌ تفسیر شود، نتیجه آن خواهد بود که «ایدهآل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبى‌ مستغنى‌ گردند»23 و بنابراین، "امروز دوران مأموریت نبوى‌ پایان یافته است و عقل بشر به جاى‌ وحى‌ مى‌نشیند."24 "حجتِ و اعتبار سخن کسانى‌ که مدعى‌ ارتباط با فوق طبیعت مى‌باشند، پایان مى‌پذیرد"25 و آزادى‌ روحى‌ و عقلى‌ بشر اعلام مى‌شود;26 چه اینکه مقصود از خاتمیت این نیست که پیامبر اسلام(صلى‌ الله علیه وآله)براى‌ همیشه انسان را کفایت مى‌کند،27 بلکه مقصود آن است که انسان مى‌تواند بدون وحى‌ و بدون نبوت جدیدى‌ روى‌ پاى‌ خودش به زندگى‌ ادامه دهد و آن را کامل کند.28 از اینرو، پس از پیامبر(صلى‌ الله علیه وآله)سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هیچ کس، حتى‌ امامان نیز، براى‌ دیگرى‌ از نظر دینى‌، تکلیف آور و حجّت آفرین نیست.29 نتیجه این نگرش همان است که استاد شهید مطهرى‌ فرمودند: «اگر این فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه ختم نبوّت»30 البته برخى‌ از اندیشمندان به صراحت اعلام مى‌کنند: "نبوّت در اصل، به معناى‌ خبردهى‌ است و وظیفه رسولان همان بود که روشنفکر اصیل امروزى‌ انجام مى‌دهد "،31 چه اینکه اساساً در نظر اینان، آموزههاى‌ انبیا در حد یک فرضیه است که باید با عقل بشرى‌، صحّت و سقم آن را سنجید; یعنى‌ "انبیا مى‌خواستند که روى‌ حرفهاى‌ آنها فکر کنند و اگر آنها را صحیح و با حق سازگار یافتند، بپذیرند. به همین دلیل و همراه با آموزههاى‌ خود، روش فهمیدن و پى‌ بردن به حقایق و آزمودن مطالب را به آنان تعلیم مى‌دهند، آنگاه از آنان درخواست مى‌کنند که آن را به مثابه یک فرضیه و پیشنهاد تلقّى‌ کرده، دربارهاش بیندیشند و در پرتو واقعیتهاى‌ جارى‌ در طبیعت یا جامعه و تاریخ، درستى‌ و نادرستى‌اش را بررسى‌ و آزمون کنند و اگر شواهد عینى‌ و خرد انسانى‌ به صحّت آنها گواهى‌ داد، بپذیرند."32
دیگرى‌ دین را صرفاً براى‌ "خدا و آخرت" دانسته، با تفکیک دنیا و آخرت، به مرز بندى‌ حیطهاى‌ بین عقل و وحى‌ و تفکیک قلمرو مسؤولیت عقل از وحى‌ معتقد شده و مى‌گوید: هدف اصلى‌ بعثت انبیا، حل مسائلى‌ بود که عقل بشر از فهم آنها عاجز است. کار دین از جایى‌ آغاز مى‌شود که کار عقل به پایان مى‌رسد. از این روى‌، نیازى‌ نیست که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگى‌ و حل مسائل فردى‌ و اجتماعى‌ را به او یاد بدهند، بلکه اساساً آموختن این مسائل، دور از شأن خداى‌ خالق و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس، پاستور و گاندى‌ است.33 و در نتیجه، مسؤولیتها و کارکردهاى‌ اجتماعى‌ ـ سیاسى‌ پیامبران خارج از هدفهاى‌ اصلى‌ رسالت بوده، «تعلیماتى‌ که پیامبران از نظر مسائل اجتماعى‌ و سیاسى‌ دادهاند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت به حساب نیامده و مشمول "ان هو الاّ وحى‌ یوحى‌" (نجم: 4) نمى‌گردد.»34
در حالى‌ که بر اساس ادلّه عقلى‌ فراوان و تصریح آیات و روایات، ضمن اذعان به جایگاه رفیع عقل انسانى‌، هیچ یک از مرز بندى‌هاى‌ زمانى‌ (درمسأله سرّ خاتمیت) یا حیطهاى‌ (در بحث نو اندیشان عرفى‌گرا و سکولار که قایل به جدایى‌ دین از سیاست هستند) صحیح نیست، بلکه رابطه آنها تضامنى‌ است; یعنى‌ اولاً، عقل و وحى‌ متضمّن و مؤیّد و مکمّل یکدیگرند. ثانیاً، این دو با هم، متضمّن کمال انسانى‌اند; زیرا هر دو رسول حقاند که هیچکدام بدون دیگرى‌، وافى‌ِ به مقصود ـ یعنى‌ هدف آفرینش ـ نیست.35 به عبارت دیگر، بر اساس برهان عقلى‌، خالق این جهان خداوند حکیم است و جهان را به بازیچه نیافریده است; زیرا خداوند حکیم کار لغو و بیهوده نمى‌کند. از اینرو، آدمى‌ را براى‌ رسیدن به کمال نهایى‌ و سعادت جاودانه آفریده است و معلوم نیست به کدام دلیل، آقاى‌ «بازرگان» بین دنیا و آخرت جدایى‌ افکنده، کارهاى‌ اجتماعى‌ از قبیل نظام حقوقى‌، سیاسى‌ و اجتماعى‌ را مربوط به دنیا و بى‌تأثیر در آخرت دانسته است که بشر قادر به حل مسائل و مشکلات آن مى‌باشد، اما براى‌ عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بین خدا و انسان را تنظیم مى‌کند، عقل بشر عاجز است و فقط در این امور نیازمند وحى‌ است! و حال آنکه تمام کارها و رفتارهاى‌ ما، اعم از عبادت یا معامله و مسائل اقتصادى‌ و سیاسى‌ مبناى‌ سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسیر صحیح زندگى‌، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهى‌ است و از سوى‌ دیگر، ابزار عمومى‌ شناخت (حس و عقل)، از درک راه درست زندگى‌ و چگونگى‌ رابطه دنیا و آخرت ناتوان است، بنابراین، مقتضاى‌ حکمت الهى‌ این است که خداى‌ متعال منبع معرفتى‌ دیگرى‌ در اختیار بشر قرار دهد تا به هدف آفرینش نایل شود و آن منبع همان وحى‌ است که در آموزههاى‌ انبیا تجلّى‌ مى‌یابد. و این نیازمندى‌ همیشگى‌ است;36 چون عقل بشر هرگز راهى‌ به فهم کیفیت ارتباط دنیا با آخرت و این که براى‌ حیات اخروى‌ او چه چیزى‌ مفید است و چه چیزى‌ مضرّ، جز از طریق وحى‌ ندارد و این هدایت بالاتر از هدایت عقلى‌ است.37از اینرو، خداى‌ متعال مى‌فرماید: انبیا دو دسته معارف را به بشر مى‌آموزند:
یک دسته معارفى‌ که اگر نمى‌آموختند، بشر مى‌توانست با زحمت و تلاش، کم یا زیاد، به واسطه ابزار معرفتى‌ خود به آنها دست یابد. اما دسته دیگر معارفى‌ هستند که اگر انبیا به بشر نمى‌آموختند، هرگز انسانها راهى‌ به آن معارف نداشته، براى‌ همیشه از آنها محروم بودند: «و یُعلمّکُم ما لم تَکونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: 132)
ماهیت وحى‌ و عصمت انبیا و گستره دین نیز بر اساس همین برهان به خوبى‌ روشن مى‌شود; زیرا وحى‌، تنها راه دستیابى‌ به سعادت و کمال نهایى‌ بوده، راه احتجاج را بر بشر مى‌بندد و از اینرو، انبیا حجتهاى‌ حضرت پروردگار هستند;
«رسلاً مُبشّرین و منذرینَ لِئلاّ یکونَ لِلناسِ على‌َ اللّهِ حجّةٌ بعدَ الرُّسلِ و کانَ اللّهُ عزیزاً حکیماً.» (انبیاء: 165).
حال اگر این وحى‌ یک تجربه شخصى‌ باشد یا مصون از خطا نباشد و عصمت انبیا، چه در مرحله تلقّى‌ و دریافت وحى‌ و چه در مرحله ابلاغ وحى‌ و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهاى‌ آنان مخدوش شود، دیگر چه گونه آنها اسوه و حجّتهاى‌ الهى‌ بوده، راه عذر و بهانه را بر دیگران ببندند؟! و چهگونه با حکمت الهى‌ سازگار است که یگانه راه دستیابى‌ سعادت خود، دستخوش خطا گردد؟!
5. حکم عقل در طول کتاب و سنّت
هرگاه از کتاب و سنّت، حکم شرعى‌ استنباط شد، عقل درباره آن احکام شرعى‌، احکامى‌ صادر مى‌کند. براى‌ مثال، درک مى‌کند که براى‌ حرمت نهادن به مولا، وظیفهاى‌ بر عهده بندگان به وجود مى‌آید و آن «حق الطاعه» است. پس حکم مى‌کند که باید از آن احکام شرعى‌ پى‌روى‌ نمود; زیرا اطاعت از خداوند، مسألهاى‌ نیست که بتوان لزوم آن را از ناحیه خداوند به دست آورد، وگرنه دور یا تسلسل لازم مى‌آید; چرا که اگر لزوم اطاعت از خداوند به بیان خداوند مبتنى‌ شود، این پرسش مطرح مى‌گردد که چرا باید امر خداوند به اطاعت از او را بپذیریم و بدان گردن نهیم؟ بى‌تردید، نمى‌توان گفت: چون خداوند امر کرده است; زیرا همان سؤال بار دیگر تکرار مى‌شود، بلکه عقل حکم مى‌کند که خداوند متعال، که منشأ و مبدأ هستى‌ است، مالک همه هستى‌ است و همه چیز تحت اختیار وى‌ قرار دارد. بنابراین، ما از خود چیزى‌ نداریم، جز آنچه او عطا کرده است. پس باید از او فرمان برد.
این حکم عقل احیاناً با بیانات شارع به عنوان «حکم ارشادى‌»، مانند «اطیعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأیید شود. البته بیان ارشادى‌ نیز سخن دین است و وجود حکم عقل سبب تنزّل یا سقوط بیان ارشادى‌ از اعتبار دینى‌اش نمى‌شود;38 چه این که ممکن است خداوند متعال حکم عقل را براى‌ راهیابى‌ و کسب مصلحتهاى‌ واقعى‌ کافى‌ نداند; مثلاً، حکم عقل را براى‌ همگان آشکار نداند و یا محرّک بودن حکم عقل را براى‌ تحصیل آن مصلحت کافى‌ نداند، بلکه لازم است براى‌ ایجاد انگیزه کافى‌، آن احکام عقلى‌ به بیان شارع تقویت شوند.39
6. منابع حقوق اسلامى‌
پیش از بیان منابع حقوق اسلامى‌، ضرورى‌ است با توجه به ویژگى‌ نظام حقوقى‌ اسلامى‌، رابطه فقه و حقوق اسلامى‌ روشن گردد. نظام حقوقى‌ اسلام، یک نظام حقوقى‌ مکتبى‌40 مبتنى‌ بر آیین اسلام است. دین اسلام به عنوان یک مکتب تام و جامع، ترکیبى‌ آمیخته از اعتقادات (جهان بینى‌) و مقررات و دستورالعملهاى‌ فردى‌ و اجتماعى‌ (ایدئولوژى‌ که مشتمل بر بایدها و نبایدها بوده، در حیطه فقه و اخلاق41 جاى‌ مى‌گیرد) است.42
"حقوق" به معناى‌ مجموعه باید و نبایدهایى‌ که اعضاى‌ یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند و دولت ضمانت اجراى‌ آنها را بر عهده دارد، در اسلام، زیر مجموعهاى‌ از فقه اسلامى‌ است; زیرا فقه اسلام از چند حیث، از مقررات حقوقى‌ اسلام است:
1. از حیثموضوع وقلمرو کهعلاوهبرمقررات تنظیم کننده روابط اجتماعى‌، فقه به جنبههاى‌ فردى‌ و رابطه انسانباخداوندنیزتوجه دارد.
2. از حیث ماهیت حکم، فقه علاوه بر مقررات الزامى‌، مشتمل بر احکام غیر الزامى‌، یعنى‌ امور مستحب، مکروه و مباح، است و حال آن که مقررات حقوقى‌ همگى‌ با ویژگى‌ الزامى‌ بودن همراهند.
3. از حیث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقى‌، تنها بخشى‌ از احکام الزام آور فقهى‌ از پشتوانه ضمانت اجراى‌ دولتى‌ برخوردارند.43 از اینرو، منابع حقوق اسلامى‌ همان منابع فقه اسلامى‌اند که با بیان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته مى‌شود:
"منبع" یا "مصدر" به معناى‌ سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: 1. منابع ذاتى‌; 2. منابع کشفى‌.
منابع ذاتى‌ فقه و حقوق اسلامى‌ که بیانگر منشأ مشروعیت قواعد و مقررات فقهى‌ و حقوقى‌اند، همان اراده تشریعى‌ خداوند متعال مى‌باشند; زیرا انسان معتقد به خدا تمام حرکات و سکناتش باید براى‌ خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتى‌ و نُسُکى‌ و محیاى‌ و مماتى‌ لِلّهِ ربِّ العالمینَ» (انعام: 162); چه اینکه تمام عالم از اوست و به سوى‌ او بر مى‌گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا الیهِ راجعونَ» (بقره: 156) از اینرو، مى‌فرماید: «ألا لهُ الخلقُ و الامرُ تبارکَ اللّهُ ربُّ العالمینَ». (اعراف: 54) بیان این مسأله که «ربوبیت تشریعى‌ و حق وضع قانون و الزام به باید و نباید، از آنِ کسى‌ است که ربوبیت تکوینى‌ دارد» گرچه در قالب آیات و روایات واقع شود، یک بیان عقلى‌ است; زیرا ربوبیت تشریعى‌ که یک نوع خداوندگارى‌ و صاحب اختیارى‌ در خصوص تصمیمگیرى‌ براى‌ دیگران، و صدور امر و نهى‌ است، متفرّع بر نوعى‌ مالکیت است، وگرنه تصرف بى‌جا و نامشروع است. خداوند متعال با بیان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بینهما» با فاء تفریع مى‌فرماید: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مریم: 65); یعنى‌ ربوبیت تشریعى‌ از آن خداوند متعال است که ربّ العالمین بوده و مالک همه آنها است و از این رو، فقط باید بنده او بود و او را پرستید.
نتیجه آن که عبودیت در قبال کسى‌ شایسته است که زندگى‌ و مرگ ما به دست قدرت اوست. «یا اَیُّها الناسُ اعبدوا ربَّکم الّذى‌ خَلَقکم»، (بقره: 21) و حقیقتاً معبودى‌ جز او نیست: «لا اله الاّ هو یُحیى‌ و یُمیتُ ربُّکم و ربُّ آبائِکم الاوَّلینَ» (دخان: 8) و «ذلکُم اللّهُ ربُّکم لا اِله الاّ هُو خالقُ کلِّ شى‌ء فاعبدوُه». (انعام: 102) و به همین دلیل، با یک استدلال قوى‌ مى‌فرماید: «قُل اَغیر اللّهِ أبغى‌ ربّاً و هو ربُّ کلِّ شى‌ء». (انعام: 164) بلکه «رَبُّنا الّذى‌ اَعطى‌ کلَّ شى‌ء خَلْقَه ثُمَّ هدى‌». (طه: 50)44
اما منابع کشفى‌ بیانگر آن مأخذ و مصادرى‌ است که بتوان از آنها اراده تشریعى‌ خداى‌ متعال را کشف کرد و در اصطلاح فقه اسلامى‌، به «ادلّه و مدارک احکام» نام گذارى‌ شده است. بنابراین، چیزى‌ مى‌تواند به عنوان منبع کشفى‌ فقه و حقوق اسلامى‌ محسوب شود که آیینه و منعکسکننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همین نکته مهم، دلیل حصر منابع فقه و حقوق اسلامى‌ در قرآن و سنّت و عقل است، و قیاس، استحسان و استصلاح (مصلحت یابى‌) و...جز خیال بافى‌ و تحمیل خواست آدمیان به جاى‌ خواست خداى‌ متعال چیزى‌ نیست و ارزشى‌ ندارند. اجماع نیز آن زمان حجت است که کاشف از رأى‌ معصوم(علیه السلام) باشد و سایر ادلّه، مانند بناى‌ عقلا منابع فرعى‌اند که در صورت برگشت آنها به منابع اصلى‌ (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجیّت خواهند بود.
بنابر همین مبنا است که آیةالله مصباح مى‌فرمایند: "دین یعنى‌ این که انسان باید تمامى‌ رفتارهاى‌ خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد. اما چه گونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ این از سه راه کلى‌ قابل حصول است: 1. قرآن; 2. سنّت; 3. عقل; این سه راه، راههاى‌ کشف اراده تشریعى‌ خداوند هستند. از اینرو، عقل را نیز در زمره منابع احکام و قوانین الهى‌ بر شمردهاند و فقها با توجه به همین دلیل، براى‌ اثبات مسائل شرعى‌، به عقل نیز تمسّک مى‌جویند ...عقل چراغى‌ است که در پرتو روشنگرى‌ آن مى‌توان اراده و خواست و مرضى‌ الهى‌ را کشف کرد و آنچه در این عرصه با عقل کشف مى‌شود، امرى‌ دینى‌ است.45
ب. نقش عقل در فهم کتاب و سنّت (به عنوان یکى‌ از ابزار معرفت بشرى‌)
فهم کتاب خدا و سنّت معصومان(علیهم السلام) کار عقل است، اما این فعالیت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دین قرار نمى‌دهد، بلکه ابزارى‌ براى‌ شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در این فصل، پى‌ بردن به احکام الهى‌ به وسیله عقل ار منابع دینى‌ است نه دریافت و کشف احکام الهى‌ یا قواعد و مقرّرات حقوقى‌ از منبع عقل. درقرآن کریم، واژه «عقل» با مشتقات آن 49 بار به کار رفته است و در 11 مورد از آن، با به کارگیرى‌ عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان یک اصل مسلّم به انسانها تذکّر داده شده و از آنان سؤال گردیده است که آیا عقل خود را به کار نمى‌بندید؟46 در روایات اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)، داناترین انسانها به فرامین خدا، نیکوترین آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.47
اما پرسشى‌ که این جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گویى‌ به آن هستیم، میزان دخالت عقل در فهم کتاب و سنّت است. در این خصوص، سه رویکرد زیر وجود دارد:
1. رویکرد کنارگذارى‌ کامل عقل
از آغاز ظهور اسلام، گروهها و افراد و جریانات فکرى‌ فراوانى‌ بودهاند که تدیّن پیراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار مى‌دادند. روح کلّى‌ و مشترک جریانهایى‌ همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و دهها فرقه خُرد و کلان دیگر همین اندیشه است. بنابراین مسلک، که مشهورترین آنان در میان اهل سنّت "اهل الحدیث" و در میان شیعیان "اخبارى‌ها" هستند، تنها ملاک فهم کتاب و سنّت، معناى‌ الفاظ و روایات است. این جریان، که به"نصگرایى‌" نیز معروف است، براى‌ فهم کتاب و سنّت و تفسیر آموزههاى‌ دینى‌، بهاى‌ چندانى‌ به عقل نمى‌دهد.48 در نظر دانشمندان این نحله فکرى‌، اگر عقل بشرى‌ توان درک دین را داشت، نیازى‌ به فرستادن پیامبران الهى‌ نبود. بنابراین، حال که عقل توان درک دین را ندارد، پس در درک کتاب و سنّت نیز نباید هیچ دخالتى‌ داشته باشد. به گمان اینان بدترین خیانتى‌ که برخى‌ عالمان مسلمان به دین نمودهاند، استفاده آنان از ابزار خرد براى‌ تفسیر معارف و آموزههاى‌ دینى‌ بوده است، حال آنکه اصلاً نمى‌توان کلام خداى‌ را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشرى‌ گنجاند. دین والاتر از آن است که با عقل محدود بشرى‌ هم سخن شود.49 اینان تا بدانجا پیش رفتهاند که مى‌گویند، اگر احیاناً میان ظاهر یک آیه یا روایت با بدیهیات عقلى‌ تعارضى‌ پدید آید، باید ظاهر آیات و روایات را بر حکم عقل ترجیح داد.50 و بنابه گفته شهید مطهرى‌، «تمام مخالفتهاى‌ اهل حدیث با معتزله با این عنوان صورت مى‌گرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنّت است. رؤساى‌ اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل، اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانى‌ حرام مى‌شمرند.»51 و عجیب آن است که بنابه فرموده علامه طباطبائى‌ «اهل حدیث در تفسیر قرآن، به روایات صحابه و تابعین بسنده نموده و در مواردى‌ که روایتى‌ نمى‌یافتند و معناى‌ آن نیز صریح (نص) نبود، توقف مى‌کردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال "و الرّاسخون فى‌ العلم یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربّنا" (آل عمران: 7) نقش عقل را در فهمقرآنانکار کردند و اقوال صحابه و تابعین را برگرفتند و حال آن که نه حجّیت کلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّیت فهم عقلى‌ مورد انکارقرآن بوده است، بلکه اساساً این کار ممکن نیست; زیرا حجّیت قرآن، با همین دلیل عقلى‌ اثبات شده است.»52
بى‌تردید، پیدایش و گسترش این جریان در دامان فرهنگ و اندیشه اسلامى‌، مسألهاى‌ صد در صد انحرافى‌ بود و به هیچ روى‌ با تعالیم منطقى‌ و عقلانى‌ و اندیشه پرور قرآنى‌ و نبوى‌ و ارشادات اهلبیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) سنخیتى‌ نداشت. رهیابى‌ احادیث جعلى‌ در بین معارف اسلامى‌، دسیسههاى‌ اموى‌ و عباسى‌ از عوامل عمده این انحراف فکرى‌ بوده است. به راستى‌، جاى‌ تأمّل جدّى‌ وجود دارد که با آن همه سفارشهاى‌قرآن به تعقّل، خردورزى‌ و تدبّر، چنین آراء سخیفى‌ در دامن فرهنگ اسلامى‌ مطرح شده است. چرا آیات و روایات صریحى‌ که آشکارا به اندیشهورزى‌ دعوت مى‌کنند، به فراموشى‌ سپرده شدهاند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوى‌، که انبیا را حجّت بیرونى‌ و عقل را حجت درونى‌ خداوندى‌ دانسته، که بدون حجت بیرونى‌ نیز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بى‌مهرى‌ قرار گرفت؟!53 این که امام صادق(علیه السلام)فرمودند: «حجةَ اللهِ على‌َ العبادِ النبى‌ُّ و الحجةُ فیما بین العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ»54 یعنى‌: حجت خدا بر بندگان پیامبران هستند، اما حجت بین بندگان و خدا، عقل است، و این بدان معناست که زمانى‌ آن حجت تحقق عینى‌ خواهد یافت و مى‌توان بر مبناى‌ آن بر بندگان اجتحاج نمود که از فیض نعمت حجت درونى‌ به نام «عقل» بهرهمند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهى‌ است، ولى‌ در فهم کلام خدا اعتبارى‌ ندارد؟ بلکه تمام حساب و مؤاخذه بر مبناى‌ میزان عقلى‌ است که خداوند به بندگانش اعطا نموده است.55 در واقع، اهل حدیث و پیروان آنها و نیز اخباریان، که مى‌خواستند براى‌ پاسدارى‌ از حرمت دین، حریم آن را از عقل نامحرم پاک کنند، آگاهانه یا ناآگاهانه، دین را در لایهها و پوستههاى‌ خشک و خردستیز منحصر کرده، تمام لطافت و یکى‌ از ساز و کارهاى‌ مهم جاودانگى‌ و جهان شمولى‌ را از آن ستاندند.
2. رویکرد به کارگیرى‌ افراطى‌ عقل
جداى‌ از کسانى‌ که با وجود عقل، جایى‌ براى‌ دین در نظر نگرفته، ادیان و مذاهب مختلف را محصول اسطورهسازى‌ و خیالاندیشى‌ آدمیان مى‌دانند، به برخى‌ از اندیشمندانى‌ برمى‌خوریم که با وجود اعتقاد به خداى‌ یگانه، منکر وحى‌ و نبوّت شده و با تکیه بر عقل و اندیشه، نیازى‌ به گوش فرا دادن به دعوت انبیا نمى‌دیدند. زکریاى‌ رازى‌ از جمله این اندیشمندان است که معتقد بود:
«اولاً، عقل آدمى‌ براى‌ جداسازى‌ صحیح و سودمند از سقیم و زیانآور کفایت مى‌کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوّت و پیام آسمانى‌، مى‌توان زندگى‌ عملى‌ را به گونه مطلوبى‌ پى‌ریزى‌ کرد. ثانیاً، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانى‌ بهرهمندند و کسى‌ را در این جهت، فضیلتى‌ بر دیگرى‌ نیست، جز تفاوتهایى‌ که از راه تعلیم و تعلّم حاصل مى‌شود. بنابراین، نیازى‌ نیست که گروهى‌ اندک از انسانها را داراى‌ موهبتى‌ ویژه پنداشته، آنان را سکّاندار هدایت و راهنمایى‌ سایرین تلقّى‌ کنیم، بلکه هر کسى‌ مى‌تواند در سایه راهبرى‌ و راهنمایى‌ عقل، برنامهاى‌ مطلوب براى‌ زندگى‌ خویش پى‌ریزى‌ کند. اگر هم دینى‌ براى‌ بشریت ضرورت داشته باشد، "دین خرد" است، نه چیز دیگر. اگر بناست به وحى‌ و پیامبرى‌ معتقد باشیم، چه پیامبرى‌ بهتر از عقل و چه فرمانى‌ حرکت آفرینتر از فرمان عقل؟ پس بیایید از منزلت واقعى‌ عقل نکاهیم و در حالى‌ که خود، امیر است اسیرش نکنیم، بلکه باید در همه امور، به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»56
با صرفنظر از اشکالات جدّى‌ که بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حکمت الهى‌ و مقدّمیت حیات دنیوى‌ براى‌ زندگى‌ آخرت و ضعف و نارسایى‌ ابزار عمومى‌ شناخت ـ یعنى‌ حس و عقل ـ از درک رابطه جزئیات رفتار این جهانى‌ انسان با نتایج اخروى‌ آن و آگاهى‌ از تأثیر اعمال آدمى‌ در سعادت یا شقاوت ابدى‌ و در یک کلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسیر صحیح زندگى‌ به طور تفصیلى‌، انسان نیازمند هدایتهاى‌ الهى‌ از طریق دیگرى‌ است و آن راهى‌ جز «وحى‌» نخواهد بود،57 اما روى‌ سخن با کسانى‌ است که به وحى‌ و آموزههاى‌ قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حدیث، برخى‌ از دین باوران مانند معتزله از متکلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفیان و باطنیان، اندیشه آدمى‌ را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امورى‌ برتر از سطح درک و عقل انسان را بر نمى‌تابند. اینان با تحمیل پیش فرضهاى‌ خود بر کتاب و سنّت، به تأویل آیات و روایات پرداختند تا بدان جا که مقبولات غیرقطعى‌ خود را بر کتاب و سنّت حمل نمودند، چنانکه یکى‌ از اصول اساسى‌ مکتب اعتزال این است که «المعارفُ کلّها معقولةٌ بالعقلِ»;58 تمامى‌ معارف در حیطه درک عقل قرار دارند، مگر آن که مقصود معتزله داورى‌ عقل با این گستره وسیع، فقط در «معارف عقلى‌» و حوزه اعتقادات باشد،59 نه در زمینه احکام و فروعات دین.60
از دیدگاه خردگرایان افراطى‌، تنها ابزار حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم، نیروى‌ «خرد» است. از این رو، امور خرد گریز (نه خرد ستیز) را، که خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انکار مى‌کنند و یا در حد امکان به توجیه و تأویل آن مى‌پردازند.61 از همین قبیل است به تأویل بردن آیات برزخ و معاد و حقایق ماوراى‌ طبیعت از سوى‌ فلاسفه مشّاء، تأویل خود سرانه و بى‌ضابطه از سوى‌ باطنیه و صوفیه براى‌ رهایى‌ از مسؤولیت هرگونه تکلیفى‌ که از سوى‌ شرایع دینى‌ بر مردم بار شده است.62
این رویکرد امروزه به طریقى‌ دیگر از سوى‌ علم زدگان و روشنفکر مآبانِ متأثر از «مدرنیته» تلقّى‌ عام یافته است و به راحتى‌ با آیات الهى‌ بازى‌ مى‌کنند و در قالب تفسیر علمى‌، «هر آنچه را که بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصرى‌ نمودن تفسیر، به اسلام نسبت مى‌دهند، تا به گونهاى‌ احکام دین و نظریات نوین را با هم سازگار کنند. به همین جهت، احکام به ظاهر شدید یا مخالف با نگرش دنیاى‌ معاصر را بازتاب دوران قدیم و قابل تغییر و تطبیق با شرایط روز دانستهاند; مثلاً، بسیارى‌ از احکام کیفرى‌ اسلام که گمان مى‌رود خشونت بارند و نیز در باب دیه، ارث، شهادت (گواهى‌) زن و دیگر احکام مشابه، مانند قوّامیت، برترى‌ و مدیریت مرد، مسأله حجاب، ممنوعیت زن از قضاوت و دیگر مناصب ولایى‌، مسأله نشوز و جواز تنبیه زن و قرار داشتن طلاق در اختیار مرد را معلول شرایط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعى‌، قابل تغییر و تطبیق بر وفق شرایط روز است.»63
«تفسیر قرآن (و روایات و آموزههاى‌ اسلامى‌) به شیوه عقلانى‌ افراطى‌، بر اثر موجهاى‌ سیاسى‌ ـ اجتماعى‌ و ناشى‌ از خودباختگى‌ برخى‌ نویسندگان در مقابل تهاجم فرهنگى‌ عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غیبى‌ یا پدیده غیر قابل تفسیر مادى‌ را با تأویلات غیر منطقى‌ و بى‌اساس توجیه کنند و طورى‌ وانمود کنند که دین و قرآن، همان را مى‌گویند که علمگرایان محض باور دارند. بنابراین، در اینگونه تفسیرها، جنّ و معجزات انبیا دستخوش توجیهات و تأویلات عجیبى‌ شده است که بیرون از قواعد فن تفسیر است. همچنین با افراط، فرضیههاى‌ مختلف و ناپدیدار علمى‌ را در هر آیه و سورهاى‌ جاى‌ داده و بر قرآن تطبیق، بلکه تحمیل نمودهاند»;64 مثلاً، سید احمدخان هندى‌65 درتفسیر القرآن و هو الهدى‌ و الفرقان، شکافته شدن دریا براى‌ حضرت موسى‌(علیه السلام) را به عنوان جزر و مد تعبیر کرده است و جارى‌ شدن آب به واسطه زدن عصاى‌ موسى‌ به سنگ را، به پیدا کردن چشمه سارها از بالاى‌ کوهستان تفسیر نموده است و درباره حضرت عیسى‌(علیه السلام)نیز منکر ولادت وى‌ بدون پدر شده و سخن گفتن ایشان در گهواره و سایر معجزات را نیز مورد انکار قرار مى‌دهد.66 وى‌ رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پایه مصلح مذهبى‌ فرود آورده و انبیا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان کرده است.67 به عقیده او، هیچ میانجى‌اى‌ بین خداوند و پیامبر نیست و وحى‌ چیزى‌ نیست که از بیرون به پیامبر برسد، بلکه همان فعالیت عقل الوهى‌ در نفس و عقل بشرى‌ اوست و در واقع، وحى‌ همان بازتاب ژرفناى‌ درون انسانى‌ به هنگام تماس با حق است.68
ناگفته نماند عصرى‌ و روزامد بودن تفسیرقرآن و معارف و آموزههاى‌ دینى‌، بدین معنا که با پیشرفت دانش و گسترش یافتن معارف بشرى‌، بهتر و بیشتر مى‌توان به حقایق قرآنى‌ پى‌ برد، یک واقعیت انکارناپذیر است که مورد تأیید اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) قرار گرفته69 و فقهاى‌ برجستهاى‌ همچون شهید صدر از جمله کسانى‌ هستند که رابطهاى‌ میان تفسیر و معلومات و نیازهاى‌ عصر برقرار مى‌کنند،70 اما با حفظ اندوختههاى‌ علمى‌، آگاهى‌ از شرایط اجتماعى‌ و در نهایت، احتیاط و دقت و مهمتر از همه رعایت اصول و مبانى‌ و ضوابط فن و تفسیر و استنباط. در غیر این صورت، با آراء شگفتآور برخى‌ از فقهاى‌ معاصر مواجه مى‌شویم که با دیدى‌ مشابه با دید نوگرایان متأخر، به مسائل یاد شده نگریسته، با تحلیلى‌ ناسازگار با مبانى‌ فقاهت، فتواى‌ تجدید نظر در احکام و آموزههاى‌ اسلامى‌ مى‌دهند; مثلاً، این که بحث شهادت زنان با توجه به فعالیت و مشارکت گسترده آنان در جامعه امروز، جاى‌ تجدید نظر دارد ـ چون زنان در صدر اسلام، در فعالیتهاى‌ اجتماعى‌ مشارکت چندانى‌ نداشتند، حرف و قول آنان کمتر مورد توجه بوده است ـ یا این که برخى‌ به بهانه ضعف دلایل تنصیف دیه زن و اطلاق روایات مربوط به آن قایل به مساوات دیه زن و مرد شده71 و یا بر خلاف حکم صریح روایات مورد اتفاق شیعه، بخصوص در روایت ابان بن تغلب، در ابطال قیاس و تنصیف دیه زن هرگاه متجاوز از ثلث دیه کامل شد، مى‌گوید: به مقتضاى‌ عدالت، دیهزنومرد مساوى‌ است و «عدل» مفهومى‌ است عرفى‌ که مقتضیات آن در جامعه صدر اسلام با زمان کنونى‌ متفاوت است.72
"برخى‌ از افرادى‌ که دچار چنین تحلیل و تأویلى‌ شدهاند، در مسأله قوّامیت و برترى‌ مرد گفتهاند: این امر یک فضیلت ذاتى‌ نبوده، بلکه مرتبط با جنبههاى‌ عاطفى‌ و قدرت بدنى‌ مرد نسبت به زن است که این صفت با تربیتهاى‌ مستمر قابل تعدیل است; چه این که خود این فضیلت عارضى‌ و معلول شرایطى‌ بوده است که بیشتر زنان در خانه به سر مى‌بردند و در محیطهاى‌ علمى‌ ـ فرهنگى‌ راه نمى‌یافتند و مسؤولیتهاى‌ اجتماعى‌ به آنان واگذار نمى‌شد. شاهد مدّعا این نکته است که خداوند درباره بنى‌ اسرائیل و یهود، در چند مورد، تعبیر به «فضّل» کرده که مربوط به شرایط آن روز است و اگر برترى‌ مردان بر زنان ذاتى‌ و دایمى‌ باشد، این تفضیل یهود بر سایر اقوام و ملّتها باید ذاتى‌ و دایمى‌ باشد; همان گونه که خود آنان به چنین چیزى‌ معتقدند."73
این در حالى‌ است که مسأله قوّامیت مرد در خانواده مطرح است و این برترى‌ با شایستگى‌هاى‌ لازم در همین زمینه مورد بحث مى‌باشد. ساختار هر یک از زن و مرد و تفاوتهاى‌ موجود ریشه در طبیعت دارد که با آفرینش و فطرت هر یک آمیخته است و با ساختارى‌ که دین براى‌ خانواده ترسیم نموده سازگار مى‌باشد. این در جاى‌ خود ثابت شده است74 و جدیدترین دستاوردهاى‌ علم جدید از قبیل روانشناسى‌ و جامعهشناسى‌ نیز مؤیّد اختلافات بدنى‌ و روانى‌ بین زن و مرد و تقسیم کار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگى‌ بشر است. فطرت زن بر پایه عطوفت و مهرورزى‌ بى‌دریغ و حسّاس بودن در قبال هیجانات و مسائل روحى‌ و عاطفى‌ است، ولى‌ فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بیشتر نهاده شده، و این هر دو تقسیم کار متناسب با خود را مى‌طلبد. آیا آن رأفت فطرى‌ و این صلابت ذاتى‌، که تفاوت فطرى‌ زن و مرد را نشان مى‌دهد، تغییرپذیر است؟ «لا تبدیل لخلق اللّه.» (روم: 30) و اساساً خداى‌ متعال مى‌فرماید: این تفاوتها ریشه در ساختار وجودى‌ و آفرینش شما دارد و هیچ یک از دو قشر نباید از فضیلتهایى‌ که به دیگرى‌ دادهایم، تمنّا کند; چون هیچ یک از این فضیلتها ارزشى‌ نیست، بلکه فضیلتهاى‌ ابزارى‌ و براى‌ تقسیم وظایف و گردش چرخ زندگى‌ و اجتماعى‌ است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضکم على‌ بعض للرّجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنساء نصیبٌ ممّا اکتسبین و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ کان بکلِّ شى‌ء علیماً...الرجالُ قوّامونَ على‌ النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم على‌ بعض و بما اَنفقوا مَن اموالِهم...» (نساء: 32 ـ 34) ولى‌ تفضیل بنى‌ اسرائیل در آن هنگام، تنها به دلیل گزینش انبیا از میان ایشان بود که نسبت به اقوام همجوار یک فضیلت اعتبارى‌ محسوب مى‌شد و نه یک فضیلت ذاتى‌،75 و اصولاً به کدام دلیل لغوى‌ یا روایى‌ یا تفسیرى‌، فضیلتدر همه مواردکاربرد، بهیکمعناوبرخاسته از یک منشأ است؟
نویسنده دیگرى‌ درباره حکم سارق و زانى‌ مى‌نویسد: "آیا نمى‌توان در حکم "قطع" دست و "جَلد" تجدیدنظر نمود و امر وارد در آیه را استحبابى‌ گرفت، نه الزامى‌؟ همانگونه که آیه «یا بنى‌ آدمَ خذوا زینتَکم عندَ کلِّ مسجد و کلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: 31) براى‌ استحباب است، نه لزوم؟ آیا نمى‌توان امروزه عقوبتهاى‌ دیگرى‌ ـ متناسب با فرهنگ روز ـ در نظر گرفت که هدف آیه را نیز تأمین کند؟"76 گفتار آقاى‌ سید مصطفى‌ محقق داماد را هم در این که عقوبت قطع دست دزد به عنوان یک عامل بازدارنده است و چنانچه این بازدارندگى‌ از طریق دیگرى‌ حاصل شود، این حکم نیز تغییر خواهد یافت،77 در همین ردیف ارزیابى‌ مى‌شود.
آیةالله معرفت از یکى‌ از حکّام عراق، در توجیه لغو نابرابرى‌ قانون ارث زن و مرد چنین نقل مى‌کند: "خداوند در قرآن، این مطلب را با عنوان «توصیه و سفارش» آغاز کرده است: «یوصیکُم اللّهُ فى‌ اولادکم للذّکرِ مثلُ حظِّ الاُنثیینِ» (نساء: 11) و به کار بستن این سفارش الزامى‌ نیست و با دورانهاى‌ پیش سازگار بوده است که امروزه ـ با در نظر گرفتن تمدن پیشرفته ـ رعایت این توصیه ضرورتى‌ ندارد، بلکه مضرّ است."78
بى‌گمان، همان گونه که شهید صدر فرمودند: برقرار کردن رابطه میان تفسیر قرآن و احادیث و روایات و معلومات و نیازهاى‌ عصر، عامل رشد و نوآورى‌ و گسترش اجتهاد است و در حقیقت، نشستن در محضرقرآن و سنّت و گفتوگو و پرسشگرى‌ و درخواست پاسخ به نیازهاى‌ جامعه است;79چنانکه امیرالمؤمنین على‌(علیه السلام)در این خصوص فرمودند: «قرآن کتاب خداست، از آن بخواهید تا سخن بگوید. البته قرآن خود سخن نمى‌گوید، ولى‌ من شما را از آن خبر مى‌دهم. بدانید که در قرآن، علم آینده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان مى‌کند و راه سامان دادن کارتان در آن است.»80 و امام صادق(علیه السلام)نیز تصریح به این واقعیت مى‌کند که مردم هر روزگار با پیشرفت دانش، به عمق بیشترى‌ از حقایق قرآن پى‌ مى‌برند و سرّ طراوت و تازگى‌ قرآن در همه زمانها، همین امر است; «لانَّ اللّهَ لم یَجعلهُ لزمان دونَ زمان... فهو فى‌ کلِّ زمان جدیدٌ.»81 برداشت از قرآن و پاسخهاى‌ نو به نیازهاى‌ جدید و منطبق با مقتضیات عصر، باید منضبط باشد. از این رو، «گر چه احکام شرع، از نظر مصلحتهاى‌ لحاظ شده در آنها دو گونهاند: برخى‌ مصلحتها همیشگى‌ و غیر قابل تغییر و برخى‌ موقّت و محدود به شرایط موجود بوده، احکام مترتّب بر آن قابل تغییر است و به همین جهت، احکام شرعى‌ به دو دسته ثابت و متغیّر، تقسیم مى‌شود، اما تشخیص این که کدام یک از احکام ثابت است که تحت هیچ شرایطى‌، جز در موارد اضطرار، قابل تغییر و تجدید نظر نیست و کدام یک از احکام متغیّر است که همان احکام حکومتى‌ و ولایى‌ است، با نظر کارشناسان فقه اسلامى‌ یعنى‌ فقهاى‌ شایسته و صاحب نظر است و اصل اولیه به عنوان یک قاعده و ملاک عمل در صورت شک در این خصوص، ابدیّت و ثبات احکام است، و بیشتر احکام اسلامى‌ و تمامى‌ احکام وارد در قرآن، چنین حالتى‌ را دارند. و روایت شریف "حلالُ محمّد حلالٌ أبداً الى‌ یومِ القیامةِ و حرامهُ حرامٌ أبداً الى‌ یومِ القیامةِ"82 ناظر به همین احکام و این قاعده است.»83
در مواردى‌ نظیر ادعاى‌ تغییر حکم قطع دست دزد، باید توجه داشت که به کدام دلیل یقینى‌، مى‌توان اظهار کرد که مراد خداى‌ متعال از این حکم خاص به این کیفیت صرفاً یک عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بریدن دست» خصوصیتى‌ نداشته است و از این رو، اگر هدف مذکور به نحو دیگرى‌ نیز قابل تأمین باشد، این حکم تغییر خواهد یافت؟! اساساً اگر دلیل قطعى‌ عقلى‌ بر چنین برداشتى‌ از ادلّه احکام شرعى‌ داشته باشیم، این از موارد تغییر احکام نیست، بلکه از موارد تغییر مصداق است; مثلاً، حکم شرعى‌ مجازات دزدى‌، مجازاتى‌ بازدارنده است; در زمان پیامبر اکرم(صلى‌ الله علیه وآله)، به نحوه بریدن دست دزد بوده است و در این زمان، به گونهاى‌ دیگر. اما از کجا و به کدام دلیل، چنین برداشتى‌ رواست و چرا خداى‌ متعال قرینه و نشانهاى‌ بر این دستور خود قرار نداده است و آیا صرفاً با حدس و گمان عقلى‌ خود مى‌توانیم به اراده و خواست تشریعى‌ خداى‌ متعال پى‌ببریم؟! همچنیناستادعاى‌تغییرمجازات رجموسایر حدود و... .
3. رویکرد به کارگیرى‌ عقل به شیوه منطقى‌
به مقتضاى‌ تحقیق و نیز بر اساس آموزههاى‌ دینى‌، نمى‌توان دخالت عقل را در فهم کتاب و سنّت نادیده گرفت، بلکه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دین از منابع دینى‌ است و بشریت هر قدر بیشتر از دستاوردهاى‌ علم و دانش بهرهمند گردد، بهتر مى‌تواند به حقایق جهان هستى‌ و مفاهیم وَحیانى‌ برگرفته از کتاب و سنّت پى‌ ببرد. اما این دخالت و تأثیر زمانى‌ بجا و صحیح است که مورد پذیرش گوینده کتاب و سنّت باشد.قرآن کریم خود را روشنگر هر چیزى‌ معرفى‌ کرده است، «و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شى‌ء» (نمل: 89) پس چگونه خواهد بود که در رساندن مفاهیم خود نیازمند چیز دیگرى‌ باشد؟!84 در این مجال، به سه نکته اساسى‌ که پاسخ گوى‌ برخى‌ شبهات مطرح شده در این زمینه است، اشارتى‌ مختصر خواهیم داشت: 1. رابطه قرآن و سنّت; 2. اختصاصى‌ بودن زبان دین; 3. تأثیر ذهنیتها و باورهاى‌ پیشین مخاطب در فهم و برداشت او.
الف. رابطه قرآن و سنّت: براساس تصریح آیاتقرآن، پیامبر وظایف و شؤون مختلفى‌ داشتهاند; یکى‌ از آنها ابلاغ وحى‌ بود و دیگرى‌ تبیین همان وحى‌ نازل شده.85 و آن حضرت نیزقرآن و عترت را قرین هم قرار داده، به نحوى‌ که هرگز از یکدیگر جدا نمى‌شوند و تمسّک به آن دو را مانع گمراهى‌ و ضلالت دانستهاند.86 و از این طریق مرجعیت ائمّه(علیهم السلام) را پس از پیامبر، در فهم امور دینى‌ و معانى‌قرآناثبات کرده است، آن هم مرجعیتى‌ بسان مرجعیت قرآن که مصون از آفات و خطاناپذیر است.87 ولى‌ به هر حال، مفسّر و مبیّن و شارح بودن سنّت نسبت بهقرآن، سبب نمى‌شود که «بیان» بودنقرآناز میان برود;88 چه این که زبانقرآنو سنّت، زبان مردم است; زیراقرآن «هدى‌ً للناس» یعنى‌ کتاب هدایت براى‌ همه مردم و نه براى‌ قشر خاصى‌ از آنها است. پس عناصرى‌ که در فهم آن وجود دارند، باید همان عناصرى‌ باشد که در فهم کلام مردم موجود است. از این روى‌، خداى‌ متعال به تدبّر در قرآن،89 پند گرفتن از دستورات آن90 و اندیشه ورزى‌ در معارف آن91 سفارش نموده است و اهل بیت(علیهم السلام) نیز یکى‌ از معیارهاى‌ مهم سنجش احادیث صحیح از سقیم را عرضه احادیث و روایات برقرآن و سازگارى‌ با آن دانستهاند. اگرقرآنبدون سنّت قابل فهم نباشد، این معیار بى‌معنا و بیهوده خواهد بود.92
ب. اختصاصى‌ بودن زبان دین: برخى‌ از نویسندگان با دستاویز قرار دادن برخى‌ آیاتقرآن، بر محدود کردن شعاع پیام رسانى‌قرآنتلاش جدّى‌ نمودهاند. اینان با استناد به آیاتى‌ که مقرّر مى‌دارند "ما هر پیامبرى‌ را با زبان قوم وى‌ فرستادیم"93 و یا "این قرآن را به زبان عربى‌ نازل کردیم"94، ادعا مى‌کنند که مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رایج بر مردم زمان هر پیغمبر بوده، در نتیجه، در جریان وحى‌، نحوه پیدایش متن متأثر از محیط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتیجه، تابع همه محدودیتهاى‌ زبانى‌ در القاى‌ وحى‌ خواهد بود و لذا، وحى‌ تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحى‌، و این امر در فهم ما تأثیر خواهد گذاشت; چون نحوه پیدایش متن در معانى‌ دریافتى‌ ما از متن تأثیر مى‌گذارد، و وقتى‌ تکوّن وحى‌ تابع محدودیتهاى‌ ناخواسته شد، باید توجه داشت که این محدودیتها که موجب مى‌شوند «وحى‌» رنگ محیط به خود بگیرد، و مقدَّر به اقدار جامعهاى‌ شود که پیامبر در آن به سر مى‌برده است، از اینرو این آموزههاى‌ وحیانى‌ جزو عرضیات دین هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصى‌ آن جامعه و آن زمان، و براى‌ سایران حجیتى‌ نخواهند داشت. تنها بخشى‌ که براى‌ سایر ملّتها و فرهنگها و جوامع قابل استناد است، ذاتیات دین است که بخش بسیار کوچکى‌ از دین را به خود اختصاص داده است.95
یکى‌ از این نویسندگان مى‌گوید: «هر پیغمبرى‌ با همان مفاهیمى‌ که در جامعه روزگار خویش جارى‌ بود، کار خود را پیش مى‌برد و نمى‌توانست مفاهیمى‌ را که هنوز نیامده است، از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو، احکام فقهى‌ قطعاً موقت هستند، مگر این که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهى‌ اسلام موقتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعى‌ شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعى‌ داشته باشیم که این احکام براى‌ همیشه وضع شدهاند، نه براى‌ آن شرایط ویژه.»96 بى‌گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معناى‌ باورها و اعتقادات و ارزشهاى‌ حاکم بر جامعه انبیا نمى‌باشد; چه این که انبیا آمدهاند تا ارزشهاى‌ تحریف شده و باورهاى‌ خرافاتى‌ و ناصحیح را اصلاح کنند: «و کُنتم علَى‌ شفا حفرة مِنَ النارِ فاَنقذکُم مِنها» (آل عمران: 103)، بلکه مقصود سخن گفتن انبیا با ادبیات همان مردم است; یعنى‌ آنچه آنان در محاورات عرفى‌ خود براى‌ استعارهها، تشبیهها، ضرب المثلها و مانند آن به کار مى‌برند و نیز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن مى‌شوند; زیرا در غیر این صورت، مردم نمى‌توانند سخن آنها را بفهمند و هدف بعثت انبیا تحقق نخواهد یافت. از این رو، پس از آیاتى‌ که مسأله «زبان قوم» را مطرح مى‌کنند، قضیه «لعلّکم تعقلون» یا «لیُبیَّن لهم» و امثال آن را مدّنظر قرار مى‌دهد.97 به تصریح آیاتقرآن، دین اسلام دینى‌ جهانى‌ و شریعت محمّدى‌(صلى‌ الله علیه وآله)خاتم شرایع دینى‌ است98 پس احکام اسلامى‌ نه اختصاصى‌ به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلکه جهانشمولى‌ اسلام از حیث زمان و مکان جزو ضروریات دین است. اما لازمه جهانى‌ بودن پیام قرآن و رسالت حضرت محمّد(صلى‌ الله علیه وآله)، سخن گفتن به همه زبانها نیست، بلکه مثل سایر موارد، ابتدا معارف به زبانى‌ نازل مى‌شوند، آنگاه همان مفاهیم به زبانهاى‌ دیگر به سایر مردم منتقل مى‌شوند. آیا انتقال زبانى‌ امرى‌ محال است؟ خیر، بلکه امرى‌ است بسیار رایج.
اما اینکه وحى‌ یک تجربه دینى‌ و القائات پیامبر و متأثر از محیط باشد، سخنى‌ است که نه با برهان عقلى‌ ضرورت نبوّت ـ که همان اتمام حجّت و ارائه طریق و گشودن روزنه غیبى‌ براى‌ هدایت انسانها به کمال لایق آنها است و همین برهان اثبات کننده عصمت انبیا مى‌باشد ـ سازگار است و نه با آیات فراوانقرآنکوچکترین همخوانى‌ دارد.99 سخن پیامبران آنگاه حجت است که از جانب خدا باشد و نه القائات یا دریافتهاى‌ نفسانى‌ آنان. از همین رو، بیش از 3000 مرتبه خداى‌ متعال، رسول خود را با واژه «قُل» یعنى‌ «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداعگر یا تولیدکننده وحى‌.
ج. تأثیر ذهنیتها و پیش فرضها:براى‌ فهمقرآن، مانند هر متن دیگر، نیازمند معلومات و پیش فرضهایى‌ برخاسته از ادبیات، علوم تجربى‌ و معارف عقلى‌ یا نقلى‌ هستیم. از سوى‌ دیگر، شکى‌ نیست که اعتقادات و معلومات پیشین مخاطب در برداشت از کتاب و سنّت تأثیر مى‌گذارند. پس چگونه مى‌توانیم به فهم خود از منابع دینى‌ (قرآن و سنّت) اعتماد کنیم؟ آیا آنچه را مى‌فهمیم عین حقیقت است، و یا متأثر از ذهنیتها و پیش فرضهاى‌ ما؟
بى‌تردید، برخى‌ از اعتقادات و پیش فرضهاى‌ ما در فهم مقصود از کتاب و سنّت تأثیر گذار است، اما اگر ضابطهمند باشند و با رعایت قواعد عقلانى‌ و عرفى‌، که مبناى‌ احتجاج شرع هستند و به دور از تحمیل یا تفسیر به رأى‌ باشند، خللى‌ در صحّت برداشت ما ایجاد نمى‌کنند; زیرا ذهنیتها و اعتقادات پیشین مخاطب یا برخاسته از آیات قرآن و سنّت معصومان(علیهم السلام) در مواضع دیگر است، که در این صورت، باید با ملاحظه آن معلومات، برداشت خود را تصحیح و تکمیل کنیم; چون مجموع آموزههاى‌ قرآن و سنّت را باید با هم در نظر گرفت و آنگاه در یک ارتباطدهى‌ منظّم، نظر کلى‌ (و نه موردى‌) اسلام را استنباط کرد. به عبارت دیگر، با مراجعه به یک آیه و یا روایت، نمى‌توان نظرقرآن یا ائمّه اطهار(علیهم السلام) را بیان کرد، بلکه از همان آیه یا روایت، مى‌توان یک برداشت اولیه و نه مستقر داشت، که با ملاحظه سایر آیات و روایات به مقصود گوینده پى‌ برد. اما اگر ذهنیتها و اعتقادات پیشین مخاطب برگرفته از کتاب و سنّت نباشند چند حالت دارد:
1. اعتقادى‌ که ریشه در دلیل قطعى‌ عقلى‌ دارد. در این صورت، همین دلیل قطعى‌ قرینهاى‌ براى‌ تفسیر صحیح معناى‌ ظاهرى‌ آیات و روایات مى‌باشد. از این رو، هرگاه بین ظاهر آیه یا روایتى‌ با حکم قطعى‌ عقل تعارضى‌ واقع شود، حکم عقلى‌ قرینهاى‌ براى‌ صرف نظر ازظهور اولیه آیات و روایات مى‌شود. اما تأکید مى‌کنیم که تصرّف در ظاهر مفاد آیه و روایت با دو شرط مذکور (1. تعارض حکم مستناد از دلیل عقلى‌ و شرعى‌ 2. وقوع تعارض بین ظاهر آیه یا روایت با حکم قطعى‌ و یقینى‌ عقلى‌) ممکن است.
2. ذهنیتهاى‌ ناشى‌ از ارتکازات عقلانى‌ (باورهایى‌ که در اذهان و یا ضمیر ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونهاند:
الف. ارتکازهاى‌ عقلانى‌ که با صریحقرآن و سنّتدر تعارض باشند، تأثیر معکوس دارند; چون على‌ رغم رسوخ چنین باورهایى‌ در ذهن مردم، خداوند و پیامبر آنها را نایده گرفتهاند. پس مى‌توان گفت: آیه و روایت در صدد ابطال آن ارتکاز و ذهنیت مخاطب بودهاند.
ب. ارتکازهاى‌ عقلانى‌ که نه با صریحقرآن و سنّت، بلکه با اطلاق یا عموم آن در تعارض باشند; مثلاً «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتى‌ قراردادهایى‌ که نزد عقلا باطل هستند، مى‌شوند، ولى‌ باور مردمان بر این است که خداوند عقودى‌ را که نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمى‌کند. در این صورت به دو شرط (1. احراز وجود این ارتکاز نزد مردم زمان پیامبر(صلى‌ الله علیه وآله) یا ائمه اطهار(علیهم السلام) و 2. عدم ردع یا انکار این ارتکاز به طور صریح در آیه یا روایت دیگر) تأثیر اعتقادات پیشین و این گونه ارتکازات عقلا پذیرفته است.
3. اعتقادات و ذهنیتهایى‌ که نه از دلیل قطعى‌ عقلى‌ به دست آمده باشند و نه به قدر ارتکاز عقلایى‌ شیوع داشته باشند; مانند ذهنیتها و ارتکازهایى‌ که براى‌ گروههاى‌ خاصى‌ یا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و دیگران، حاصل مى‌شوند.
دخالت دادن این ذهنیتها در برداشت از آیات و روایات، از مصادیق بارز تفسیر به رأى‌ است که باید از آن پرهیز کرد.100
ج. نقش عقل در عرض کتاب و سنّت (در شمار منابع حقوق اسلامى‌)
کمتر کسى‌ (دست کم در بین اندیشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نیرویى‌ استدلالگر اختلاف و نزاع دارد. گو این که از سخنان عدهاى‌ از مسیحیان101 بر مى‌آید که چنین منزلتى‌ را براى‌ عقل نپذیرفتهاند، بنابراین، بیشتر اختلافها و کشمکشها در باب نسبت عقل و دین، در زمینه استفاده از عقل به عنوان یک منبع استنباطى‌ در کنار سایر منابع، همچونقرآن و سنّت معصومان(علیهم السلام)است. به تعبیر برخى‌ از بزرگان، آیا نقش عقل در معرفت دینى‌، فقط به عنوان «معیار دین» و براى‌ اثبات حقّانیت دین و مبادى‌ آن، اثبات اصول اعتقادى‌ دین و محافظت دین از تحریف است و یا به عنوان «مفتاح دین» مى‌باشد که در خانه، دین را همراهى‌ مى‌کند و در مى‌یابد که احکام دینى‌ با اصول کلى‌ عقلانى‌ مخالفت ندارد، ولى‌ در درون خانه شریعت راه نمى‌یابد، و یا آن که علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دین» نیز مى‌باشد که مى‌توان از آن به عنوان یکى‌ از منابع استنباط احکام و مقررات دینى‌ استمداد جست؟102
در تبیین جایگاه عقل در شمار منابع حقوق اسلامى‌، سه رویکرد وجود دارد که به بررسى‌ و نقد آنها پرداخته مى‌شود:
1. پذیرش مطلق دلیل عقلى‌، حتى‌ اگر دستاوردى‌ جز ظن و گمان نداشته باشد.
2. ردّ حجّیت مطلق دلیل عقلى‌، حتى‌ در مواردى‌ که منجر به یقین گردد.
3. تفصیل بین دو نظریه مزبور که ادراکات یقینى‌ عقل را ارج مى‌نهد.
1. «نظریه اعتبار ادراکات عقلى‌ به طور مطلق»
اصحاب رأى‌ و قیاس از فقهاى‌ اهل سنّت و نیز فرقه معتزله103 از آنان، به دلیل آن که پس از رسول خدا(صلى‌ الله علیه وآله) به امامت مستمر اهل بیت(علیهم السلام) اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوینى‌ که از تبعات زندگى‌ پیچیده اجتماعى‌ بود، احساس ناتوانى‌ کردند، چون نتوانستند پاسخ مشکلات خود را در کتاب و سنّت پیامبر(صلى‌ الله علیه وآله)بیابند، از اینرو، به ناچار به استنباطات عقلى‌ پناه آورند و براى‌ آن حدّ وسیعى‌ قایل شدند و در این زمینه، به تأسیسات تازهاى‌ تحت عناوین «اجتهاد به رأى‌»، «قیاس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روى‌ آوردند. دامنه تمسّک به عناوین مزبور آن قدر گسترده شد که در هر مورد، که دلیلى‌ از مفاد کتاب خدا و سنّت پیامبر(صلى‌ الله علیه وآله)نمى‌یافتند، بلافاصله دست به دامن تفکرات شخصى‌ و فردى‌ خویش شده، با ذوق و سلیقه خود، حسب مورد، اظهارنظر مى‌کردند، بلکه گاه در معارضه ظاهر کتاب خدا با احکام برگرفته از تأسیسات مزبور، که نوعاً دستاوردى‌ جز حدس و گمان ندارند، نتایج به دست آمده را ترجیح مى‌دادند.104
در این مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسیسات مبتنى‌ بر "اجتهاد به رأى‌" ارزیابى‌ مى‌شود:
الف. قیاس: قیاس که در فقه اهل سنّت به جاى‌ «عقل»،105 منبع فقه محسوب مى‌شود، عبارت است از: سرایت دادن حکمى‌ از یک موضوع به موضوع دیگر که مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعى‌) که بین آن دو موضوع وجود دارد.106 آن وجه مشترک بین اصل و فرع همان ملاک حکم است. در صورتى‌ که این ملاک، علتى‌ باشد که در نص کتاب و سنّت بیان شده است، آن قیاس را «منصوص العلة» مى‌نامند، وگرنه آن را «مستنبط العلة» مى‌گویند. با توجه بهاین که بین اصل و فرع، تفاوتهایى‌ وجود دارد، هرگاه معلوم باشد که اختلاف میان اصل و فرع، تأثیرى‌ در حکم آنها ندارد، آن را «قیاس جلّى‌» و در غیر این صورت، «قیاس خفى‌» مى‌نامند.
از جمله مواردى‌ که آنها براى‌ قیاس ذکر کردهاند، یکى‌ اشتراط وجوب ولایت پدر در تزویج دختر باکره صغیره است. اهل سنّت با استنباط هدف این حکم که حفظ کرامت زن و صیانت مصلحت اوست، و علت اشتراط ولایت، خردسالى‌ اوست، این حکم را به دختر صغیرهاى‌ که غیر باکره است نیز سرایت دادهاند. نمونه دیگر منع قضاوت کردن حین غضب و عصبانیت است. هدف این حکم حفظ حقوق متخاصمین و تحقق عدالت بین آنان است و علت این ممنوعیت، تشویش ذهن است. همین پریشانى‌ و تشویش ذهن در هنگام گرسنگى‌ شدید نیز وجود دارد. از اینرو، قضاوت کردن در این هنگام نیز ممنوع است.107 روشن است که در «قیاس خفى‌» از آن حیث که یقین حاصل نمى‌شود که آیا جهات فارقهاى‌ که بین اصل و فرع وجود دارد، تأثیرى‌ در حکم نداشته باشد، بلکه همواره احتمال مى‌دهیم همان اختلاف میان اصل و فرع، منشأ تفاوت حکم آن دو باشد، پس هیچگاه «قیاس خفى‌» مفید یقین به حکم شرعى‌ نبوده، حجت نخواهد بود.108
ولى‌ در «قیاس جلى‌»، هر چند وصول به نتیجه قطعى‌ امکانپذیر است، اما به کدام دلیل معتبر، مى‌توان ادعا کرد که تفاوت اصل و فرع، هیچ نقشى‌ در حکم آن دو ندارد؟ بلکه حتى‌ در «قیاس منصوص العلة» نیز غالباً این احتمال وجود دارد که علت حکم مذکور در کتاب و سنّت، از قبیل حکمتهاى‌ احکام باشد که تأثیر علت مذکور، مشروط به وجود شرایط یا عدم موانعى‌ باشد، نه وجود علل تامّه احکام.
بنابراین، جز در مواردى‌ بسیار نادر، نمى‌توان به وسیله قیاس احکام شرعى‌ را به نحو یقینى‌ استنباط کرد،109 و حاصلِ آن جز ظن و گمان نیست. دلیلهایى‌ که موجب ظن و گمان مى‌شوند، از آن نظر که کاشف اراده تشریعى‌ خداوند متعال نیستند،110 اصالتاً فاقد اعتبارند;111 «و لا تَقْفُ مالیسَ لکَ بهِ علمٌ»112 و «اِن الظنَّ لا یُغنى‌ مِن الحقِ شیئاً»;113 مانند اعتبار بیّنه و حجّیت ظواهر و حال آن که در مورد قیاس، نه تنها دلیل معتبرى‌ بر ارزش آن در استنباط احکام الهى‌ نیست، بلکه روایات شدید اللحنى‌ در این زمینه وجود دارند که مضمون آنها این است: «اِنّ دینَ اللّهِ لا یُصابُ بِالعقولِ»114 و در روایات صحیحهاى‌ از جمله در روایت ابان بن تغلب، آمده است که شریعت الهى‌ با قیاس به دست نمى‌آید، بلکه هرگاه کسى‌ در صدد دست یابى‌ به سنّت و احکام الهى‌ از راه قیاس برآید، دین و سنّت نابود خواهد شد.115 خلاصه آن که همان سان که على‌(علیه السلام) فرمودند: «انسان مؤمن دین خویش را از پروردگار متعال اخذ مى‌کند، نه از رأى‌ و نظر و پسند خود»;116 چه این که در این صورت، جز دورى‌ از رحمت الهى‌ بهرهاى‌ نخواهد داشت.117
«در تبیین راز ممنوع بودن عمل به قیاس، باید گفت: گرچه احکام شرعى‌ بر اساس مصالح و مفاسد واقعى‌ تشریع شدهاند، ولى‌ با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و کسر و انکسارهایى‌ که به هنگام وضع حکم، در هر زمینه و نسبت به هر موضوع بین مصالح متعارض فردى‌ و اجتماعى‌، مادى‌ و معنوى‌، یا دنیوى‌ و اخروى‌، ناگزیر انجام مى‌پذیرند، کشف فرمولهاى‌ پیچیده آنها غالباً میسّر نیست. از اینرو، یک یا چند مصلحت را نمى‌توان به طور مطلق و به شکل انحصارى‌، علت تامّه حکم یک موضوع به حساب آورد و براساس آنها، آن را به موضوعات دیگر تعمیم داد، مگر آنکه علت تامه حکم، از سوى‌ شارع مقدّس، مشخصاً و صریحاً، تعیین شده باشد»118 که در این صورت، همان گونه که بزرگان فقهاى‌ شیعه تصریح کردهاند، از قسم قیاس منصوص العلّه معتبر بوده، از محل نزاع خارج است; چنان که محقق حلى‌ فرمودند: اگر شارع علت حکم را صریحاً بیان کند و قرینهاى‌ بر عدم دخالت امر دیگرى‌ وجود داشته باشد، اجراى‌ حکم اصل در فرع جایز است و این خود نوعى‌ برهان است.119 اما در قیاس منصوص العلة، از عقل براى‌ فهمیدن مفاد نص استفاده مى‌شود، ولى‌ تعمیم حکم شرعى‌ از اصل به فرع، به استناد دلیل شرعى‌ است و نه دلیل عقلى‌.
ب. استحسان: استحسان را به گونه‌هاى‌ متفاوتى‌ تعریف کردهاند; از جمله ابن قدامه مقدسى‌ مى‌گوید: «استحسان» عبارت است از: دلیلى‌ که در ذهن مجتهد پسندیده آید، ولى‌ مجتهد از توصیف یافته ذهنى‌ خویش ناتوان باشد.»120 این معنا شبیه «ذوق فقهى‌» در کلمات فقهاى‌ شیعه است. میرزاى‌ قمى‌ درقوانین الاصول آن را به «رجحانى‌ که به دلیل شرعى‌ مستند نباشد»121 و صبحى‌ محمصانى‌ درفلسفه التشریع فى‌ الاسلام به «چیزى‌ که مجتهد با عقل خود، آن را مى‌پسندد و در رأى‌ خود به آن تمایل پیدا مى‌کند»122 تعریف123 نمودهاند.
شاطبى‌ در استدلال به حجّیت استحسان مى‌گوید: «پى‌ بردن به مصلحتها و مفسدهها از راه قیاس، گاهى‌ نتیجه نامطلوبى‌ به بار مى‌آورد. در این فرض، عقل حکم مى‌کند که باید از قیاس صرف نظر کرده، به مقتضاى‌ استحسان رفتار نمود.124 مانند فتوا به جواز وصیت از سوى‌ سفیه، با این که براى‌ حفظ و نگهدارى‌ اموال او مقتضى‌ قیاس، منع او از تبرّع است، اما چون وصیت یک نحوه تصمیمگیرى‌ براى‌ پس از وفات است و در زمان حیات سفیه، موجب نقصى‌ به اموال او نمى‌شود، بدین دلیل، وصیت او جایز است.125 فقهاى‌ شیعه و بسیارى‌ از فقهاى‌ اهل سنّت، مانند شافعیه و ظاهریان (پیروان داود بن على‌ ظاهرى‌ اصفهانى‌ «202 ـ 270هـ.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احکام شرعى‌ نپذیرفته و بر این اعتقادند که استحسان همانند قیاس، اجتهاد از راه راى‌ بوده، دستاوردى‌ جز ظن و گمان ندارد که در تعالیم اسلامى‌، اکتفا و اعتماد به آن روا نیست.126 شافعى‌ آن را بدعت گذارى‌ در دین خدا و پیروى‌ از هوا و هوس مى‌داند.127
ج. مصالح مرسله (استصلاح): مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است که مهمترین آن حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال انسانها است128 و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقیّد به معناى‌ رها و آزاد) عدم اتکاى‌ آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نکردن در استنباط احکام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلکه دست یابى‌ به احکام الهى‌ در خصوص پدیدههاى‌ نو از راه عقل و بر مبناى‌ رأى‌ و مصلحت اندیشى‌ مى‌باشد.129 اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعایت مصالح عمومى‌ است; چه این که فقهاى‌ اهل سنّت با اعراض از راه صحیح که همان تمسّک به اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)بود، روایات موجود در منابع معتبر فقهى‌ خود را وافى‌ به همه نیازمندى‌هاى‌ جامعه نمى‌دیدند و براى‌ جبران این نقیصه به راه کارهاى‌ گوناگونى‌ دست یازیدند; از جمله آن که بر این عقیده شدند که مفتى‌ مى‌تواند طبق مقتضاى‌ مصالح عمومى‌، که به عقل و اندیشه خود درک مى‌کند، فتوا دهد و استصلاح را در کنار دیگر منابع فقهى‌ قرار دادند.130
«ریشه و اصل اعتبار چنین مصلحت اندیشى‌هایى‌، عمربن خطّاب است که در بسیارى‌ از آراء خود، آن را معتبر دانسته است; از جمله در اسقاط سهم زکات کسانى‌ که از باب تألیف قلوب به آنها چیزى‌ پرداخت مى‌شد، عدم اجراى‌ حد در سال قحطى‌، و صحّت سه طلاقه کردن زن با یک گفتار واحد، با آن که در عصر پیامبر(صلى‌ الله علیه وآله)و ابوبکر و نیز اوایل خلافت خود وى‌، چنین طلاقى‌ فقط یک بار به حساب مى‌آمد.»131
استدلال بر اعتبار استصلاح براى‌ کشف مقررات فقهى‌ و حقوقى‌ از سوى‌ فقهاى‌ اهل سنّت، جلوگیرى‌ از تضییع و تفویت بسیارى‌ از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسیارى‌ از مفاسد است132 و حال آن که مصالح جامعه اسلامى‌ یا کلى‌ و دایمى‌ است که محدود به زمان و مکان و جامعه خاصى‌ نیستند و یا آن که مصالح مقطعى‌ و ویژه بوده، محدود به شرایط خاص زمانى‌ و مکانى‌ و قومى‌ خواهند بود. قسم دوم از طریق احکام حکومتى‌ یا ولایى‌، توسط دولت اسلامى‌ مشروع بر اساس اذن الهى‌ و در چارچوب اصول ثابت و مبانى‌ مسلّم اسلامى‌ قابل تأمین است و مصالح دسته اول نیز در متن شریعت مقدّس، بدون آن که چیزى‌ فروگذار شود، لحاظ شدهاند.
علاوه بر اقتضاى‌ جامعیت و کمال دین و خاتمیت نبوّت رسول اکرم(صلى‌ الله علیه وآله)، بیان امیرالمؤمنین على‌(علیه السلام)در این خصوص استدلال عقلى‌ و نقلى‌ جامع است. آن حضرت مى‌فرماید: «آیا مگر خداى‌ متعال دین ناقصى‌ نازل کرده، و از ایشان براى‌ کامل کردن آن کمک خواسته است؟ یا اینان شریکان خدایند که حق دارند سخن بگویند (قانون وضع کنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذیرفته، به آن رضایت دهد؟ یا این که او دین کاملى‌ فرستاده، ولى‌ پیامبر اکرم(صلى‌ الله علیه وآله)در رساندن و تبلیغ آن به مردم کوتاهى‌ ورزیده است؟»133
2. نظریه نفى‌ اعتبار ادراکات عقلى‌ به طور مطلق
«اخبارى‌ها» از شیعه و «اشاعره» و «اصحاب حدیث» از اهل سنّت، ادراکات عقلى‌ را براى‌ اثبات احکام شرعى‌ فاقد ارزش مى‌دانند و بر این باورند چنانچه بر اساس مقدّمات عقلى‌، به احکام شرعى‌ نایل گردیم، حتى‌ اگر آن دلیل عقلى‌ مفید یقین باشد، آن احکام بى‌اعتبار است.134 محدّث بحرانى‌ در مقدمات کتابحدائقمى‌گوید: «لا مدخل للعقلِ فى‌ شى‌ء مِن الاحکامِ الفقهیهِ مِن عبادات و غیرها و لاسبیلَ الیها الاّ السماعُ عنِ المعصومِ(علیه السلام)لقصور العقلِ المذکورِ مِن الاطلاعِ علیها.»135
بیشترین استدلال اخبارى‌ها به روایاتى‌ است که از عمل به غیر آنچه از طریق معصومان(علیهم السلام) دریافت شده منع و نهى‌ مى‌کند; مانند فرموده امام باقر(علیه السلام) که «هر کس بخواهد به غیر از شنیدن از ائمّه راستگو و معصوم(علیه السلام) به خداوند تقرّب یابد، خداوند متعال او را روز قیامت سرگردان خواهد نمود.»136 در حدیث دیگر آمده است: «براى‌ شما بد و مایه شرّ است که چیزى‌ را که از ما نشنیدهاید، بگویید.»137 و یا «اگر شخصى‌ روزها را روزه بگیرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارایى‌ خود را صدقه دهد، ولى‌ ولایت ولى‌ّ خدا و امام معصوم(علیه السلام) را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمایى‌ و ولایت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشى‌ ندارد.»138 بنابراین، حکمى‌ که بدون وساطت معصومان(علیهم السلام)کشف شود، در نظر شارع بى‌اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد.139
شیخ انصارى‌ پس از توجیه کلام اخبارى‌ها، در مقام پاسخ مى‌گویند: اولاً، ما قبول نداریم که در واجب بودن اطاعت «حکم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم(علیه السلام)دخالت داشته باشند چگونه مى‌توان قبول کرد که عقل پس از آگاهى‌ و علم به این که ترک فلان رفتار، مورد رضایت خداوند نیست و پس از علم به این که اطاعت خداوند لازم است، باز هم نیاز به وساطت معصوم(علیه السلام)دارد؟ بلکه همین ادراک عقل کافى‌ است و ادعاى‌ دخالت و وساطت حجت بر اساس روایات، مورد قبول نیست; زیرا منظور روایات نهى‌ از استنباط احکام شرعى‌ به واسطه عقول ناقصه و دریافتهاى‌ ظنّى‌ ناشى‌ از قیاس و استحسان و استصلاح و دیگر شیوههاى‌ متعارف در زمان صدور این اخبار و روایات،140 و بدون مراجعه به حجتهاى‌ الهى‌ به عنوان واسطه بین خالق و مخلوق،141 بلکه احیاناً موضعگیرى‌ در برابر معصومان(علیهم السلام)142 مى‌باشد. بنابراین، مفاد این روایات مقابله با یک جریان فکرى‌ فاسدى‌ است که در دریافت احکام شرعى‌، خود را از سفیران الهى‌ و ائمّه اطهار(علیهم السلام) بى‌نیاز مى‌داند، وگرنه مقتضاى‌ ظاهر این اخبار ممنوعیت مطلق عمل کردن به حکم عقل است و حال آن که خود اخبارى‌ها به عمل نمودن بر طبق حکم عقل در صورت نبود معارض، تصریح کردهاند.
ثانیاً، بر فرض پذیرش دخیل بودن ابلاغ احکام توسط حجت الهى‌ در وجوب اطاعت، وقتى‌ اجمالاً معلوم شد که حکم واقعهاى‌ به دلیل اینکه عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعاً از معصوم(علیه السلام)صادر شده است و حضرت رسول(صلى‌ الله علیه وآله) نیز در «خطبة الوداع» فرمودند "هر چیز که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور نماید، حکم آن را بیان نمودم"،143 حال آن احکام صادره از رسول خدا(صلى‌ الله علیه وآله) یا معصومان(علیهم السلام) اگر از طریق عقل دریافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتیجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود.»144
خلاصه آن که همان گونه که اصولى‌ها و محققان از فقهاى‌ شیعه بیان کردهاند، حجیّت یقین و قطع ذاتى‌ است و چنانچه از راه عقل یا مقدّمات عقلى‌ به یک حکم شرعى‌ یقین پیدا کردیم، به نحوى‌ که هیچ احتمال خطا و خلافى‌ در آن ندهیم، در این صورت، کسى‌ نمى‌تواند حجّیت آن را انکار کند زیرا انکار حجّیت یقین یک قضیّه متناقض نماست; یعنى‌ با آن که از حکم شرعى‌ آگاهیم، به آن معتقد نباشیم. بله، اگر در موضوع یک حکم قید شده باشد که در صورتى‌ این حکم بر شما حجت است که از راه غیر عقلى‌ به آن رسیده باشید، در این صورت، قطع به نحو موضوعى‌ لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبناى‌ فکرى‌ اخبارى‌ها و اشاعره و اهل حدیث در نظریه «نفى‌ اعتبار ادراکات عقلى‌» به طور کلى‌، یکى‌ از چهار اصل ذیل است:
1. انکار حسن و قبح ذاتى‌ در متن واقع و نفس الامر;
2. قبول حسن و قبح ذاتى‌، ولى‌ انکار توان عقل در دست یابى‌ به واقع و در تشخیص حسن و قبح;
3. قبول حسن وقبح عقلى‌، ولى‌انکار تلازم بین حکم عقل و شرع;
4. قبول حسن و قبح عقلى‌ و تلازم بین حکم عقل و شرع، ولى‌ انکار لزوم پى‌روى‌ از حکم شرعى‌ِ نشأت گرفته از طریق ملازمه.145
نقد این مبانى‌، پایه هاى‌ استدلال نظریه سوم را که ارج نهادن به ادراکات یقینى‌ عقل است تشکیل مى‌دهد، از این روى‌ به خاطر پرهیز از تکرار و رعایت اختصار در این جا از بیان آن خوددارى‌ مى‌کنیم.
3. «نظریه ارزشمندى‌ ادراکات یقینى‌ عقلى‌»
بزرگان و محققان از علماى‌ شیعه، نه مطلق مدرکات عقلى‌ را در استنباط احکام شرعى‌ معتبر مى‌دانند و نه به طور مطلق، ارزش احکام عقلى‌ را نفى‌ کردهاند، بلکه ادراکات یقینى‌ عقل را حجت دانسته، پى‌ روى‌ از آن را به مثابه احکام شرعى‌ حاصل از سایر طرق لازم مى‌دانند. نظریه مزبور مبتنى‌ بر اصولى‌ است که با اثبات آنها، استوارى‌ آن هویدا مى‌گردد.
الف. ابتناى‌ احکام بر مصالح و مفاسد: احکام شرعى‌ عبارتند از: قوانینى‌ که از سوى‌ خداوند متعال براى‌ تنظیم زندگى‌ انسان صادر شدهاند، و خطابهایى‌ که در قرآن و سنّت وجود دارند، حکایت از حکم شرعى‌ مى‌کنند، نه آن که خود آن خطابها حکم شرعى‌ باشند.146
برخلاف اینکه اشاعره مدعى‌ بودند: احکام شرعى‌ دایر مدار مصالح و مفاسد نیستند،147 «اقتضاى‌ حکمت الهى‌ آن است که گر چه احکام شرعى‌ نظیر واجب و حرام، یک سلسله امور اعتبارى‌ و نمادین هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بى‌اساس، بلکه مبتنى‌ بر مصالح و مفاسد واقعى‌، و هر یک از احکام شرعى‌، حکایتگر امورى‌ واقعى‌ و ارتباط حقیقى‌ بین اعمال و تأثیر آن در دنیا و آخرت مى‌باشند.»148
مسلک مذهب عدلیه، که مقتضاى‌ تحقیق است، آن است که اگر خداوند متعال به چیزى‌ امر و نهى‌ کرد، به واسطه آثارى‌ است که بر آن امور مترتّب مى‌شوند. براى‌ مثال، دستور به انجام فریضه نماز، به سبب آثار و فوایدى‌ است که بر متعلّق این دستور ـ یعنى‌ «نماز» ـ با قطع نظر از امر خداى‌ بر آن، مترتّب است; مانند دورى‌ از زشتى‌ها و کارهاى‌ ناشایسته،149 نه آن که به دلیل دستور یا نهى‌ شارع به چیزى‌، در آن مصلحت یا مفسده حادث گردد.150علاوه بر برهان عقلى‌ِ«حکمت الهى‌»، مفاد کثیرى‌ از آیاتقرآننیز مؤیّد این نظریهاند.
البته همانگونه که محقق نائینى‌ متذکر شدهاند، آن قدر این گفتار اشاعره که «اِنَّ الحسنَ ما حسّنهُ الشارعُ و القبیحَ ما قبّحهُ و لیست الاحکام تدورُ مدارَ المصالح و المفاسد، بل الشارعُ یکون مقترحاً فى‌ احکامه» که نتیجه آن انکار حسن و قبح ذاتى‌ امور است، در نهایت سخافت و سستى‌ بود که محققان از آنان از این نظریه اعراض کرده، مدعى‌ شدند که اوامر و نواهى‌ شرعى‌ مبتنى‌ بر مصالح و مفاسدى‌ هستند که در آن کارها نهفته است، اما در یکایک کارها، بلکه مصلحت و مفسده نوعیهاى‌ که در طبیعت آن کارها نهفته است، مورد نظر شارع است.151
مصالح و مفاسد نهفته در متعلّق احکام، همانملاکات احکام هستند که اگر تمام عوامل مؤثر و شرایط و موانع لحاظ شوند،«علت تامّه»، و گرنه«حکمت»آن احکام نامیده مى‌شوند. حال، این سؤال مطرح مى‌شود که آیا ملاکات احکام به وسیله عقل قابل شناسایى‌ و تشخیص هستند یا نه؟
ب. میزان توانایى‌ عقل در کشف ملاکات احکام: همانگونه که علّامه طباطبائى‌(رحمه الله)فرمودهاند، قوانین کیفرى‌ و حقوقى‌ اسلامى‌ بر اساس احکام عقلایى‌ مبتنى‌ هستند. اگر مصالح و مفاسد آنها احراز گردد، براى‌ همه عقلا قابل قبول خواهند بود، بلکه تمام احکام تمام احکام الهى‌ بر اساس حکم عقل هستند و اخلال به آنها جایز نیست، و با توجه به حکم عقل نظرى‌ و عقل عملى‌، ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، ثابت است.152 اما عقلایى‌ و منطبق بر معیارهاى‌ عقلانى‌ بودن احکام و مقررات دینى‌ مسألهاى‌ است و دست یابى‌ عقل به کشف ملاکات احکام مسألهاى‌ دیگر. براى‌ بررسى‌ دقیقتر میزان توانایى‌ عقل در ادراک ملاکات احکام که همان مصالح و مفاسد احکام و به منزله علل احکام هستند، که به طریق لمّى‌، احکام شرعى‌ را کشف مى‌کنیم،153 توجه به دو نکته ضرورى‌ است:
1) احکام عبادى‌ و معاملى‌: احکام شرعى‌ و آنچه بندگان خدا باید بدان عمل کنند دو گونهاند: یا از اعمالى‌ هستند که در آنها قصد قربت معتبر است، به نحوى‌ که انجام آن رفتار خاص، مانند نماز یا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در این صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آنها را «معاملات بالمعنى‌ الاعم» مى‌نامند که شامل عقود و ایقاعات و سایر احکام مى‌شود، گو این که برخى‌ عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نیز برخى‌ ایقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است.154 به دلیل آن که روح مقررات عبادى‌ تنظیم رابطه انسان با خداست، فهم ملاکات احکام و همه مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احکام عبادى‌، در غایت دشوارى‌ است.
2) ویژگى‌هاى‌ مصلحت و مفسده در احکام دینى‌:مصالح و معیارهاى‌ قوانین و مقررات حقوقى‌، که در دنیا وضع مى‌شود، داراى‌ ویژگى‌هاى‌ ذیل هستند:
1. مقطعى‌ (موقت) و محدود به دنیا هستند. (لازمه سکولاریسم);
2. با لذّات مادى‌ ارزش گذارى‌ شده، سعى‌ مى‌شود حداقل ممانعت در برابر لذت جویى‌ فردى‌ بشر انجام گیرد. (لازمه لیبرالیسم);
3. دین و ارزشهاى‌ معنوى‌ و اخلاقى‌ امورى‌ فرعى‌ و ثانوى‌ و شخصى‌ تلقّى‌ مى‌شوند. (سکولاریته)155
«سکولاریسم» با نظر «جدایى‌ دین از سیاست»، دین را فقط به ارتباط بین خدا و آخرت محصور نموده، در نتیجه یک امر شخصى‌ مى‌داند، اما سیاست، که تدبیر و چاره اندیشى‌ براى‌ مسائل اجتماعى‌ و دنیوى‌ است، هیچ ارتباطى‌ با آخرت ندارد. بنابراین اگر مصلحتها و مفسدههایى‌ براى‌ وضع قوانین در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوى‌ دنیوى‌ دارند. و اصلاً سکولاریسم را به دنیوى‌گرایى‌ و ناسوتى‌ معنا نمودهاند. در این رویکرد، اباحى‌گرى‌، تساهل و تسامح و لیبرالیسم از مؤلفههاى‌ سکولاریسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت باید در تأمین رفاه مادّى‌ و ایجاد نظم و امنیت مردم باشد. و این همان چیزى‌ است که از آن به «دولت حداقلى‌» تعبیر مى‌کنند. از این رو، «استصلاح مردم» و تلاش براى‌ ترویج فضایل و ایجاد جامعهاى‌ شایسته و تربیت انسانهاى‌ وارسته، وظیفه خود مردم است و حکومت هیچ وظیفهاى‌ در این باره ندارد. خلاصه این که در جهان بینى‌ سکولاریستى‌، اولاً، آخرتى‌ نیست156 و تمام هستى‌ در عالم حسّ و طبیعت، یعنى‌ دنیا، خلاصه مى‌شود. بر فرض، اگر آخرتى‌ وجود داشته باشد، به طور کلى‌ جداى‌ از دنیاست و قواعد و مقررات حقوقى‌ نباید متأثر از آن باشد و حال آنکه در جعل قوانین و مقررات دینى‌، اعم از مقررات حقوقى‌ یا غیر آن، معیارها و شاخصهاى‌ ذیل مراعات مى‌شوند:
1. گستره عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنیا و آخرت;
2. اتکاى‌ ارزشگذارى‌ آن بر مصالح انسانى‌، اعم از نیازهاى‌ روحى‌ و جسمى‌ انسان، البته با تأکید و اولویت دادن به نیازها و مصالح معنوى‌ و روحانى‌ بشر; چه اینکه انسانیت انسان به روح، که ظرف معنویت است، مى‌باشد و از این رو، تحقق مصالح مادى‌ و پاسخ گویى‌ به نیازهاى‌ مادى‌ گرچه ضرورى‌ است اما به عنوان یک مقدّمهاى‌ براى‌ مصالح معنوى‌ و حیات طیّبه و اخروى‌ او باید لحاظ شود.
3. اصالت حق اللّه و تعبّد در مقابل خداوند متعال.157
از اینرو، نظام سیاسى‌ اسلام و حکومت اسلامى‌، در کنار جمع آورى‌ مالیات و تأمین نظم و امنیت، یکى‌ از وظایف مهم آن، «استصلاح اهلها»، یعنى‌ سعى‌ و تلاش براى‌ این است که مردم صالح باشند، براساس ارزشهاى‌ اسلامى‌ به تعلیم و تربیت صحیح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوى‌ جامعه را در کنار، بلکه مقدم بر مصالح مادى‌ آن تأمین کند.158 لذا، اقامه قسط159 و تعلیم و تربیت اسلامى‌ و امر به معروف و نهى‌ از منکر و بر پاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعى‌160 از جمله وظایف مهم حکومت اسلامى‌ است که بالطبع ساز و کار اجرایى‌ و برنامه ریزى‌ آن در نظام حقوقى‌ باید طرّاحى‌ شود.
نتیجه کلام فوق عبارت است از:
اوّلاً، دشوارى‌ کشف ملاکات احکام: از آنجا که در کشف ملاکات احکام به وسیله عقل، تا یقین حاصل نشود، نمى‌توان به حکم شرعى‌ دست یافت، از این رو، قیاس و استصلاح و شبیه آن از سوى‌ شیعه پذیرفته نشده است. بنابراین، دشوارى‌ یقین به ملاکات و علل احکام امرى‌ است که همه فقها، على‌ رغم اذعان به قدرت علم و عقل در این خصوص، به آن اعتراف مى‌کنند.161 شهید صدر در این خصوص مى‌فرماید: «اگر ملاک احکام با همه خصوصیات و شرایطش محقق شود و مانعى‌ از تأثیر آن در کار نباشد، در حکم علت تامّه است که مولا طبق آن و بر اساس حکمت، حکم جعل مى‌کند. بنابراین، ممکن است که عقل نظرى‌ چنین ملاکى‌ را با همه خصوصیات و شؤونش درک نماید و در پرتو آن، حکم شرعى‌ کشف شود، آن هم از قبیل انتقال از علت به معلول (کشف لمّى‌). ولى‌ تحقق چنین فرضى‌ در بسیارى‌ از موارد دشوار است; زیرا محدوده عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهى‌هاى‌ او، اندک است. بسا مصلحتى‌ را در فعلى‌ تشخیص مى‌دهد، اما غالباً به میزان و اهمیت آن و نیز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، یقین پیدا نمى‌کند و مادامى‌ که به این خصوصیات یقین نشود، ملاکِ حکم کشف نخواهد شد.»162
ثانیاً، تفکیک بین عبادات و معاملات در مقام کشف ملاکات: آنچه از بیانات فقهاى‌ عظام، از جمله حضرت امام خمینى‌(رحمه الله)برمى‌آید، امکان درک مصالح و مفاسد احکام شرعى‌ به طور فى‌ الجمله توسط عقل است.163 و قدر مسلّم آن در ابواب معاملات است، ولى‌ در باب عبادات و امور تعبّدى‌، دست عقل به طور کلى‌ یا به طور غالب بسته است و راهى‌ بدان نمى‌باشد.164 علت این تفکیک آن است که مناط و ملاک قوانین و مقررات معاملى‌، سیاسى‌ و جزایى‌، که در جامعه رواج دارد، غالباً نزد واضعان قوانین یا عقلا و به نحو گستردهتر، عاملان به آن قوانین، مخفى‌ نیست و از این حیث، علت وضع آن قوانین واضح است. مرحوم ملاّنظر على‌ طالقانى‌ در مناط الاحکام، ملاک غالب قوانین معاملى‌ و قواعد فقهى‌ را در این زمینه، حفظ نظام اجتماعى‌ دانسته و تعلیل ائمّه اطهار(علیهم السلام)درباره برخى‌ قواعد (مثل قاعده «ید» یا «اصالة الصّحة») را که «و الاّ لما قامَ للمسلمینَ سوقٌ» ـ یعنى‌ اگر قاعده «ید» را جارى‌ نکنیم، بازارى‌ براى‌ مسلمانان نخواهد ماند ـ دال بر همین معناگرفته است.165 یک تفاوت مهم بین احکام عبادى‌ و غیر عبادى‌ (معاملات به معناى‌ اعم) آن است که بسیارى‌ از احکام معاملات، احکام امضایى‌اند نه تأسیسى‌، و این خودگویاى‌ این مطلب است که شارع مقدّس، دستیابى‌ِ عقلاى‌ جامعه به ملاکهاى‌ بسیارى‌ از احکام معاملى‌ را تأیید کرده است.
ثالثاً، عدم دست یابى‌ عقل به ملاکات احکام تعبّدى‌: همانگونه که قبلاً گفته شد، احکام شرعى‌، قانون الهى‌ براى‌ تنظیم زندگى‌ انسان هستند و در عبادات، ارتباط این کارها با مصالح و مفاسد اخروى‌ و آن جهانى‌ به مراتب بیشتر است. از این رو، ابن قیّم مى‌گوید «شارع مقدّس در احکام عبادات، اسرارى‌ را مورد نظر قرار داده که عقل اگر چه ممکن است به نحو اجمال آن را درک کند، ولى‌ از درک آن به نحو تفصیلى‌ عاجز است.»166 ابن عربى‌ نیز معتقد است که «همه عبادات جنبه تعبّدى‌ دارند،167 هر چند عقل ما به واسطه تعریف یا استنباط برخى‌ از آنها در شریعت، به علل بعضى‌ از عبادات پى‌ ببرد.»168
امام خمینى‌(رحمه الله) نیز در مواضع گوناگون کتاب «الطهارة» بر این معنا تأکید مى‌ورزند و مى‌فرمایند: «عقل راهى‌ براى‌ فهم مناطات احکام تعبّدى‌ ندارد، وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتى‌ بین خون و چیزهاى‌ دیگر و یا بین یک درهم خون و کمتر از آن و یا بین خونِ دُمَل و جراحت و سایر خونها و نیز در امور تعبّدى‌ دیگر وجود دارد؟ پس فقیه حقیقى‌ کسى‌ است که در امور تعبّدى‌ توقف و احتیاط نماید و پس از آن که روایتى‌ مثل روایت ابان بن تغلب169 را در مسأله «دیه» مشاهده کرده، هیچ حکمى‌ را در این عرصه، بعید نشمارد.»170 «خصوصاًبه لحاظ این که مناطاتى‌ در این احکام تعبّدى‌ وجود دارند که اصلاً عقول بشرى‌، قاصر از ادراک آن است»171; یعنى‌ «احکام تعّبدى‌ عقلانى‌ هستند و عقل ستیز نیستند. با وجود این، عقل گریز هستند و ملاکات آنها فراتر از دسترس عقول بشرى‌ است. از این رو، ادعاى‌ یقین به مناط در خصوص احکام تعبّدى‌، ادعاى‌ بى‌جایى‌ است.»172
تذکر این نکته مفید است که حکم عقل نظرى‌ در شناخت حکم شرعى‌ از طریق شناخت ملاک تام احکام و به تعبیر شهید صدر، از باب علت و معلول، به مقدّمه دیگرى‌ نیازمند نیست، حتى‌ متوقّف بر قاعده «ملازمه بین حکم عقل و شرع» نیست.173
ج. نقش عقل نظرى‌ در شناخت لوازم احکام شرعى‌ (غیر مستقلات عقلى‌):عقل نظرى‌ علاوه بر شناخت ملاک تام احکام و ایفاى‌ نقش در کار استنباط از این طریق، از طریق شناخت لوازم احکام نیز مى‌تواند نقش مؤثرى‌ ایفا کند. عقل نظرى‌ همان گونه که مى‌تواند ملازمه میان واقعیات و اشیاى‌ خارجى‌ (در عالم تکوین، مانند ملازمه میان آتش و حرارت) را کشف کند و از یکى‌ به دیگرى‌ پى‌ مى‌برد، مى‌تواند در اعتباریات و امور تشریعى‌ نیز چنین ملازمهاى‌ را دریابد; مانند ادراک ملازمه بین وجوب چیزى‌ و وجوب مقدّمه آن یا حرمت ضدّ آن یا محال بودن اجتماع امر و نهى‌ و یا خطاب ترتّبى‌. توضیح آن که، مثلاً، اگر وجوب کارى‌، به هر دلیلى‌ (عقلى‌ یا شرعى‌) ثابت شود، عقل حکم مى‌کند که مقدّمات آن کار نیز واجب است.174
احکام عقل نظرى‌ در این وادى‌، گاهى‌ به نفى‌ حکم شرعى‌ مى‌پردازند. در این صورت، به هیچ مقدّمه دیگرى‌ نیاز ندارند; مانند حکم عقل مبنى‌ بر این که اگر یک فعل داراى‌ حکمى‌ باشد، محال است که از همان جهت، حکم دیگرى‌ داشته باشد (استحاله اجتماع دو حکم). اما اگر عقل نظرى‌ از طریق استلزامات عقلى‌ در صدد اثبات حکم شرعى‌ باشد، به مقدّمه دیگرى‌ نیازمند است تا با انضمام آن مقدّمه، عقل بتواند حکم شرع را کشف کند.175 و آن این است که «هرچه عقل به آن حکم کند، شرع نیز بدان حکم مى‌کند.»
د. نقش عقل عملى‌ در استنباط حکم شرعى‌ (مستقلات عقلیه): عقل عملى‌ با حکم به حسن و قبح افعال و انضمام حکم عقل نظرى‌ به ملازمه میان حکم عقل و شرع، حکم شرعى‌ را کشف مى‌کند. و چون هر دو مقدّمه استدلال براى‌ کشف حکم شرعى‌، حکم عقلى‌ هستند، آن را «مستقلات عقلیه» مى‌نامند. براى‌ تبیین نقش عقل در این حوزه، باید مباحث چهارگانه ذیل را بیان کرد:
1. حسن و قبح ذاتى‌ امور;
2. امکان دستیابى‌ و تشخیص حسن و قبح امور به وسیله عقل;
3. تلازم بین حکم عقل و شرع و در نتیجه، اثبات حسن و قبح شرعى‌ کارها با اثبات حسن و قبح آن کارها نزد عقل;
4. لازم الاتباع بودن اینگونه احکام شرعى‌ که از طریق ملازمه اثبات شدهاند.
از آنجا که مبحث اخیر در ذیل عنوان «حکم عقل در طول کتاب و سنت» مطرح شد و از سوى‌ دیگر، وقتى‌ بندگان خدا اراده و خواست خداى‌ متعال را از هر طریق مورد اعتماد و به نحو یقینى‌ فهمیدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام یک وظیفه و اطاعت از خواست خداى‌ متعال واجب است، خواه از طریق عقل باشد یا از طریق وحى‌، و در این جهت، این منابع با هم فرقى‌ ندارند، از این رو فقط به توضیح سه مبحث اول اکتفا مى‌شود:
الف. حسن و قبح ذاتى‌ کارها:بدون تردید، برخى‌ از افعال آدمى‌ موجب مدح و ستایش دیگران مى‌شود و برخى‌ دیگر، ذمّ و نکوهش آنان را در پى‌ دارد. در پاسخ به این پرسش که منشأ این ستایش یا نکوهش چیست و بر چه اساسى‌ اعمال انسانها به دو دسته خوب و بد تقسیم مى‌شوند، دو نظریه مطرح است:
1ـ نظریه «امر الهى‌»: اشاعره بر این باورند که ملاک حسن و قبح، همان امر و نهى‌ خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدى‌ وجود ندارد و بدین سان، گفته مى‌شود که اشاعره منکر حسن و قبح ذاتى‌ اشیا هستند.176
2ـ نظریه «حسن و قبح ذاتى‌»: امامیه و سایر علماى‌ اهل سنّت بر این باورند که هر عملى‌ ـ در ذات و درون خود ـ داراى‌ ویژگى‌ خاصى‌ است که بدان زشتى‌ یا زیبایى‌ مى‌بخشد. کار نیک، مانند عدالت ورزى‌، احسان به دیگران، کمک به انسانهاى‌ مظلوم و بى‌چاره، به خودى‌ خود نیک است و از همینرو، خداوند به انجام آن فرمان مى‌دهد: «اِنَّ اللهَ یأمرَ بالعدلِ و الاحسانِ» (نمل: 90)، نه آنکه با امر الهى‌ نیک شود. ناپسندى‌ کارهاى‌ زشت مانند ظلم و ستم یا دروغگویى‌ و تجاوز به حقوق دیگران نیز ذاتى‌ِ آن کارهاست و چون چنین است، خداوند آدمیان را از انجام آنها باز مى‌دارد: «و ینهى‌ عَنِ الفحشاءِ و المُنکرِ.»177 پس اتصاف برخى‌ کارها به نیکویى‌ یا زشتى‌ با قطع نظر از بیان شرع صورت مى‌پذیرد.178
تفاوت این دو بینش در بحث حاضر، این است که بر اساس پذیرش نظریه حسن و قبح ذاتى‌ افعال، ساحت مقدّس الهى‌ از افعالى‌ که در ذات خود زشت و قبیح هستند، منزّه است و هم بدانها امر نمى‌کند، بلکه به زشتى‌ و اجتناب از آنها فرمان مى‌دهد و این نه به معناى‌ محدود ساختن قدرت خداوند، بلکه مقتضاى‌ حکمت اوست; زیرا از آن جا که ظلم قبیح و ناپسند است و خداى‌ حکیم را نشاید که کار قبیح مرتکب شود، پس کار غیر عادلانه از او سر نمى‌زند. و فرمان دادن به کار زشت یا باز داشتن از کار نیک، خود قبیح است.
البته اشاعره نیز نمى‌توانند بکلى‌ عدل خدا را انکار کنند. بدین روى‌، تفسیر دیگرى‌ از «عدل» و «ظلم» ارائه مى‌کنند و آن این که هر آنچه حق تعالى‌ انجام دهد، همان عدل است; زیرا همه جهان ملک خداوند است. پس هر تصرفى‌ در جهان هستى‌ کند، او را رواست و کسى‌ حق اعتراض ندارد و کسى‌ نمى‌تواند قدرت الهى‌ را با فکر و اندیشه خود محدود سازد که فلان رفتار خاص داراى‌ مصلحت بوده، نیکوست، پس خداى‌ متعال باید به آن امر کند. و یا فلان عمل خاص داراى‌ مفسده است و زشت مى‌باشد، پس خداى‌ متعال باید از آن نهى‌ کند. بلکه خداوند به هر چه اراده کند، حکم مى‌کند و اراده خداى‌ متعال محدود به هیچ میزان و معیارى‌ نمى‌شود.179
پیش از بیان استدلال امامیه (عدلیه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است یادآورى‌ شود که از دیدگاه آنان، قدرت الهى‌ نامتناهى‌ است و شامل هر چیز ممکن الوجودى‌ مى‌شود. اما مقدور بودن هر چیزى‌ مستلزم تحقق آن نیست، بلکه تنها امورى‌ تحقق مى‌یابند که اراده الهى‌ به ایجاد آنها تعلّق گرفته باشد. پس دایره مرادات و موجودات، محدودتر از مقدورات است. سرّ آن این است که حکمت الهى‌ مقتضى‌ ایجاد نظامى‌ است که موجب تحقق کمالات وجودى‌ بیشتر و بالاترى‌ باشد (نظام احسن) و از این رو، تنها امورى‌ که در چارچوب نظام احسن قرار مى‌گیرند، متعلّق اراده الهى‌ واقع مى‌شوند و به همین معنا، حکمت الهى‌ قدرت یا رحمت یا اراده او را مقیّد مى‌سازد.180
از جمله ادلّهاى‌ که مى‌توان براى‌ اثبات حسن و قبح عقلى‌ ذکر کرد، عبارت است از:
1. بداهت و ضرورى‌ بودن برخى‌ از احکام عقل عملى‌; مانند حُسن اداى‌ دین، ردّ امانت، عدالتورزى‌، احسان به دیگران، نجات غریق، رعایت انصاف، حمایت از مظلوم و شکر منعم، و نیز قبح خیانت در امانت، ظلم، ناسپاسى‌، تجاوز به حقوق دیگران، پیمان شکنى‌، دروغ گویى‌ و بى‌انصافى‌.181
2. برخى‌ از خطابات قرآنى‌ به گونهاى‌ هستند که وجدان (فطرت پاک او) را مورد سؤال قرار مى‌دهند، نه به نحو استفهام حقیقى‌، بلکه به گونه استفهام تقریرى‌; به این معنا که برخى‌ کارها بدون شک، نیکو و خلاف آنها ظلم است; مانند: «هل جزاءُ الاحسانِ اِلاّ الاِحسانِ.» (الرحمن: 56)
3. برخى‌ از آیات قرآنى‌ تصریح مى‌کنند که هرگز خداوند متعال به کارهاى‌ زشت فرمان نمى‌دهد و اظهار این مطلب که خداوند ما را به کارهاى‌ زشت فرمان مى‌دهد، از سر نادانى‌ است «و اِذا فعَلوا فاحشةً قالوا وَجدنا علیها آبائَنا و اللّهُ امَرنا بِها قُل اِنّ اللّهَ لا یَأمُر بِالفحشاءِ أَتقولونَ عَلى‌َ اللّهِ ما لا تَعلمونَ.»(اعراف: 28) در این آیه، خداوند متعال بر خلاف نظریه اشاعره، براى‌ صدور اوامر تشریعى‌ خود، حد و مرزى‌ مشخص کرده است.182
ب. تشخیص حسن و قبح ذاتى‌ به وسیله عقل: پس از اثبات حسن و قبح ذاتى‌، اینک این بحث مطرح مى‌شود که آیا عقل مى‌تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراک نماید. اخباریان شیعه بدون انکار عدل الهى‌ و نیز با باور به حسن و قبح ذاتى‌، معتقدند که عقل بدون کمک شرع و مستقلاً نمى‌تواند حسن و قبح واقعى‌ افعال را ادراک نماید.183
اما نظریه حق همان است که اصولیان شیعه بر آن باورند; یعنى‌ عقل به تنهایى‌ و بدون کمک شرع، توانایى‌ ادراک برخى‌ از خوبى‌ها و زشتى‌ها را دارد. علاوه بر بداهت احکام عقلى‌ در مواردى‌ مانند حسن اداى‌ امانت، عدالت ورزى‌ و سپاس گذارى‌ نسبت به کسى‌ که به وى‌ احسان نمود، یا قبح ظلم، پیمان شکنى‌ و خیانت در امانت، آیات و روایات زیادى‌ عقل را نور و حجّت الهى‌ دانستهاند184 و همین ادلّه موجب تفسیر روایاتى‌ مانند «انَّ دینَ اللّهِ لا یُصاب بالمقاییسِ»185 به ردّ اجتهادهاى‌ بى‌اصل و پایه و برداشتهاى‌ ظنّى‌ و سلیقهاى‌ مى‌شوند،186 وگرنه مهمترین احکام ـ یعنى‌ ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهى‌ او ـ بى‌ پایه و اساس خواهند شد;یعنى‌ اگر ادراک حسن و قبح، عقلى‌ نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجیه منطقى‌ نخواهد یافت; چه این که در این موارد، صدور اوامر شرعى‌ مولوى‌ امکانپذیر نیست، بلکه دور و تسلسل لازم مى‌آید.187 آیا لحن آیاتى‌ مانند «هل جزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» جز این است که شمااى‌ انسانها، اگر به عقل سلیم و سرنوشت پاک خود رجوع کنید، درخواهید یافت که پاداش احسان جز احسان نیست؟
د. تلازم میان حکم عقل و حکم شرع
همانگونه که در مباحث گذشته بیان شد، عقل خواه از طریق ادراکات نظرى‌ و خواه عملى‌، مى‌تواند دلیل حکم شرعى‌ شود; عقل نظرى‌ از دو طریق: شناخت لوازم احکام (استلزامات عقلیه) و شناخت ملاک تام احکام و عقل عملى‌ از طریق مستقلات عقلیه. اما چه عقل نظرى‌ در باب استلزامات عقلى‌ و چه عقل عملى‌ در مستقلات عقلى‌، براى‌ اثبات حکم شرعى‌ به مقدّمه دیگرى‌ نیاز دارند که مفاد قاعده «ملازمه» است و آن این که هر چه عقل به آن حکم کند، شرع نیز به همانگونه حکم مى‌کند، وگرنه استدلال عقلى‌ براى‌ کشف حکم شرعى‌ عقیم خواهد ماند، جز در حوزه شناخت ملاک تام احکام. با توجه به این که کشف ملاک تام احکام، به صورت یقینى‌، کارى‌ بسیار دشوار است و جز در موارد نادر ممکن نیست، مرکز بحث «اثبات ملازمه میان حکم عقل و شرع» خواهد بود. در این مجال، بدون قصد تطویل بحث به اختصار، به مفهوم و مبناى‌ استدلال اشاره مى‌شود:
قاعده «تلازم» به گونههاى‌ متفاوتى‌ تفسیر شده و چه بسا این معانى‌ گوناگون در کلمات محققان،  به جاى‌ هم نشسته و موجب خلط گردیدهاند. مفاد این قاعده آن است که هر چه عقل بدان حکم مى‌کند، شرع نیز همان گونه حکم مى‌نماید. و به عکس، هر حکمى‌ که از شرع صادر شود، عقل نیز فرمانى‌ مطابق آن خواهد داشت: «کلَّما حَکمَ به العقلُ به حکم الشرعُ، و کلُّما حکمَ به الشرعُ حکمَ به العقلُ.» توجه به این نکته لازم است که مقتضاى‌ اصل قاعده یعنى‌ «کلَّما حکم به العقل حکم به الشرع» آن است که اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگى‌ حکمى‌ کند، حکم شرع نیز مطابق آن است و روشن است که چنین حکم عقلى‌، دریافت قطعى‌ و یقینى‌ عقلى‌ است، نه آنچه از روى‌ هوا و هوس و حدس و گمان و صرفاً به خواست و سلیقه و پسند اشخاص صورت مى‌گیرد.188
در ناحیه عکس قاعده، یعنى‌ «کلّما حکَمَ به الشرعُ حکمَ به العقلُ» نیز این نکته ملحوظ است که بسیارى‌ از احکام شرعى‌، فراتر از دریافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گریز مى‌باشند (نه عقلستیز). از اینرو، منظور از این قاعده (طرف عکس) آن است که اگر شرع حکمى‌ صادر کند، هر گاه عقل نیز به حقایق و کنه عالم هستى‌ و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدودیتها مانع ادراکات تام و کامل نباشد، عقل نیز به همان حکم شرعى‌ و استوارى‌ آن اذعان مى‌نماید.189
این قاعده (اصل و عکس آن، هر دو) از نتایج مسأله حسن و قبح ذاتى‌ افعال است و حتى‌ بر اساس برخى‌ از مبانى‌، عین آن بوده، هیچگونه دوگانگى‌ بین آنها وجود ندارد; زیرا اگر پسندیده بودن یک کار به معناى‌ شایستگى‌ ستایش در این دنیا و سزاوارى‌ ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمه بین حکم عقل و شرع به اثبات مى‌رسد190 و پس از تبیین مسأله حسن و قبح، قاعده «ملازمه» واضح و روشن است.
دلیل مهمى‌ که براى‌ اثبات این قاعده بیان شده است، ریشه در این دیدگاه عدلیه دارد که همه احکام شرعى‌ مبتنى‌ بر مصالح و مفاسد واقعى‌ هستند; اگر خداوند به انجام کارى‌ فرمان مى‌دهد یا از ارتکاب آن باز مى‌دارد، به دلیل مصلحتها و مفسدههاى‌ نهفته در آن است. از اینرو، اگر به کمک «دلایل متقن عقلى‌» به وجود مصلحتى‌ واقعى‌ پى‌ ببریم، ملاک حکم شرعى‌ را به دست مى‌آوریم و مى‌توانیم قاطعانه این حکم مستفاد از عقل را به شریعت نیز نسبت دهیم; هر چند در آیات و روایات، اثرى‌ از آن حکم نیابیم. و به عکس، هر جا دین حکمى‌ داشته باشد، مى‌توان دریافت که یقیناً وجود مصلحتها و مفسدههایى‌ به صدور این حکم انجامیده است، هر چند نتوان به طور مشخص، آن مصالح یا مفاسد را به وسیله عقل دریافت.191 بنابراین، عقل مانند کتاب و سنّت، منبع مستقل دینى‌ است. از اینرو، معناى‌ تلازم این است که هر گاه عقل حکمى‌ کرده، کشف مى‌شود که اراده الهى‌ (که تنها منبع ذاتى‌ و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه که ظاهر قرآن، کاشف از اراده خداست، برهان عقلى‌ نیز کاشف از اراده الهى‌ است، نه آن که حتماً دلیل عقلى‌ مطابق آن حکم عقلى‌ از سوى‌ شارع مقدس صادر شده، ولى‌ به ما نرسیده باشد; زیرا در این صورت، عقل مانند اجماع زیر مجموعه سنت خواهد بود.192
--------------------------------------------------------------------------------
پى‌‌نوشت‌ها 1 محمد بن یعقوب کلینى‌،اصول کافى‌، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت(علیه السلام)، ج 1، ص 19، ح 1
2 همان، ص 29، ج 22
3 محمد محمدى‌ رى‌شهرى‌،میزان الحکمة، قم، مرکز النشر ـ مکتب الاعلام الاسلامى‌، 1404 هـ.ق، ج 6، ح 13053، ص 401
4 همان، احادیث 13 ـ 17، ص 396
5 دفتر همکارى‌ حوزه و دانشگاه،درآمدى‌ بر حقوق اسلامى‌، قم، انتشارات اسلامى‌، 1364، ص 327
6 سید محمدباقر صدر،بحوث فى‌ علم الاصول، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1417 ق، ج 4، ص 119 ـ 120.
7 محمد حسین نائینى‌،فوائد الاصول، قم، مؤسسة الاسلامى‌، 1406 ق، ج 3، ص 59، سید محمد باقر صدر، همان، ص 124
8 تسامح از این جهت است که دو نوع عقل نداریم، یکى‌ به نام «عقل نظرى‌» و دیگرى‌ به نام «عقل عملى‌»، بلکه عقل هر انسانى‌ یکى‌ بیش نیست.
9 تسامح در نام گذارى‌ به «عقل عملى‌» از دو جهت است. یکى‌ آن که در «عقل نظرى‌» گفته شد و دیگر آن که کار عقل در همه حوزهها، ادراک و نظریهپردازى‌ است. عقل هرگز باید و نبایدى‌ ندارد، امر و نهى‌ از آنِ مولى‌ است. عقل تشخیص مى‌دهد، اما همین تشخیص خود را با در نظر گرفتن نتایج و آثار مترتّب بر رفتارها و افعال اختیارى‌ انسان، در قالب ضرورت بالقیاس یا امتناع بالقیاس وبه صورتبایدونباید، و یاشایستهاستوشایسته نیست، بیان مى‌کند.
10 سید محمد باقر صدر، همان، ج 4، ص 120
11 سید مصطفى‌ محقق داماد،اصول فقه(دفتر دوم منابع فقه) تهران، اندیشههاى‌ نو در علوم اسلامى‌، 1363، ص 135
12 ر.ک:محمدرضامظفر،اصولالفقه،نشردانشاسلامى‌،ج1،ص188ـ191
13 سید محمدباقر صدر، پیشین، ص 232
14 ابوالقاسمخوئى‌،مصباحالاصول،مکتبةالداورى‌،1409ق،ج2،ص 55
15 سید محمدباقر صدر، پیشین، ج 4، ص 120 121
16 محمدحسین نائینى‌، پیشین، ج 3، ص 59
17 سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ج 4، ص 126 ـ 127
18 محمدتقى‌ مصباح،آموزش عقاید، چاپ پنجم، تهران، شرکت چاپ و نشر بینالمللى‌، 1380، ج 1، ص 55 ـ 60
19 همو،آموزشفلسفه، ج1،سازمانتبلیغاتاسلامى‌،1370،درس13
20 مجتهد شبسترى‌،نقدى‌برقرائترسمى‌ازدین، تهران،طرحنو، 1379
21 عبدالکریم سروش،فربهتر از ایدئولوژى‌، تهران، صراط، 1373
22 جمعى‌ از نویسندگان،درآمدى‌ بر مبانى‌ اندیشه اسلامى‌، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌، 1381
23 عبدالکریم سروش،مدارا و مدیریت، تهران، صراط، 1376، ص 410
24 همو،«بسطتجربهنبوى‌»، کیان،ش39 (آذرودى‌ 1376)، ص 10 و 121
25 محمد اقبال لاهورى‌،احیاى‌ فکر دینى‌ در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 146 / ص 204
26 محمد اقبال لاهورى‌،احیاى‌ فکر دینى‌ در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بى‌تا، ص 146 / ص 204
27 على‌شریعتى‌، اسلامشناسى‌، چاپ6، تهران پخش، 1378، ص 63
28 على‌شریعتى‌، اسلامشناسى‌، چاپ6، تهران پخش، 1378، ص 63
29 عبدالکریم سروش،«بسط تجربه نبوى‌»، پیشین، ص 133 ـ 135
30 مرتضى‌ مطهرى‌،مقدّمهاى‌ بر جهان دینى‌ اسلامى‌، چاپ ششم، تهران، صدرا، 1372، ص 176
31 حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادى‌، تهران، چاپخش، 1377، ص 146 / ص 263
32 حبیب الله پیمان،فراخوان جاودانه به آزادى‌، تهران، چاپخش، 1377، ص 146 / ص 26333>
33 مهدى‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص2،11/ص29
34 مهدى‌بازرگان، آخرتوخدا هدفبعثتانبیاء، ص2،11/ص29
35 على‌ شجاعى‌ زند،«آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلامى‌»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامى‌حوزهعلمیه قم،ص7، ش 1 و 2، ص 248 ـ 249
36 درآمدى‌ بر مبانى‌ اندیشه اسلامى‌، پیشین، ص 107
37 على‌ دژاکام،نواندیشان مسلمان در اندیشه استاد مطهرى‌، تهران، قطران، 1379، ص 100
38 حسنعلى‌ على‌اکبریان،درآمدى‌ بر قلمرو دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى‌، 1377، ص 223
39 در مواردى‌ که مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوى‌ بودن حکم خداوند امکان ندارد، یقیناً بیان خداوند ارشادى‌ است، ولى‌ در دیگر احکام عقل، حتى‌ در مستقلات عقلى‌، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممکن است خداوند بیان مولوى‌ داشته باشد. به عبارت دیگر، صرف این که عقل در مواردى‌ حکم داشته باشد، موجب نمى‌شود احکام شرعى‌ در آن موارد ارشادى‌ تلقى‌ شوند، بلکه اگر امکان صدور امر مولوى‌ باشد و خداوند متعال از حیث مولویت بدان امر نماید، باز آن احکام، مولوى‌ خواهد بود. (ر. ک: همان، ص 223 و 234)
40 نظامهاى‌ مختلف حقوقى‌، بر اساس نوع رابطهشان با دین و مذهب به دو دسته "سکولار" (نظامهاى‌ حقوقى‌ بشرى‌ و غیر مرتبط و غیر مبتنى‌ بر مذهب) و "مکتبى‌ / مذهبى‌" (نظامهاى‌ حقوقى‌ دینى‌ و مرتبط با مذهب یا مبتنى‌ بر مذهب) تقسیم مى‌شوند.
41 سید ابراهیم حسینى‌، «فقه و اخلاق»، قبسات، س 4، ش 3، مؤسسه فرهنگى‌ دانش و اندیشه معاصر، (پائیز 1378)
42 ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى‌،شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامى‌، 1362 ق، ص 17
43 ر.ک: قدرتالله خسروشاهى‌ و مصطفى‌ دانش پژوه،فلسفه حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌، 1380، ص 35
44 همچنین ر. ک: انعام: 14/ بقره: 107/ توبه: 116/ عنکبوت: 22/ شورى‌: 31/ رعد: 11 / شورى‌: 28/ فجر: 29ـ33
45 محمدتقى‌ مصباح،پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌(قدس سره)، 1380، ص 219
46 بقره: 67/ آل عمران: 65/ انعام: 32/ اعراف: 169/ یونس: 16/ هود: 51/ یوسف: 109/انبیاء: 10/ مؤمنون: 80/ قصص: 60/ صافات: 138
47 "(علامهمجلسى‌،بحارالانوار،ج11ص 16)
48 احمد حسین شریفى‌ و حسین یوسفیان،خردورزى‌ و دین باورى‌، تهران، مؤسسه فرهنگى‌ دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 67
49 احمد حسین شریفى‌ و حسین یوسفیان،خردورزى‌ و دین باورى‌، تهران، مؤسسه فرهنگى‌ دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 67
50 حسنعلى‌ على‌اکبریان،درآمدى‌ بر قلمرو دین، پیشین، ص 201
51 مرتضى‌مطهرى‌، آشنایى‌ با علوماسلامى‌، کلام،تهران، صدرا، ص 46
52 سید محمدحسین طباطبائى‌،المیزان فى‌ تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلامیه، 1397 ق، ج 1، ص 3ـ4
53 حسین شریفى‌ و حسین یوسفیان، پیشین، ص 70 ـ 71
54 محمد باقر مجلسى‌، پیشین، ج 11، ص 25
55 به دو روایت از امام باقر (علیه السلام) توجه کنید:
خداوند در قیامت به اندازه عقل بندگان از آنان باز خواست مى‌کند. (محمد باقر مجلسى‌، پیشین، ج 1، ص 106); (محمدباقر کلینى‌،اصول کافى‌، ج1، ص26)
56 محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادى‌، تهران، نشر دانشگاهى‌، ج1، 1362، ص 619
57 ر.ک: محمدتقى‌ مصباح یزدى‌،راهنماشناسى‌، تهران، امیر کبیر، 1375، ص 9 ـ 30 همو،معارف قرآن، 3 ـ1 (خداشناسى‌، انسانشناسى‌) قم: در راه حق، ج 1ـ3، ص 501 ـ 512
58 ابوالفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانى‌،الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضى‌، 1367، ج 1، ص 48
59 مرتضى‌ مطهرى‌،عدل الهى‌، تهران، صدرا، ص 17
60 محمدتقى‌ سبحانى‌، «عقل گرایى‌ و نصگرایى‌ در کلام اسلامى‌»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغاتاسلامى‌حوزهعلمیه; س 1، ش 3 و 4 (1376)، ص 210
61 احمد حسین شریفى‌ و حسین یوسفیان، پیشین، ص 56  ـ 57
62 سیدحسینطباطبائى‌، المیزانفى‌تفسیر القرآن، ج 1، پیشین، ص 5 ـ963 محمدهادى‌ معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگى‌ التمهید، 1380، ج 2، ص 460 ـ 461 / ص 9 ـ 5
64 محمدهادى‌ معرفت،تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگى‌ التمهید، 1380، ج 2، ص 460 ـ 461 / ص 9 ـ 5
65 وى‌ دستآموز سیاست مزوّرانه انگلستان بوده و توجیه کننده مظالم استعمار انگلیس بوده، و از سوى‌ آنان حمایت مالى‌ و سیاسى‌ مى‌شده است و باحصار نامرئى‌ که پیرامون او کشیدهاند، او را استحاله نمودهاند.
66 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
67 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
68 همان، ص 514 / ص 515 ـ 516/ ص 512
69 ر. ک: ابوجعفر صدوق،عیون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج 2، قم، مشهدى‌، ص 85 باب 32 / ابوعلى‌ فضل بن الحسن الطبرسى‌،مجمع البیان، فى‌ تفسیر القرآن، ج 9، بیروت،دارالمعرفة، 1406ق، ص 6/محمدباقرمجلسى‌،پیشین، ج 17، ص 213، ش 12
70 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 457 / ص 464 ـ 465
71 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 457 / ص 464 ـ 465
72 ر. ک: مجموعه فتاواى‌ جدید و شاذ شیخ یوسف صانعى‌
73 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 461 ـ 462، در تبیین سخن سید محمدحسین فضلالله در کتابمن وحى‌ القرآن، ج 3، ص 160 و 161
74 ر. ک: سیدابراهیم حسینى‌، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد، ش 17 (زمستان 1379) / ص 463
75 ر. ک: سیدابراهیم حسینى‌، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد، ش 17 (زمستان 1379) / ص 463
76 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 463 به نقل از نویسندهاى‌ مصرى‌ در مقالهاى‌ با عنوان «تشریع قوانین مصرى‌ و رابطه با فقه اسلامى‌» / ص 463
77 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 463 به نقل از نویسندهاى‌ مصرى‌ در مقالهاى‌ با عنوان «تشریع قوانین مصرى‌ و رابطه با فقه اسلامى‌» / ص 463
78 محمدهادى‌ معرفت، پیشین، ص 464
79 همان، ص 457 ـ 458 به نقل از: سید محمدباقر صدر،المدرسة القرآنیة، ص 18
80 ر. ک: نهج البلاغه، خطبه 158
81 محمدباقر مجلسى‌، پیشین، ج 17، ص 213
82 محمد بن یعقوب کلینى‌، پیشین، ص 58، ش 1
83 محمد هادى‌ معرفت، پیشین، ص 465 ـ 466
84 سید محمدحسین طباطبائى‌،المیزان، ج 1، ص 9
85 مضمون حدیث متواتر بین شیعه و سنّى‌:
86 ر. ک: محمد هادى‌ معرفت، پیشین، ج 1، ص 437 ـ 447.
87 سید محمدحسین طباطبائى‌،المیزان، ج 3، ص 86 ـ 87
88 محمد: 24/ ص: 29
89 دخان: 58/ قمر: 17/ زمر: 28
90 زخرف: 30/ نحل: 44
91 ر. ک: محمد هادى‌ معرفت، پیشین، ج1، ص 87 ـ 88.
92 (ابراهیم: 4)
93 (یوسف: 2) (رعد: 37); (شورى‌: 7) و نیز ر.ک: نحل: 103/ شعرا: 195/ فصّلت: 44/ طه: 113/ زمر: 28/ زخرف: 3/ احقاف: 112.
94 ر. ک: عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوى‌» همو، «ذاتى‌ و عرضى‌»، کیان ش 36، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحى‌ و نبّوت»، مجله آفتاب، ش 15/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد 1381)، قم، مؤسسه فرهنگى‌ طه، ش. 27، صص 240 ـ 243 / ص 243 ـ 244
95 ر. ک: عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوى‌» همو، «ذاتى‌ و عرضى‌»، کیان ش 36، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحى‌ و نبّوت»، مجله آفتاب، ش 15/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد 1381)، قم، مؤسسه فرهنگى‌ طه، ش. 27، صص 240 ـ 243 / ص 243 ـ 244
96 مستفاد از تفسیرهاى‌المیزان،مجمعالبیان،التبیان در ذیل آیات مذکور و نیز بیانات استاد مصباح یزدى‌
97 ر. ک: انعام: 92 و 91، حج: 49، فرقان: 1، سبأ: 28، شورى‌: 7، ابراهیم: 52، اعراف: 158، احزاب: 140.
98 براى‌ مثال ر. ک: نجم: 5 تا 7/ تکویر: 19 تا 21/ قیامت: 16 تا 18/ هود: 12/ اسراء: 74/ نساء: 163 تا 165/ مزّمّل: 5/ بقره: 110/ قصص: 30، شورى‌: 51 تا 52/ انبیاء: 25/ نساء: 174/ جنّ: 26 ـ 28/ عنکبوت: 48/ ابراهیم: 11/ بروج: 21 ـ 22/ زخرف: 4.
99 ر. ک: حسنعلى‌ على‌ اکبریان، پیشین، ص 209 ـ 213.
100 فیدیسم (Fideism = faith - ism) یا ایمانگرایى‌ دیدگاهى‌ است که مى‌گوید: وجود خداوند را باید تنها بر اساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچ گونه رهنمودى‌ در این باب نیست. بر اساس این دیدگاه، دین در پى‌ آن نیست که عقل را خاضع خویش کند، بلکه مى‌خواهد دل را مسحور خود گرداند. از این رو، باید از ارزیابى‌ عقلانى‌ باورهاى‌ دینى‌ بر حذر بود، و در برخى‌ دیدگاه هاى‌ افراطى‌ از این نگرش، اصولاً وحى‌ و پیام الهى‌ نه تنها برتر از عقل، بلکه ضد عقل است. (ر. ک: فصلنامه نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبلیغات اسلامى‌، س 1، ش 2، (بهار 74)، ص 15 و نیز احمد حسین شریفى‌ و حسن یوسفیان، پیشین، ص 59 ـ 66.)
101 عبداللهجوادى‌آملى‌، شریعت درآینه معرفت، تهران،رجاء،1372، ص 204 ـ 208
102 برخى‌ از محققان این انتساب را به معتزله ناتمام مى‌دانند. ر. ک: احمدحسین شریفى‌ و حسین یوسفیان، پیشین، ص 51 ـ 56.
103 ابوحامد الغزّالى‌;المستصفى‌ فى‌ اصول الفقه، مصر، دار صادر، 1322 هـ.ق، ج 2، ص 246 / محمد ابراهیم جنّاتى‌،منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى‌، تهران، 1370، ص 241
104 عبدالعظیم شرف الدین،تاریخ التشریع الاسلامى‌، الطبعة الرابعة، بنغازى‌ منشورات جامعه قار یونس، 1993م، ص 274
105 همان، محمد ابراهیم جنّاتى‌، پیشین، ص 254 ـ 256
106 نورالدین بن مختار الخادمى‌،علم المقاصد الشرعیة، الریاض، مکتبة العبیکان، 1421 ق، ص 36 ـ 37
107 محمد ابراهیم جنّاتى‌، پیشین، ص 267 / همو،درآمدى‌ بر حقوق اسلامى‌، ص 343 / ص 343
108 محمد ابراهیم جنّاتى‌، پیشین، ص 267 / همو،درآمدى‌ بر حقوق اسلامى‌، ص 343 / ص 343
109 محمد ابراهیم جنّاتى‌، پیشین، ص 267 / همو،درآمدى‌ بر حقوق اسلامى‌، ص 343 / ص 343
110 عن على‌(علیه السلام): ( محمدبن الحسن الحرّالعاملى‌،وسائل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربى‌، 1860، ص 26، حدیث 14
111 در آیات ذیل تأمّل شود (نساء: 105);
112 هر چیزى‌ که بدان علم ندارى‌، دنبال مکن (اسراء: 36)
113 بى‌تردید، گمان در وصول به حقیقت، هیچ سودى‌ نمى‌رساند. (نجم: 28)
114 شیخ حر عاملّى‌، پیشین ج 18 / کتاب القضاء، باب 6 من ابواب صفات القاضى‌، ص 21 تا 41
115 همان، ص 25، حدیث10: «عن ابان بن تغلب، عن ابى‌ عبداللّه(علیه السلام)قال: اِنّ السّنّةَ لا تُقاس، الا ترى‌ اَنّ المرأةَ تقضى‌ صومَها و لا تقضى‌ صلاتَها، یا ابان انّ السّنّة اذا قیست محقالدین.»
116 همان، ص 27، حدیث21: «عنِ غیاث بن ابراهیم، عن الصادق(علیه السلام)، عن آبائه عن امیرالمؤمنین ـ (علیهم السلام
117 همان، ص 32، ح 32
118 دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 347
119 محقّق حلّى‌،معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامى‌، ص 125
120 ابن قدامة، المغنى‌
121 ر.ک:قوانین الاصول
122 ر.ک: صبحى‌ محمصانى‌،فلسفه التشریع فى‌ الاسلام
123 براى‌اطلاع ازتعاریف گوناگون«استحسان» ر.ک:جناتى‌،منابع اجتهاداز دیدگاه مذاهب اسلامى‌،ص310ـ 315/ عبدالعظیم شرفالدین، پیشین،ص279/ص 325
124 براى‌اطلاع ازتعاریف گوناگون«استحسان» ر.ک:جناتى‌،منابع اجتهاداز دیدگاه مذاهب اسلامى‌،ص310ـ 315/ عبدالعظیم شرفالدین، پیشین،ص279/ص 325
125  عبدالعظیم شرف الدین، پیشین، ص 279
126 محمد ابراهیم جنّاتى‌،منابع اجتهاد، ص 318 ـ 319
127 همان، ص 319 ـ 321 ودرآمدى‌ بر حقوق اسلامى‌، ص 350
128 ابوحامد غزالى‌، پیشین، ج 1، ص 140
129 محمد ابراهیم جنّاتى‌، پیشین، ص 330 ـ 332
130 دکتر صبحى‌ صالح،النظم الاسلامیه، ص 244
131 عبدالعظیم شرفالدین، پیشین، ص 281 ـ 282
132 دفتر همکارى‌ حوزه و دانشگاه، پیشین، ص 348
133 نهج البلاغه، خطبه 18; براى‌ اطلاع بیشتر از تفسیر و شرح آن، ر. ک: ابن ابى‌الحدید،شرح نهج البلاغه، الطبعه الثانیه، قم، منشورات مکتبه آیة الله المرعشى‌ النجفى‌، 1385ق، ج 1، ص 288 ـ 290
134 مرتضى‌انصارى‌، فرائدالاصول، قم،اسماعیلیان،ص8ـ9/ص 10
135 مرتضى‌انصارى‌، فرائدالاصول، قم،اسماعیلیان،ص8ـ9/ص 10
136 عن جابر عن ابى‌ جعفر(علیه السلام) انه قال: (ر. ک: شیخ حرّ عاملى‌، پیشین، ج 18، ص 51، ح 37.)
137 (همان،ص47،ح 25)
138 همان، ص 26، ح 13
139 گفتار اخبارى‌ها به نقل از: شیخ انصارى‌، پیشین، ص 11
140 (الحرّ العاملى‌، پیشین، ج 18، ص 25، ح 12)
141 عن یونس بن عبدالرحمن قال: قلت لابى‌ الحسن الاول(علیه السلام) (همان، ص 24، ح 7)
142 عن حسّان ابى‌ على‌ عن ابى‌ عبدالله(علیه السلام): (همان ص 92، ح 11)
143(همان، ج 12، باب 12 من ابواب مقدّمات التجارة،ص27،ح 2)
144  مرتضى‌ انصارى‌، پیشین،ص 11 ـ 12
145 حسین حقّانى‌، تعقّل و تعبّد در معارف اسلامى‌، (منابع فقه و زمان و مکان)، ج 8، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى‌، 1374، ص 344/ محمد ابراهیم جناتى‌،منابع اجتهاد در دیدگاه مذاهب اسلامى‌، ص 241 ـ 242/ میرزا محمد حسین غروى‌ نائینى‌،فوائد الاصول، ج 3، قم، مؤسسه النتشر الاسلامى‌، 1406 هـ.ق، ص 57 ـ 61
146سیدمحمدباقر صدر،علم اصول(مرحله اول و دوم) ترجمه نصرالله حکمت، چاپ دوم،تهران،امیرکبیر،1364،ص48ونیزر. ک: ص 154 ـ 158.
147  غروى‌ نائینى‌، پیشین، ج 3، ص 57
148 محمدتقى‌ مصباح یزدى‌،کاوشها و چالشها، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌، 1380، ج 2، ص 55
149«اِنّ الصلوةَ تنهى‌ عن الفحشاءِ و المنکرِ.» (عنکبوت: 45)
150  سیدابوالقاسم خوئى‌، مصباح الاصول، قم، مکتب هال داورى‌، 409ق،ج2،ص21ـ 22
151 محمد حسین غروى‌ نائینى‌، پیشین، ج 3، ص 57
152 ر. ک: سید محمدحسین طباطبائى‌،المیزان، ج 2، 290، ص 196، 201، 202، 247 و نیز همان، ج 14، ص 100 ـ 105
153 سید محمدباقر صدر، پیشین، ج 4، ص 121
154 محقّق حلّى‌،شرائع الاسلام، مقدمه
155سعید رمضان البوطى‌،ضوابط المصلحة فى‌ الشرایعة الاسلامیة، ص 27 ـ 47
156  محمدتقى‌ مصباح،کاوشها و چالشها، ج 2، پیشین، ص 52 ـ 54
157  سعید رحیمیان، «روش کشف احکام ونقش آن در تغییر احکام»ملاکات احکام و احکام حکومتى‌، قم، مؤسسه تنظیم و نشرآثارامام خمینى‌(قدس سره)،1374، ج 7، ص 21 ـ 22
158 محمدتقى‌ مصباح یزدى‌،کاوشها و چالشها، ج2، ص 138 ـ 140 و نیز ر.ک:نهج البلاغه، ترجمه و شرح علی نقى‌ فیض الاسلام، نامه 53.
159 حدید: 25
160 حج: 41/ اعراف: 157
161 سید جواد ورعى‌، «احکام و دگرگونى‌ ملاکات احکام»ملاکات احکام و احکام حکومتى‌، همان، ص 155 ـ 154
162 سید محمدباقر صدر، پیشین، ج 1، ص 289
163 سعید رحیمیان، پیشین، ص 21، ر. ک: امام خمینى‌(قدس سره) /مکاسب محرّمه، ج 2 ص 40 و باب مستقلات عقلیه، مانند حرمت کذب و ص 167، 532، 538 و نیز هم و، کتابالبیع، و نیز مفاسد ربا.
164همان، ر. ک: امام خمینى‌،کتاب الطهارة، ج 2، ص 434 ـ 436 و ج 3، ص 57، 84، 465، 473، 476
165همان، ص 23 ـ 24.
166  ابن قیّم جوزى‌،أعلام الموقّعین، ج 2، ص 107 به نقل از: احمد رسیونى‌،اهداف دین از دیدگاه شاطبى‌، ترجمه سید حسن الاسلامى‌ و سیدمحمدعلى‌ابهرى‌،قم،دفترتبلیغات اسلامى‌ حوزه علمیه، 1376، ص 252.
167 با در نظر گرفتن این مفهوم که «احکام تعبّدى‌، احکامى‌ هستند که حکمت آنهادرک نمى‌شود،اگرچه درقلمرومعاملات باشند.» همان، ص 251.
168 محمود محمود الغراب،الفقه عند الشیخ الاکبر محى‌الدین بنعربى‌، دمشق، 1401 ق، ص 48
169 صحیحه ابان بن تغلب عن أبى‌ عبدالله(علیه السلام) قال ابان: قلت له: ما تقول فى‌ رجل قطع اصبعاً من اصابع المرأة؟ کم فیها؟ قال: «عشر من الابل.» قلت: قطع اثنین. قال «عشرون». قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون». قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون». قلت: سبحان اللّه! یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون عشرون!؟ انّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله; و نقول: الذى‌ جاء به شیطان. فقال: مهلاً یا أبان! هذا حکم رسول اللّه(صلى‌ الله علیه وآله)، انّ المرأة تعاقل الرجلَ الى‌ ثلثِ الدیه، فاذا بلغت الثلث رجعت الى‌ النصف. یا أبان! انّک أخذتنى‌ بالقیاس، و السنّةُ اذا قیست محق الدین.»
170 امام خمینى‌، کتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
171 امام خمینى‌، کتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
172 امام خمینى‌، کتابالطهارة، ج3، ص84/ص436/ ص 473
173 سیدمحمدباقرصدر،پیشین،ج4،ص121/ص120/ ص 120
174 سیدمحمدباقرصدر،پیشین،ج4،ص121/ص120/ ص 120
175 سیدمحمدباقرصدر،پیشین،ج4،ص121/ص120/ ص 120
176 ر. ک: مجتبى‌ مصباح،فلسفه اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌، 1380، ص 49/ محمد ابراهیم جنّاتى‌، منابع اجتهاد...، پیشین، ص 228
177ر. ک: مجتبى‌ مصباح،فلسفه اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشى‌ و پژوهشى‌ امام خمینى‌، 1380، ص 49/ محمد ابراهیم جنّاتى‌، منابع اجتهاد...، پیشین، ص 228
178  احمد حسین شریفى‌ و حسن یوسفیان، پیشین، ص 105 ـ 106
179همان،ص105ونیزمحمدابراهیم جناتى‌،منابع اجتهاد...،پیشین،ص 229
180  محمدتقى‌ مصباح،آموزش فلسفه، ج 2، پیشین، ص 413، 425
181 محمد ابراهیم جنّاتى‌،منابع اجتهاد ...، پیشین، ص 230/ص231/ص 238
182 محمد ابراهیم جنّاتى‌،منابع اجتهاد ...، پیشین، ص 230/ص231/ص 238
183 محمد ابراهیم جنّاتى‌،منابع اجتهاد ...، پیشین، ص 230/ص231/ص 238
184 در مقدّمه بحث حاضر به روایات مزبور اشاره شد.
185 شیخ حرّ عاملى‌، پیشین، ج 18، ص 27، ح 18
186 سید مصطفى‌ محقق داماد،مباحثى‌ از اصول فقه، پیشین، ص 129ـ130
187 همان ص 139 ـ 140 و نیز جناتى‌، منابع اجتهاد…، ص 231
188 عبداللّه جوادى‌ آملى‌،فلسفه حقوق بشر، قم، چاپ دوم، اسراء، 1375، ص 58
189 لذا، برخى‌ از نویسندگان و صاحبنظران بر این باورند که «قضیه اصل در قاعده ملازمه، با قضیه عکس متفاوت است; زیرا گزاره اول، یعنى‌ «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع»، مطلق است، اما گزاره دوم یعنى‌ «کلّما حکم به الشرع حکم به العقل» مشروط به اطلاع و دستیابى‌ عقل به حکمت حکم شارع است; یعنى‌ کلّما حکم به الشرع حکم به العقل لو اطلع على‌ حکمة حکم الشرع». (ر.ک: محمد جواد حیدرى‌،رابطه عقل و دین با مکان و زمان، منابع فقه و زمان و مکان، ج8، ص355).
190 مرتضى‌، انصارى‌، مطارح الانظار، تبیین و تقریر، ابوالقاسم کلانترى‌، قم، مؤسسه آل البیت، 1404ق، ص230
191 ر.ک: تقریرات خارج اصول فقها از جمله:فرائد الاصولشیخ انصارى‌،کفایة الاصول آخوند خراسانى‌،نهایةالدرایة شیخ محمدحسین اصفهانى‌،تهذیب الاصولامام خمینى‌، ج2، بحث تجرّى‌
192 عبداللّه جوادى‌ آملى‌، پیشین، ص58.