اصلاحات از چشم انداز امامت و مدرنیسم (رویکردى تطبیقى و انتقادى به اصلاح گرى امام حسین(علیه السلام) و اصلاح گرى مدرنیسم و شبه مدرنیسم)

«اصلاح» و «اصلاح گرى» از جمله مباحثى است که داراى سابقه کهنى است. ضرورت اصلاحات و ارزش حیاتى آن، در قرآن و روایات و نیز در اندیشه اندیشمندان با تعابیر گوناگون بیان شده است. رهبران ادیان وپیامبران، خود را مصلح و اصلاح گران جامعه بشرى معرفى کرده اند. برخى از آنان نیز در همین راه به شهادت رسیده اند. موضوع اصلاح طلبى، امروزه در گفتمان سیاسى، اجتماعى بحث مهم و دامنه دارى است که اندیشمندان هرکدام به فراخور حال و دیدگاه خود بدان پرداخته اند. اما در این بین، کسانى بوده و هستند که به نام اصلاح گرى به «افساد» مشغولند و جامعه را به فساد و تباهى مى کشند.
یکى از مباحث مهمى که مى تواند در بحث اصلاحات رهگشا باشد، تفکیک اصلاحات دینى از اصلاحات غیردینى است که در روشن شدن مسأله اهمیت بسزایى دارد. بر همین اساس، در این مقاله سعى شده است مبانى و مؤلفه هاى بنیادین اصلاحات اسلامى (حسینى(علیه السلام)) و اصلاحات مدرنیستى و شبه مدرنیستى ترسیم شود تا هم به تصویرى روشن از اصلاحات حسینى(علیه السلام)دست یابیم و هم به قرائتى شفاف از اصلاحات مدرنیستى و شبه مدرنیستى. این مهم موجب تمییز مصلحان و اصلاحات راستین از اصلاح طلبان و اصلاحات دروغین خواهد گردید.
معنا و مفهوم اصلاحات
پیش از آن که به بررسى اصول و مؤلفه هاى «اصلاح طلبى» از چشم انداز دینى، به ویژه از دیدگاه امام حسین(علیه السلام) و مدرنیسم بپردازیم، ارائه تعریفى روشن از واژه "اصلاح" و "اصلاحات" در تفکر دینى و تفکر غربى لازم و ضرورى است.
"اصلاح" به معناى سامان دادن، بهینه ساختن و به نیکى درآوردن1 و نیز «درست کردن، نیکو کردن، به سازش درآوردن، آراستن و به صلاح آوردن»2 است.
مرحوم شیخ طوسى مى نویسد: «الصلاح استقامه الحال، و الاصلاح: جعل الشىء على الاستقامة»;3 یعنى اصلاح معتدل قرار دادن چیزى است. علامه طباطبایى(رحمه الله)آن را به «لیاقت و شایستگى»4 معنا مى کنند.
اصلاح در قرآن، در مقابل افساد است. افساد یعنى نابسامانى ایجاد کردن و از حالت تعادل بیرون بردن.5 چنان که راغب اصفهانى مى گوید: «الفساد خروج الشىء عن الاعتدال قلیلا کان او کثیراً و یضادّه الصلاح، و یستعمل ذلک فى النفس و البدن و الاشیاء الخارجه عن الاستقامة.»;6 فساد هرگونه خارج شدن اشیا از حالت اعتدال است خواه کم باشد یا زیاد، و نقطه مقابل آن، اصلاح است که در جان وبدنواشیایى که از حد اعتدال خارج مى شوند، تصور مى شود.
المیزان، این دو واژه را در دو صفت متقابل و متضاد قرار داده است: «فانّ الصلاح و الفساد شأنان متقابلان.»7 به گفته شهید مطهرى(رحمه الله): «افساد و اصلاح از زوج هاى متضاد قرآن است، زوج هاى متضاد یعنى واژه هاى اعتقادى و اجتماعى که دو به دو در برابر یکدیگر قرار گرفته اند و به کمک یکدیگر بهتر شناخته مى شوند; از قبیل: توحید و شرک، ایمان و کفر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم، خیر و شر، اطاعت و معصیت، تقوا و فسوق، استکبار و استضعاف و غیره. برخى از این زوج هاى متضاد، از آن جهت در کنار یکدیگر مطرح مى شوند که یکى باید نفى و طرد شود تا دیگرى جامه تحقق بپوشد. اصلاح و افساد از این قبیل است.»8 قرآن کریم نیز این دو واژه را مقابل هم به کار برده مى فرماید: «الذین یفسدون فى الارض و لا یصلحون» (شعراء:152); «واللّه یعلم المفسد من المصلح»(بقره:220); «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض.» (ص: 27).
از این رو، مرحوم علامه طباطبایى(رحمه الله)مى فرماید: «فساد عبارت است از تغییر دادن هر چیزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضا دارد، و اصلاح، باقى ماندن هر چیزى است به مقتضاى طبع اصلى اش تا آنچه خیر و فایده در خور آن است بر آن مترتّب گردد، بدون آن که به خاطر فسادش چیزى از آثار نیک آن تباه گردد.»9
و به فرموده رهبر معظم انقلاب: «اصلاح این است که هر نقطه خرابى، هر نقطه نارسایى، هر نقطه فاسدى به یک نقطه صحیح تبدیل شود.»10
از همین جا معناى «عمل صالح» روشن مى شود. هرچند قرآن کریم دقیقاً مشخص نفرموده و نام نبرده که عمل صالح چیست،11 اما از آثار آن مى توان آن را شناخت; از جمله: «شایستگى به درگاه خداست»;12 «در مقابلش ثواب قرار داد»;13 «کلمه طیّب را بالا مى برد.»14 پس عمل صالح یعنى عمل بى عیب و نقص، خوب، اصلاح شده، پاک، براساس تقوا، پسندیده و شایسته، کار پرسود و فایده براى مؤمنان و جامعه در تمام زمینه ها. قاعده کلى که از آیات قرآن به دست مى آید این است که عمل صالح باید همراه با ایمان باشد; زیرا ایمان به عمل جهت مى دهد و مصلحان را هدایت مى کند.15 از این رو، منظور از اصلاحات قرآنى، صرف انجام کار خوب، از هر کس، با هر انگیزه و اعتقادى نیست، بلکه کار شایسته و اصلاح گرى باید همراه با ایمان باشد. از همین روست که در آیات متعدد، ایمان در کنار عمل صالح آمده و فواید آن ذکر شده است; مانند رسیدن به حیات طیب، عدم خوف و ترس براى انجام دهنده آن، جزاى نیکو، پاداش کامل نزد خدا، بخشش الهى، و پاداش دو برابر. به طور کلى، اعمال صالح در مقابل مال دنیا نهاده شده و بر آن برترى داده شده است: «المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیرٌ عند ربک ثواباً و خیرٌ املا.»(کهف: 46)
بنابراین، اصلاح طلبى به مفهوم قرآنى، باید توأم با اعتقاد به خدا و در واقع، در جهت اهداف الهى باشد. بدین منظور، قرآن کریم رسالت بزرگ پیامبران را اصلاح در زندگى مادى و معنوى انسان ها معرفى نموده، پیامبران را مصلح مى نامد. براى مثال، حضرت شعیب(علیه السلام)هزاران سال پیش فرمود: «ان ارید الاّ الاصلاح ما استطعت» (هود: 88) و پس از وى حضرت موسى(علیه السلام)فرمود: «اصلح و لا تتبّع سبیل المفسدین.» (اعراف: 142)
مفهوم اصلاح به دلیل بار ارزشى و عاطفى مثبت آن در ادبیات دینى سابقه دیرینه اى دارد. در این جا تنها به سه مورد اشاره مى شود:
1. خداوند در قرآن کریم درباره منافقان مى فرماید: «و چون به آنان گفته شود: در زمین فساد نکنید، مى گویند: ما خود اصلاح گریم. به هوش باشید که آنان فسادگرانند و لکن نمى فهمند.» (بقره: 12ـ11)
از این آیه و آیات مشابه به دست مى آید که افراد و گروه هاى مختلف همواره با شعارهاى زیبا و موردپسند و مقبول عامه، کالاى خود را عرضه مى دارند و بعضاً نیز موفق مى شوند با پنهان کردن نیّات و مکنونات باطنى خود، به اهداف شومشان دست یابند.
2. دومین مورد، فرمان حضرت على(علیه السلام)به مالک اشتر است; حضرت امیر(علیه السلام)یکى از مأموریت هاى چهارگانه مالک اشتر را «استصلاح اهله» در کنار جهاد با کفار، اخذ مالیات و عمران بلاد مى دانند. استصلاح نیز به معناى تربیت دینى و اخلاقى است. به عبارت دیگر، اهتمام به تربیت دینى و اخلاقى مردم، حقى است که مردم بر عهده والى دارند و وظیفه اى بر دوش والى نسبت به مردم است. البته، وجود این حق مستلزم درک خاصى از انسان و حقوق و تکالیف اوست که عمدتاً در انسان شناسى الهى و اخلاقى قابل ردّیابى است. این حق را در صورتى مى توان ردّیابى کرد که براى انسان، غایت و هدفى در نظر بگیریم.
3. سومین مورد، به انگیزه قیام امام حسین(علیه السلام) و عبارت «انّما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدّى» باز مى گردد. مراد حضرت از این تعبیر، اصلاح بدعت ها و زشتى هایى است که به نام اسلام و حکومت دینى، پس از رحلت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)و شهادت حضرت امیر(علیه السلام) بر جامعه اسلامى تحمیل شده است. هدف امام حسین(علیه السلام)بازگشت به سیره پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و حضرت امیر(علیه السلام) است. به عبارت دیگر، هدف قیام اصلاح طلبانه سیدالشهدا، بازگشت به اسلام ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) بوده است; چه مى فرمایند: «انّما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدّى. ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى علىّ بن ابیطالب(علیه السلام)...»16
گفتمان مدرنیتهواندیشه اصلاح
در غرب، پیرامون مفهوم اصلاح سه واژه رفرم (Reform)، رفرمیسم (Reformism) و رفرماسیون (Reformation) مطرح است. «رفرم» به اقدامى گفته مى شود که براساس آن، برخى از جنبه هاى حیات اقتصادى و اجتماعى و سیاسى تغییر یابند، بدون این که دگرگونى اساسى در جامعه صورت پذیرد.
مهندسى اجتماعى، یکى از انواع اقدامات اصلاحى است که معمولا براى جلوگیرى از نهضت انقلابى صورت مى گیرد. در این مفهوم، انقلاب و رفرم به صورت دو مفهوم جداى از هم در نظر گرفته شده اند.
«رفرمیسم» نیز به جریان سیاسى اى اطلاق مى شود که دگرگونى جامعه را از طریق اصلاحات و نه انقلاب، تبلیغ مى کند. به عبارت دیگر، مى توان گفت: رفرم جریانى سیاسى است که به دنبال تغییرات روبنایى و به شکل تدریجى است، نه اصلاحات بنیادى و زیرساختى با روش هاى انقلابى.
واژه «رفرماسیون» نیز در فرهنگ و اندیشه غرب مربوط به اصلاحات دینى مى شود و در اصطلاح، به جنبش مذهبى در اروپاى غربى قرن شانزدهم، که به عنوان نهضتى براى اصلاح مذهب کاتولیک شروع شد و به نهضت پروتستان انجامید، اطلاق مى گردد.17 در دایرة المعارف اسلام در مورد رفرماسیون مذهبى چنین آمده است: «رفرماسیون، نام جبنش مذهبى اى است که در کلیساى غربى و در قرن شانزدهم، بناى آن گذارده شد.»
ریشه هاى اولیه این جنبش در قرون وسطى و در نقد نگرش کلیساى کاتولیکى ظاهر گشت و در نهایت، در قالب «پروتستانتیزم» توانست به تأسیس گونه اى دیگر از کلیساى مسیحى در غرب، منجر شود. انان بر این باور بودند که کلیساى کاتولیک با بهره مندى از باورها و اعتقادات نادرست مردم، به سودجویى همت گمارده و لذا هدف اولیه خود را اصلاح مذهبى و نیل به «روح واقعى حاکم بر دین مسیحیت» معرفى مى نمودند. این جنبش، اگرچه سرآغازى مذهبى داشت، لیکن به سرعت گسترش یافته و در ابعاد اقتصادى، اجتماعى و سیاسى موجود تأثیرات شگرفى بر جاى گذاشت.18
مارتین لوتر و تولد اصلاح طلبى و بحران دینى
گرچه اندیشه گرانى همچون «ویکلیف»، «وکالت» و «هَوسْ» در پیدایش نهضت رفرماسیون نقش داشته اند، اما این نهضت بیش تر با نام و اندیشه هاى مارتین لوتر آلمانى پیوند خورده است. لوتر آغازکننده نهضتى علیه پاپ و کلیسا است که از آن تحت عنوان، «نهضت پروتستان» یاد مى شود.19 کلیساى کاتولیک از ابتدا، با مشکلاتى دست و پنجه نرم مى کرد که هر زمان ممکن بود افرادى مثل لوتر یا کالوَن از راه برسند و چاشنى یک انبار باروت مشکلات کلامى و غیره آن بشوند. هرچند درگذر زمان، همین فرقه هاى نوظهور هم نتوانسته اند از عهده حل این مصایب برآیند. به عنوان مثال، «تثلیث»، «نظریه تبدیل عناصر»، «ماده و معنى»، «حلول و تجسّد خداوند در عیسى مسیح» و هزاران مشکل ایمانى، اعتقادى و کلامى از جمله مشکلات فراروى کلیساى کاتولیک به شمار مى آمد. ریشه فکرى پروتستانتیزم لوترى نیز به یکى از همین اشکالات موجود در تاریخ صدر مسیحیت بازمى گردد و آن این که، کلیسا در تعالیم خود میان ماده و معنى کاملا فاصله به وجود آورده و ماده را مساوى شرّ و معنى را مساوى خیر مى دانست. بنابراین، کلیساها مقام معنویت را زمانى تکامل یافته مى شمردند که هیچ شائبه دنیوى در آن نباشد. به همین دلیل، ازدواج و زن و فرزند، داشتن مال، دخالت در سیاست و ریاست و امثال این ها را براى پاپ ممنوع اعلام کردند. از این رو، بسیارى از اوقات، جدل میان پاپ ها و امپراتورها بالا مى گرفت که آیا این مسأله، معنوى است و در حوزه دخالت پاپ، یا دنیوى است و در قلمرو سیاست امپراتور؟
با ظهور تدریجى جلوه هاى عصر نوزایى، به ناگاه پاپ ها در ایتالیا شروع به ساختن کلیساهاى مجلل کردند و نمایندگان خود را به نقاط دور دست براى جمع آورى اعانه هاى مردمى فرستادند و در ضمن جمع آورى پول، توصیه مى کردند که هرکس پول بدهد، گناهان او آمرزیده مى شود و به بهشت خواهد رفت. زمانى که نمایندگان پاپ و کلیسا به منظور جمع آورى پول و اعانه رهسپار آلمان شدند، در کمال تعجب با مقاومت کشیشى به نام مارتین لوتر مواجه گردیدند که همه چیز را انکار مى کرد و مى گفت: آمرزش گناهان اصولا براساس توبه و صرفاً در نزد وجدان امکان پذیر است.
مارتین لوتر وجدان را در حدّ خدا براى انسان اعتبار بخشید و به این وسیله، به فروش بهشت و بخشیدن گناهان، که یکى از کارهاى معمول و پردرآمد کلیسا به شمار مى رفت، حمله کرد. لوتر همچون صوفیه در اسلام، اصل را درون مى دانست نه برون. وى توبه از گناه را صرفاً تحول درونى معرفى مى کرد. بنابراین، نزد او گناه شرط رستگارى ایمان بود نه عمل. وى مذهب را یک مسأله کاملا درونى و فردى معرفى مى کرد. لوتر در این خصوص، از آیه 17 باب اول رساله پولس، به رومیان الهام مى گرفت که پولس گفته بود: «عادل به ایمان خواهد زیست.»20
بر همین اساس، عده اى ریشه فردگرایى و اصالت خود را در تعلیمات لوتر مى دانند. روشن است که با فردى کردن دین، بحث جدایى دین و سیاست امرى اجتناب ناپذیر خواهد بود; چون سیاست امرى اجتماعى است و حال آن که بنا به فرض، پیش از این، دست دین در اثر تحریفات آشکار و پنهان و بى توجهى روحانیت کلیسا، از دخالت در اجتماع کوتاه گردیده است. لوتر به لحاظ همین باورها، اصلى تحت عنوان «خود کشیشى» بنا نهاد; یعنى هرکسى مى تواند کشیش خود باشد و از ترجمه انجیل به هر زبان و برداشتى استفاده کند. اندیشه لوتر اعلان مخالفت رسمى و جدّى علیه کلیساى کاتولیک بود و مورد استفاده کسانى قرار گرفت که نسبت به قدرت نظام یافته کلیسا ناخشنود بودند. این اندیشه اولین گام در راستاى از هم گسستن و در هم شکستن رهبرى دینى، فرهنگى کلیسا به شمار مى آمد و نقطه آغازین بحران دینى در اروپا بود.
لازم به یادآورى است، هرچند جنبش لوتر در اصل یک جنبش اصلاح دینى و حرکتى دلسوزانه بوده، اما در واقع، این حرکت اولا، شعایر دینى و مذهبى را شدیداً کاهش داد و دامنه نفوذ کلیسا را از آموزش و پرورش و بسیارى جاهاى دیگر کرد، تا آن جا که مکاتب متعددى از دل این جریان جدایى دین و سیاست و سکولاریزم جوشید، و ثانیاً، لوتر به این نکته تصریح مى کرد که مردم براى امور دینى خود به پاپ احتیاجى ندارند و مى توانند به مراتب پایین ترى نظیر اسقف اکتفا کنند.21
اهداف اصلاح طلبى غربى (رفرمیسم)22
اصلاح طلبى غربى در چالش با دین و احکام وحى، گام نخستین خود را تحت عنوان «اصلاح دینى» برداشت. آن روزگار شاید مردمان مغرب زمین از باطن اصلاح طلبى آگاهى کافى نداشتند و نمى توانستند نسبت به غایت و سرانجام آن سوءظن پیدا کنند. گام هاى نخست اصلاح دینى، توسط افرادى چون لوتر برداشته شد که در لباس کشیشى، مبارزه با کلیسا، کشیشان و احکام الهى و حتى ایمان مسیحى را در پوشش «پالایش دین» آغاز کردند. حرکت پرشتاب اصلاح دینى، طیفى از اقتصاددانان، فیلسوفان، حقوقدانان و سیاست مداران را به میدان آورد. کوتاه کردن دست دین و روحانیت از حضور آمرانه در صحنه هاى گوناگون حکومتى، از اهداف اصلاح طلبى بود که به «جدایى دین از سیاست» منجر شد. این خط نامیمون در امتداد، غایت شوم دیگرى را ترسیم مى کرد که درک و هضم آن براى توده ها سنگین بود. یکى از نویسندگان غربى در پژوهشى پیرامون غایت اصلاح طلبى، مى نویسد: «تساهل از مشکل مذهبى به مشکل اقتصادى تبدیل مى شود و از این روى، مسأله حقیقت، فرع بر مسأله اقتصاد و سودبخشى مى گردد. بدین سبب، آزادى بازرگانى با آزادى عقاید و باورها و کیش ها درهم مى آمیزد.»23
ولتر، اصلاح طلبى است که برخى از طرفداران پر حرارت روشنگرى، نهضت او را عمیق تر از اصلاح دینى لوتر و کالون مى دانستند; زیرا وى نه تنها با قدرت بیش از حد کشیش ها و خرافات، بلکه با خود مسیحیت و حتى همه معتقدان فوق طبیعى به معارضه برخاسته بود.24 اما باید دید ولتر کدام اصلاحات را موردنظر داشت و یا غایت اصلاح طلبى او چه بود؟ ویل دورانت در کندوکاوهاى خود، پس از آن که اصلاحات ولتر را در «ردّ اعتبار قوانین کلیسایى»، «لغو مجازات اعدام» و... شرح مى دهد، مى نویسد: «به طور کلى، اصلاحات پیشنهادى ولتر، تلفیقى بود از میراث طبقه متوسط او، نفرت وى از کلیسا و تجربیات سرمایه گذارى هاى او به عنوان فردى تاجرپیشه و مالک.»25
به طور کلى، ثمره نخستین اصلاحات را مى توان از متن بیانیه اى لحاظ کرد که در شهر آوگسبورگ، آلمان صادر شد. در این بیانیه آمده است: «جهان مسیحیت، ثروت و دارایى خویش را مدیون تجارت است. هر کشورى که تجارت آن شکوفاتر باشد، مردمش آسوده تر و کامیاب ترند. هرجا که بازرگانان بیش تر باشند، کار فراوان تر است. بازرگانان هرگاه در خاک آلمان از آزادى کامل برخوردار نباشند، آلمان را به زیان این کشور ترک خواهند گفت. بازرگانان را آزاد گذارید و براى توانایى و سرمایه آنان حدودى قایل نشوید.»26
ناگفته پیداست که «اصلاح دینى» یا اصلاح طلبى، در پى اقتدار بخشیدن به سرمایه دارى و سرمایه هاى غربى بوده است. هموارسازى مسیر سرمایه دارى، خواه از نوع بورژوازى رباخوار و خواه قالب هاى نوین آن، ماهیت اصلاح طلبى را رقم زده است. پیدایش ماشین و ظهور انقلاب صنعتى، عصر روشنگرى را پدید آورد، فلاسفه و اندیشه گران این عصر، آشکارا به ستیز با وحى و شریعت برآمده و به لیبرالیسم در حاکمیت بخشى سرمایه دارى یارى رساندند. این فرایند، در صدور به سایر نقاط جهان، مأموریتى ویژه یافت. در این مأموریت، غارت ملت هاى دیگر براى فربه شدن امپریالیسم، هدفى ثابت به شمار مى رود. تحولات سیاسى و تغییر شکل دولت ها از پادشاهى مطلقه به مشروطه و دموکراسى لیبرال، هیچ گونه تأثیرى در مأموریت اصلاح طلبى نداشته و ندارد. غایت اصلاح طلبى، حاکمیت سرمایه دارى بوده و هست.
مؤلفه هاى اصلاحات مدرنیستى
اصلاح طلبى پروتستانى زمینه را براى ظهور و پیدایش مدرنیسم فراهم کرد; مدرنیسمى که خود دعوى اصلاح طلبى در تمام شؤون زندگى بشرى را داشت. در واقع، پروتستانتیزم با چهره جدیدى (مدرنیسم) شروع به اصلاح سازى و مدرنیزاسیون دین، فرهنگ، جامعه و... کرد. مهم ترین مؤلفه ها و اصول اصلاحات مدرنیستى عبارتند از:
1. فردگرایى
فردگرایى یکى از بنیادها و مؤلفه هاى اصلى مدرنیسم و اصلاح گرى غربى و به تعبیرى، از مهم ترین شالوده هاى فکرى دنیاى جدید محسوب مى شود.
این واژه از نظر لغوى و اخلاقى، یعنى خودخواهى و خودپسندى و از نظر فلسفى، یعنى کسى که به اصالت فرد در جامعه معتقد باشد و منافع شخصى را بر منافع جمع ترجیح دهد. براساس این اصل، فرد از جامعه واقعى تر و بر آن مقدم است. از این رو، فرد پیش از ورود به جامعه داراى حقوقى است که باید رعایت شود. در نظرگاه ارزشى، تقدم فرد به این معناست که ارزش اخلاقى فرد مقدم و والاترازجامعه و هرگروه و جمعى دیگر است. از این رو، ارزش و اخلاق به فردیت گره مى خورد و فردگرایى مبناى اخلاق و حقیقت مى شود.
فردگرایى در حوزه دین و مذهب، به طور مشخص در جنبش اصلاح مذهبى (رفرماسیون) و سرانجام در فرقه پروتستانتیزم تجلّى کرد. این جنبش با تأکید بر وجدان فردى به عنوان معیار تشخیص خوب و بد و آزادى وجدان، و نیز ارتباط بدون واسطه با خداوند و حق تفسیر متون مذهبى، فردگرایى را به حوزه مذهب گسترش داد. بدین ترتیب، حقایق و ارزش هایى که توسط کلیسا و نهادهاى بیرونى ارائه مى شد، دیگر به هیچ وجه قابل اعتماد نبودند. آنچه در این نگاه مورد توجه و تأکید است صداى وجدان آزاد افراد است که از آن حتى به صداى خداوند تعبیر مى شود. این نیز به تعداد انسان ها متعدد خواهد بود، و سرانجام، حقایق و آموزه هاى عام و کلان مذهبى در وجدان گسیخته افراد و امیال آنان گم مى شوند و به وادى فراموشى ره مى سپارند.27
2. عقلانیت
عقل و خرد موردنظر در این جا، خصوص قوه درک کننده کلیات و مباحث نظرى و فلسفى نیست، بلکه داراى مفهومى عام است که شامل ذهن به عنوان ابزار شناخت و کلیه دستاوردهاى آن، اعم از علمى، فلسفى، حقوقى و هنرى مى شود. باور به عقلانیت و خردگرایى، نه تنها به معناى قبول کارکرد ذهن بشر در تمامى این عرصه هاست، بلکه به معناى برترى خرد انسانى بر همه منابع معرفتى دیگر است. هرچند مى توان نقش دین و مذهب را در حیات روحى و معنوى انسان پذیرفت، اما نمى توان آن را در شمار منابع معرفت بخش نشاند، به ویژه در عرصه هاى مربوط به حیات اجتماعى و سیاسى بشر. بنابراین، جهان بینى عقلانى، مجالى براى جهان بینى سنتى، عرفانى و مذهبى باقى نمى گذارد.
عقلانیت جدید مدعى است که مى توان در سایه اقتدار و استیلاى فناورى بر طبیعت، آرمان هاى مادى و طبیعى بشر را محقق ساخت، جنگ انسان با انسان را خاتمه داد و صلح و امنیت و رفاه را جایگزین آن کرد. عقل باید ابزارى براى رسیدن به این آرمان هاى مدرن باشد. همان گونه که عقل فردى هر شخص، ابزارى براى ارضاى تمایلات اوست و هیچ فردى نمى تواند فراتر از تمایلاتش بایستد و عقل ابزارى خویش را فراتر از سود و نفع فردى به کار زند، در دید کلان نیز، عقل جمعى بشر به عنوان ابزارى براى تأمین اهداف و آرمان هاى مدرنیته به کار بسته شد و در جامعه مدنى نوین، نظام فکرى و عقلانیت فلسفى متناسب با عقلانیت و حسابگرى مدرن و مدیریت عقلانى زندگى اجتماعى و سیاسى در جهت آرمان هاى مادى و سودانگارى مدرنیته شکل گرفت.28
3. سکولاریسم
به طور کلى، مى توان سکولاریسم را به تفکیک و جداسازى حوزه دین از حوزه دنیا، به خصوص از سیاست، تعریف کرد. ویلسون در مقاله جدا انگارى دین و دنیا مى نویسد: «اگر بخواهیم جدا انگارى دین و دنیا را به اجمال تعریف کنیم، مى توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت هاى دینى، و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه، با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى مى گردد.»29
بى تردید بحران دینى ناشى از جنبش مدرن دینى، راه به سکولاریسم مى پوید. اکنون در اندیشه انسان غربى این توهم بى جا رسوخ کرده است که نقطه عزیمت تحولات عظیم و بنیادین فرهنگى اندیشه اى و علمى صنعتى غرب را باید در عصیان علیه مذهب و یا اصلاحات مذهبى از یک سو، و انقلاب علمى و صنعتى از سوى دیگر، جستوجو کرد. انسان غربى بر این باور است که هر یک از این تحولات و یا اصلاحات دینى و علمى سیر صعودى و پیش رونده داشته و به شکل عمیق، سریع و فراگیر جوانبى از حیات اروپاییان را تحت الشعاع نفوذ و سیطره خود درآورده است.
در مدتى نه چندان طولانى، غرب از یک سو، از جنبه معرفت شناسى دینى به جدایى دین از سیاست و به انزوا کشاندن دین و آموزه هاى دینى تن داد و از سوى دیگر، براساس میل زاید الوصف به نوآورى و اکتشافات و اختراعات و به پشتوانه نگرش منفعت طلبانه خود، زمینه اى مناسب را براى رشد اندیشه هاى علمى و تجربى و استفاده از دستاوردهاى فکرى و صنعتى فراهم آورد. این دو مقوله، مقارن با یکدیگر تحقق یافت و همزمان، دوشادوش هم به جلو رفت، تا آن جا که به اشتباه چنین تلقّى شد که دست کشیدن از دین و سنت رایج دینى، به عنوان برترین عامل زمینه ساز، غرب را از منجلاب ظلمانى قرون وسطایى نجات داد و موجب پیشرفت غرب در زمینه علوم تجربى و صنعتى شد!
از سوى دیگر، در اذهان عمومى غربى ها به واسطه فعالیت هاى فرهنگى دگراندیشان نوگرا، از طریق انتشار روزنامه ها و مجلات و تدوین مقالات و کتاب ها چنین وانمود شد که این تقارن نامیمون دین و حاکمیت دینى با ظلمت و جهالت قرون وسطى بود که موجب گردید از قرون وسطى به عنوان سال هاى تاریک و ظلمانى یاد شود. نیز بسیارى از شبهات و اشکالات دینى در اذهان مردم مغرب زمین رسوخ کرده بود که دین مداران غربى و روحانیان کلیسا از عهده پاسخ به آن ها برنمى آمدند و گویا اصلا براى آن ها پاسخ روشنى جز توصیه جانبدارانه و متعصبانه نمى یافتند. علاوه بر این، خرافه ها و اسطوره هاى نفوذ یافته در دین، ساختار دین را از درون آسیب پذیر ساخته و راه را براى انکار مفاهیم و آموزه هاى دینى گشوده بود. این مسأله، زمینه را براى اختراع دین دنیوى و سازگار با بینش و نگرش روشنفکران غربى فراهم آورد.
سکولاریسم به مفهوم اخص و دقیق کلمه چیزى نبود که به طور اتفاقى و در اندک زمان ممکن پدید آید. بذر سکولاریسم را از دیرباز اصلاح گران دینى و آزاد اندیشان سده هاى میانه به قصد بیرون راندن مذهب از متن زندگى سیاسى و اجتماعى غرب، بر پهنه فرهنگ و تاریخ مغرب زمین افشاندند و زمینه را براى حاکمیت اندیشه هاى ماتریالیستى در غرب فراهم آوردند.30
4. پیامد اصلاح طلبى غربى; دین زدایى
نظریه جدایى دین از امور سیاسى، اجتماعى گرچه دین را در محدوده شخصى و فردى منحصر و محدود مى کند، اما در واقع، این فرایند رفته رفته به حذف کامل دین از جامعه بشرى منجر شد. در شناخت جریان اصلاح دینى، پیام بنیادین دایرة المعارف نویسان عصر روشنگرى راهگشا خواهد بود. آن ها آرمان ها را تنها در سایه خرد و به کمک تجربه هاى علمى و استدلال هاى عقلانى، قابل تحقق مى دانستند نه با نگرش هاى دین و مذهب مسیح. کلیسا و کیش مسیحیت، آماج ستیزه هاى فکرى این گروه بود که فیلسوفانى چون دیدرو، دالامر، منتسکیو، ولتر و روسو و... از آن زمره بودند.
حذف شعایر مذهبى و تضعیف سنت ها و باورهاى دینى، هدف اصلى اصلاح طلبى غربى بود. این اهداف، اصلاح طلبان را واداشت تا به شیوع این نظر همت گمارند که ایمان با ادعاى معرفت قابل جمع نیست; ایمان، نقطه مقابل بصیرت است. فرایند شعار اصلاحى مزبور، تقابل ایمان به خداوند با بصیرت بشرى بود که در سیر اصلاح طلبى رشد و گسترش یافت. اصلاح طلبى در مسیر تعارض و ستیز با دین، خرد فردى و جمعى را جانشین وحى و احکام آن مى کند. فیشته یکى از متفکران اصلاح طلب، دین مدارى را چنین تعریف مى کند: «اگرچه وحى و اشراق، وجود خدا را به اثبات نمى رساند، اما ما باید اصول اخلاقى خود را به خدا نسبت دهیم. به شرط آن که، آن اصول مورد قبول و اطاعت بشر قرار گیرد.»31
تسلیم دین، وحى و احکام الهى در پیشگاه خرد و بصیرت بشرى، حاصل اصلاح طلبى است که وجدان عمومى یا افکار عمومى را در عرصه قضاوت، معیار نهایى قرار مى دهد و کانون سیطره «وحى» را حذف، غیرت و تعصب دینى همراه با ایمان و یقین را طرد، و تساهل و تسامح را جایگزین آن مى کند. این جابجایى، اساس دین، باورهاى دینى و قوانین الهى را در عرصه هاى گوناگون متزلزل مى سازد.
به طور کلى در اصلاح طلبى، مفاهیم دینى، تعریف خاصى دارند و جز در محدوده نگاه بشر انگارانه و منطبق با فرد یا میل فردى و جمعى، پذیرفته نمى شوند. در فرایند جدید، التقاط و بدعت در دین به آسانى قابل رؤیت است. «قرائت هاى مختلف»، «گرایش هاى متنوع»، «زبان روز» و... پوشش هایى هستند که التقاط را تسرى داده و قبح آن را در منظر عموم کاهش مى دهند. از اهمّ مسائلى که اصلاح طلبان را در مسیر دین ستیزى کمک مى کند، ترویج پرسش گرى است. این مقوله آسان ترین روشى است که «تشکیک» و «تردید» را جایز شمرده، حتى زمینه بسط «ارتداد» را فراهم مى سازد.
5. تجربه گرایى دینى
اصلاح طلبى مدرنیستى با ترفندهاى گوناگون، دین را مورد هجمه قرار داد و رفته رفته آن را از صحنه اجتماع حذف کرد. دیوید هیوم با تکیه بر مکتب اصالت تجربه، عناصر مختلف الهیات را مورد خدشه قرار داد. انتقادات هیوم از ما بعدالطبیعه، تأثیر شگرفى بر کانت گذاشت. به گفته خود کانت، «این هیوم بود که وى را از خواب جزمى بیدار کرد.» نقد کانت از متافیزیک نظرى، ضربات سهمگینى بر پیکره دین مسیحیت وارد کرد. وى با فرو کاهش گرایى، یعنى تحویل دین به اخلاق، سایر ابعاد دین همچون بُعد معرفتى، ایدئولوژیکى، اجتماعى، سیاسى و... را از کار انداخت. عوامل مزبور و نیز عواملى دیگر، شلایر ماخر، بنیانگذار پروتستانتیزم لیبرال را بر آن داشت که به احیاى دین همت گمارد. وى احیاى دین را به معناى بازگشت به تجارب دینى معرفى کرد.
به نظر شلایر ماخر، مبناى دیانت نه تعالیم وحیانى است، چنان که در سنت گرایى مطرح است و نه عقل معرفت آموز، چنان که در الهیات طبیعى (عقلى) مطرح است و نه حتى اراده اخلاقى، چنان که در نظام فلسفى کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینى است که با همه آن ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمى مرده.32
ردلف اُتو یکى دیگر از بزرگان سنت پروتستانتیزم لیبرال از جمله کسانى است که تجربه گرایى دینى را پس از شلایر ماخر ادامه داد.33 ماخر را در غرب به واسطه رویکرد شهودى اش نسبت به دین، به عنوان ناجى دین مى شناسند; چرا که وى با مستقل و آزاد ساختن دین از فلسفه و علم و متکى نمودن آن بر قلب و احساس، به جاى اندیشه و عمل، موجب گردید که قلمرو و معیارهاى تشخیص درستى و حقانیت دین، از سایر حوزه ها منفک گردد و از دست اندازهاى منتقدان جسورى که بى محابا متعرض ساحت قدسى آن مى شدند، در امان بماند. اگرچه دین با تعریف ماخرى و با وجود حصارى نفوذناپذیر تنیده شده در اطراف آن، براى چندى از تعرضات بغض آلود پوزیتویست هاى ملحد نجات پیدا کرد، اما ناخواسته در مسیرى قرار گرفت که به تدریج به محو و حذف کامل آن انجامید.34
6. هرمنوتیک و قرائت هاى مختلف از دین
لوتر و متکلمان نهضت اصلاح دینى، در قرن شانزدهم، قواعدى را سامان دادند که بعدها متفکران هرمنوتیکى عصر روشنگرى و بالاخره شلایر ماخر آن را به صورت نظریه عامى براى فهم هرگونه متنى درآوردند. نهضت اصلاح طلبى، به رهبرى لوتر، بر آن بود که کتاب مقدس را بدون پیش داورى هاى سنت کلیسایى و بدون هیچ واسطه دیگرى مورد فهم قرار دهد و این آغاز رویکرد تفسیرى نوپدیدى بود. در عصر روشنگرى (قرن هاى هفدهم و هجدهم) این سمت و سو تقویت شد و به عرصه هاى دیگرى از تفسیر متن، غیر از تفسیر متون دینى، گسترش یافت و زمینه هاى شکل گیرى هرمنوتیک عام، که مختص به هرمنوتیک کتاب مقدس نبود، فراهم آمد.
از این رو، مبدأ تاریخى هرمنوتیک را در دنیاى مسیحیت، باید نهضت اصلاح دینى قرن شانزدهم دانست.35 از اواسط قرن نوزدهم، که شلایر ماخر در حوزه هرمنوتیک دست به تدوین دعاوى خود زد و به ویژه از سال هایى که ویلهلم دیلتاى تصمیم به عینى سازى علوم فرهنگى و نزدیک کردن علوم انسانى به ضابطه هایى شبیه آنچه بر علوم طبیعى حاکم است، گرفت، مباحث هرمنوتیک در غرب وارد مرحله امروزین شد.
اندکى بعد، ظهور مکتب هاى روش شناختى در قلمرو علوم مختلف، نظریه دیلتاى را تضعیف کرد. اما هرمنوتیک، به حیات خود ادامه داد. جامعه شناسان و روان شناسانى، که رفتار سنجى را به ریشه هاى غریزى و طبقاتى فرهنگ ارجاع مى دادند، نظریاتى که در باب فلسفه زبان به ویژه توسط «تحلیلى ه» ارائه شد، نحله هاى تفسیرى پوزیتویستى و اگزیستانسیالیستى که به تدریج ظهور کرد و چرخش هاى مهم معرفت شناختى دهه هاى اخیر را پدید آورد، همه در شکل گیرى هرمنوتیک غربى مؤثر افتاد.
نسبیّت و تکثر و تعارض حاصل از آن، در «روش شناسى» و سپس دستاوردهاى علوم انسانى، محصول همین نگاه هرمنوتیکى است.36 بسیارى از مباحث، نظیر: امکان ارائه قرائت هاى مختلف و نامحدود از متن دینى، زمانمندى فهم و تغییر مستمر آن، مشروعیت بخشیدن به ذهنیّت مفسر و تجویز دخالت آن در تفسیر متن، تأثیرپذیرى فهم دینى از دانسته ها و پیش داورى ها و انتظارات مفسّر37 و عصرى کردن معرفت دینى، از جمله پیامدهاى تفکر هرمنوتیکى اصلاح طلبان مدرنیست است.
تقلید از اصلاحات شبه مدرنیستى در ایران
آنچه در مورد اصلاحات از نظرگاه غرب و مدرنیسم گفته شد، محصول اصلاحات مبتنى بر تفکر غیر الهى و در راستاى دین زدایى و حاکمیت تفکر اومانیستى بود. در کشور ما هم، از دوره قاجاریه به بعد، برخى روشنفکران با شعار زیباى اصلاحات، به دین پیرایى و تحویل دین پرداخته اند. اینان با پشت کردن به اصلاحات اسلامى (اصلاحات علوى و حسینى)، به اقبال اصلاحات مدرنیستى شتافته و آن را به عنوان الگو و ملاک اصلاحات برگزیدند. ایشان در مدرنیزه کردن و سکولاریزه کردن دین تلاش بسیارى کردند.
در واقع، اینان با تقلید کورکورانه و تشبّه به اصلاح گران غربى همچون لوتر، شلایر ماخر و... نوعى اصلاحات شبه مدرنى را عملى مى کنند. از جمله مفاهیمى که اصلاح طلبان وطنى بدون آن که خاستگاه و زمینه هاى پیدایش آن را مورد توجه قرار دهند، به آن توسل جسته و از این طریق، اندیشه ها و انگیزه هاى خود را مطرح مى کنند، مفهوم «پروتستانتیزم اسلامى» است. در ذیل نگاهى گذرا به فرایند شکل گیرى آن خواهیم داشت:
پروتستانتیزم اسلامى
اولین کسى که در ایران، تز «پروتستانتیزم اسلامى» را مطرح کرد، میرزا فتحعلى آخوندزاده، پدر ملى گرایى ایرانى بود.38 در دوره قاجار، به دنبال ضعف ساختارهاى مختلف اجتماع، که به ویژه به دنبال شکست ایران از روس و انعقاد قراردادهاى گلستان و ترکمنچاى صورت عینى ترى به خود گرفت، واکنش هاى مختلفى در قبال این موضوع از سوى روشنفکران ایران به سان سایر داعیه داران امر اصلاح در جهان اسلام، صورت گرفت. این پدیده به صورت جدى از زمان سیدجمال الدین اسدآبادى آغاز گشت. ایده تجدیدنظر در طرز تفکر دینى یا نوگرایى و یا بازسازى مفاهیم و انطباق آن ها با زندگى اجتماعى پدیده اى بود که به عنوان یک واکنش عمده در مقابل انحطاط موجود مطرح شد.
پیراستن عقیده مسلمانان از خرافه و تاریک اندیشى و بازگرداندن اسلام به شیوه پاک سلف، یعنى پیشوایان صدر اسلام، و همچنین هماهنگ شدن با موازین عقل و مقتضیات نو با تکیه بر یگانگى ملت هاى مسلمان در برابر خطر تسلط سیاسى و فرهنگى غربى، از اهداف کلى تجددخواهى بود که در همین مقطع زمانى در دنیاى اهل سنت، به ویژه مسلمانان عرب و هندى به عنوان جنبش فراگیر مطرح بود.39
اصلاح طلبان دینى، تجربه اى از تاریخ غرب در اختیار داشتند. به همین دلیل، واژه پروتستانتیزم را از فرهنگ غربى به عاریه گرفتند. ولى در این که آیا واقعاً آن را نیک شناختند و به تمام زوایاى آن پى بردند، بحث است. از سوى دیگر، برداشت روشنفکران ما از غرب بسیار سطحى و نازل بود. آنان پروتستانتیزم را نیز به طور عمیق نشناختند. با مرورى بر یافته هاى روشنفکرى دوره قاجار در مى یابیم که اصلاح دینى موردنظر آنان بر مبناى آموزه هاى غرب شکل گرفته و با تقلید از حوادث چند سده پس از عصر نوزایى، در پى اصلاحات بودند. جریان فوق در غرب بر این باور بود که عصر دین و حضور آن در صحنه سیاست و اجتماع پایان یافته و چون دین متعلق به دوره کودکى بشر است، با رشد عقلانى و گسترش رهیافت علمى تجربى دوران آن پایان یافته است; زیرا کنت در نظریه مراحل سه گانه معرفت بشرى، دوره حاکمیت دین و حضور سازنده آن در صحنه سیاست و اجتماع امروز را برنمى تابد و دوره آن را سپرى شده مى داند.40 همان گونه که امروز را به وجهى پایان عصر ایدئولوژى مى دانند. گرچه جدا انگارى دین و سیاست در تاریخ قرون وسطى و آراء نظریه پردازانى چون آگوستینوس قدیس ریشه داشت. اگوستین در کتاب «شهر خد» به دو شهر زمینى و الهى اشاره کرد: «کار قیصر را به قیصر و کار خدا را به خدا بسپار.»
در قرن سیزدهم هـ. (19 م) روشنفکرانى در جهان اسلام، با الهام از مشرب اثبات گرایانه حاکم بر سازمان فکرى غرب، بدون عنایت به سایر منابع شناخت در اسلام، مفاهیم متافیزیکى و عینى قرآن از قبیل معاد و وحى و ثواب و عقاب را تفسیر حسّى و تجربى مى نمودند. از این رو، برخى از این مفسّران، واژه «جنّ» را به معناى «میکروب» تفسیر و برخى نیز آن را به معناى بیگانگان یا دشمنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرض مى کردند. این گروه در پى آن بودند که از اسلام، یک ایدئولوژى بشرى اجتماعى بسازند به نحوى که ثابت کنند رسالت اسلام، صرفاً نظام اجتماعى و سامان دادن به سرنوشت امت اسلامى است. روند عرفى سازى دین در نزد ایشان، در پى اثبات این مدعا بود که اسلام رویکرد این دنیایى دارد. حال آن که، در منظر آنان پیشوایان دین این گونه بحث ها را به آخرت حوالت داده اند.41
اما در پاسخ به این سؤال که آیا در صورت شناخت عمیق پروتستانتیزم غرب، روشنفکران بومى موفق به انتقال آن با تمام جزئیات به این دیار شدند، جواب منفى است. در واقع، خصلت بومى شناسى باید در این موارد ملحوظ باشد. قضیه پروتستانتیزم اسلامى نیز از این طرح کلى جدا نیست، چه آنان که به صراحت از این مفهوم یاد کردند و چه آنان که در لفافه سخن گفته و هر برداشتى که از آن داشتند، چه آنان که پروتستانتیزم اسلامى را به عرفى سازى و نهایتاً نفى دین قرین دانستند و چه کسانى که آن را به معناى اصلاح دین و پذیرش قرائت هاى مختلف از دین و بشرى بودن فهم آن دانستند، همه با چارچوبى که عرضه شد قابل تفسیرند.
پس از ذکر مطالب فوق در خصوص آغاز اصلاحات و پروتستانتیزم اسلامى در ایران، به اصلاح طلبان معاصر مى رسیم; کسانى که ادعاهاى اصلاحى شبیه ادعاهاى مصلحان غربى و مدرنیستى دارند. برخى از مؤلفه هاى اصلى تفکر ایشان عبارتند از:
1. دینِ آخرت گرا (جداانگارى دین و دنی): جهت گیرى دعوت انبیا و هدف دین را، به طور عمده مى توان در سه نظریه خلاصه کرد: دین دنیاگرایانه، دین عقبى (آخرت) گرایانه و دین جامع گرایانه.
اغلب روشنفکران و اصلاح طلبان امروزى جزو کسانى هستند که جهت گیرى دعوت انبیا را آخرت دانسته و به دین آخرت گرایانه و «تجزى گر» باور دارند. بر همین اساس، به تفکیک قلمرو دین از امور دنیوى پرداخته و آن را منحصر در امور آخرتى کرده اند. مرحوم مهندس بازرگان، رویکردى «تک بعدى» و تجزى گرایانه به دین داشت. وى با استناد به آیات و روایات، کارکرد آن را در امور اخروى دانسته و به تقابل میان دنیا و آخرت معتقد بود.42 دکتر سروش هم، جهت گیرى دعوت انبیا را «آن جهانى» و اخروى پنداشته43 و پس از طرح چهار فرض در مورد نسبت دین و دنیا، (دین نه براى دنیا و نه براى آخرت، دین فقط براى دنیا، دین فقط براى آخرت، و دین هم براى دنیا و هم براى آخرت)، فرض سوم یعنى دین آخرت گرا را برمى گزیند; چرا که با ایدئولوژى قابل جمع نیست. پیش فرض دیگرى که در این سخن نهفته این است که دکتر سروش شدیداً ایدئولوژى ستیز بود. این مسأله به وضوح در جاى جاى آثار و نوشته هاى او به چشم مى خورد. دقیقاً به همین دلیل است که وى فرض چهارم، یعنى این که دین هم صبغه دنیوى داشته باشد و هم صبغه اخروى (دیدگاه جامع نگر)، را نفى و طرد مى کند.
2. سکولاریزم و جهانى گرایى: یکى از نتایج و لوازم منطقى دیدگاه انحصار دین در آخرت، سکولاریزم و تفکیک قلمرو دین از قلمرو و سیاست مى باشد. سکولاریزم گرچه پدیده اى غربى است، که مربوط به دوره گذار از سنت به مدرنیته مى باشد و به تعبیر ویلسون «... اساساً فرایندى را که، به خصوص به بارزترین وجهى در طول قرن جارى، در غرب رخ داده است توصیف مى کند»، اما این پدیده به سرعت مرزهاى جغرافیایى را درنوردیده و به سایر فرهنگ ها نفوذ پیدا کرده است. اصلاح طلبان وطنى هم این فرصت را غنیمت شمرده و با دست و پا کردن مبانى از عقل و نقل براى آن، درصدد ترویج آن بر آمده اند.
دکتر سروش در مقاله «مبنا و معناى سکولاریزم» بر این باور است که در سکولاریزم نسبت انسان با دین تغییر یافته و نسبت جدیدى پیدا کرده است. در نسبت جدید، هم فهم دینى و هم دیندارى معناى جدیدى پیدا مى کند; یعنى معرفت دینى و دیندارى مسبوق به همان دو علت پیدایش و شیوع سکولاریزم است. در معرفت دینى جدید، ساخت این جهان بر عهده دین نیست و مهندسى جامعه و طبیعت به تدبیر علم و عقل جدید وانهاده شده است. «دین نه عین علم است نه مولد آن و نه داور آن و نه به دست دهنده روش آن و نه روانه به سوى هدف آن.»44 از سوى دیگر، در سکولاریزم، عرصه سیاست غیرمقدس (یعنى علمى) مى شود و دین مقدس وجود ندارد و چون جمع امر مقدس با امیر غیرمقدس نامطلوب است، لذا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس آمیختن، آب در هاون کوبیدن است. بدین ترتیب، سکولاریسم با نامقدس تلقّى کردن عرصه سیاست، آن را از ساحت دین خارج کرده و این تلقّى غیردینى را هم عین معرفت دینى مى داند.45 دکتر سروش اساساً مفهوم حکومت دینى را متضمن تناقض و پارادوکسیکال مى داند.46
3. تجربه دینى: یکى از نظریاتى که اکنون میان نواندیشان و اصلاح گران، به تقلید از اصلاح طلبان غربى، رواج یافته است، بازگشت به تجارب دینى است. اینان با تقسیم دینورزى به دینورزى مصلحت اندیش (غایت اندیش)، دینورزى معرفت اندیش و دین ورزى تجربه اندیش، صورت حقیقى و اصلى دیندارى و دینورزى را دینورزى تجربه اندیش مى دانند.47
بدیهى است که محوریت دادن به تجارب دینى در تقسیمات دیندارى، در مقابل دو نوع دیگر دیندارى، آن را در بازگشت به تجارب دینى منحصر مى سازد; چرا که دو نوع دیگر دیندارى قشرى اند و به عبارت دقیق تر، دیندارى حقیقى نیستند. دیندارى حقیقى از آنِ صاحبان تجارب دینى است و اصلاح دین را بایستى در بازگشت به این تجارب جستوجو کرد.48
شبسترى از جمله کسانى است که معتقد است اساس و گوهر دین و دیندارى، تجربه دینى است. تجربه هاى دینى، که متعدد و متنوع اند، ناشى از حضور انسان در برابر مرکز الوهیت است و ایمان از این تجربه تغذیه مى کند. درونى ترین سطح ادیان بزرگ این قسمت است; یعنى مسأله اصلى دیندارى. سطح دوم، یعنى شناخت، در واقع تعبیر این تجربه است!49
4. هرمنوتیک و تکثر قرائت از دین: همان طور که گفته شد، پیشینه هرمنوتیک به دوره اصلاح طلبى پروتستان ها برمى گردد. در کشور ما هم اصلاح طلبان مدرنیست با تبیین و ترویج هرمنوتیک، به قرائت هاى مختلف دامن مى زنند. اینان با طرح دخالت پیش فرض ها و ذهنیت مفسّر در فرایند تفسیر، امکان قرائت هاى مختلف و بى نهایت را هموار مى سازند: «مقبولات و مسلمات علمى و فلسفى و پیش فرض هاى لازم براى قبول دین و دانش، شناخت خاصى از خداوند و جهان و انسان و زبان و معرفت، همه به فهم دین صورت و سیرت ویژه اى مى بخشند و عالم دین را مضبوط به ضوابطى مى کنند که نمى تواند در آن ها تسامح ورزد.»50
شبسترى پنج مسأله عمده را، که به مقدمات و مقومات تفسیر و فهم متن مربوط مى شود، مطرح مى کند:51
1. پیش فهم یا پیش دانسته مفسّر (دور هرمنوتیکى);
2. علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّر;
3. پرسش هاى وى از تاریخ;
4. تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز;
5. ترجمه متن در افق تاریخى مفسّر.
وى در جاى دیگر مى گوید: «مسلّمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ (چه آقایان از این دانش ها خوششان بیاید و چه بدشان بیاید) به ما مى گوید: فهم و تفسیر هیچ متن دینى و بازسازى هیچ حادثه تاریخى بدون پیش فرض ها و پیش فهم ها و انتظارات و علایق ممکن نیست... همه استنباطات عالمان دین اسلام از کتاب و سنت بر پیش فهم ها و پیش فرض هاى آنان استوار است.»52
آموزه «امام حسین(علیه السلام)» در اصلاحات
«اصلاحات» به معنى آنچه آمد، اساساً پدیده اى غیردینى و غیرالهى است که قطعاً مورد تأیید اسلام و مصلحان دینى نمى باشد. اصلاحات مدرنیستى و شبه مدرنیستى تفاوتى بنیادین با اصلاحات حسینى دارد; چرا که در اصلاحات غربى محور و معیار اصلاحات، فقط مصالح مادى انسان هاست، در حالى که، هدف از اصلاحات دینى و حسینى، اصلاح امور انسانى با مؤلفه هاى دینى و الهى مى باشد. به طور خلاصه، اصلاحات حسینى بر مدار و محور «دین» و ارزش هاى دینى مى چرخد. پژوهش گران علوم اجتماعى نهضت عاشورا را واکنشى در برابر ناهنجارى هاى جامعه آن عصر مى شمارند. اگرچه این برداشت در جاى خود درست است، ولى تمام نیست; زیرا ناهنجارى اجتماعى عکس العمل هاى متفاوتى را به دنبال دارند. هر تعریفى از هنجارهاى اجتماعى مؤید این معناست که تحویل یا از میان بردن قواعد مورد پذیرش و احترام جامعه، ناهنجارى تلقّى مى شود. در این که سنت هاى دینى و ارزش هاى انسانى و آرمان هاى مؤسس جامعه اسلامى در آن زمان فراموش شده و از میان رفته بود، هیچ تردیدى نیست. فجایعى که در روز عاشورا و حتى پیش و پس از آن به وقوع پیوست، خود بهترین شاهد بر این مدعاست. به راستى، چه رخدادهایى موجب شد که تنها 61 سال پس از هجرت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)فرزندان آن حضرت را بدان صورت ناجوانمردانه و سنگدلانه و شگفت آور به قتل برسانند و زنان و کودکان ایشان را به اسارت درآورند؟! جامعه اسلامى به چه درجه اى از انحطاط دینى، اخلاقى و فرهنگى رسیده بود که در برابر آن حادثه بزرگ دم فرو بست و واکنشى از خود بروز نداد؟ عوامل انحراف چه بودند؟ آیا همه جوامع انقلابى با چنین عواملى روبه رویند؟ آیا ممکن است چنان حادثه اى دوباره تکرار شود؟ این ها و ده ها پرسش دیگر، پژوهشى وسیع مى طلبد که از حوصله این مقال خارج است.
تنها مى توان گفت: زمینه ها و عواملى که آن نهضت عظیم را به وجود آوردند و آن فاجعه غم انگیز را رقم زدند، عبارتند از:
1. زمامدار جامعه اسلامى نه تنها شرایط لازم براى تصدى منصب حکومت را نداشت که متظاهر به فسق و فساد بود;
2. ارزش هاى معنوى از یاد رفته بود و نخبگان جامعه، که مدیریت فکرى و سیاسى را برعهده داشتند و الگویى براى مردم به شمار مى رفتند، به مفاهیم اخلاقى پاى بند نبودند;
3. حکومت نیز فاقد قواعد و معیار بود و قانون و ضابطه اى را در میان کارگزاران معمول نمى داشت. در نتیجه، ظلم و تبعیض به غایت خود رسیده بود;
4. بدعت ها و پیرایه هاى بسیار در دین راه یافته و مذهب وسیله تخدیر مردم و تأمین خواسته هاى حکام و مفسدان شده بود;
5. دنیامدارى و ماده گرایى، جهان برین و آخرت را از یادها زدوده بود;
6. رعب و دنیاپرستى همچون بیمارى، متدینان را زبون و زمین گیر و آنان را تسلیم پیشامدها کرده بود، دلیرى و رادمردى نیز تنها در اسطوره ها به جاى مانده بود.
بنابراین، اصول جامعه اى که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)تأسیس کرده بود به راه فنا مى رفت و سنت ها و ارزش هاى دینى به فراموشى سپرده مى شدند. انحطاط دینى، اخلاقى و فرهنگى جامعه، به ویژه در نیمه اول دهه چهارم هجرى، به اوج خود رسیده بود. از زمان خلیفه سوم، اشرافى گرى و بذل و بخشش هاى بى حد و حصر از بیت المال به اقوام و نزدیکان، متعارف شد و مسلط کردن تبعیدى هاى عصر نبوى بر مقدّرات جامعه اسلامى و در نهایت، قدرت بخشیدن به حزب اموى، خلافت اسلامى را به سلطنت کسرى و قیصر مبدل ساخت.
اکنون چه کسى باید براى اصلاح امور قیام کند؟ یک فرد انقلابى و اصلاح طلب! اما کسى که به ناهنجارى هاى جامعه معترض است و ادعاى اصلاح طلبى دارد، باید پیش از آن که مصلح شود، صالح باشد; زیرا آرمان گرایى و اصلاح طلبى در سخن و شعار خلاصه نمى شود، بلکه درگیرى با مشکلات و معضلات را طلب مى کند. از این رو، مصلح باید آگاه، خودساخته، مدیر و مدبّر باشد; زیرا اصلاح اسلامى، حرکتى انقلابى است; انقلاب در افکار، فرهنگ، اخلاق و روحیات انسان ها و به موازات آن، تغییر در نظام هاى اجتماعى فاسد و حاکم بر آن ها. بنابراین، اصلاح اسلامى، تغییرى است در راستاى رشد و کمال انسان، که هم مبارزه با آداب و عادات ناپسند را لازم مى شمرد و هم نظام هاى حاکم بر اجتماع را به رعایت حق و عدالت و انجام اعمال صواب و صلاح وا مى دارد. از این رو، پیامبر بزرگ اسلام(صلى الله علیه وآله)، دو جهاد را بر مسلمانان متعهد، تکلیف کرده است; جهاد اکبر یا مبارزه با تجاوزات و طغیان هاى نفس انسان و جهاد اصغر، یا مبارزه با دشمنان خارجى و داخلى جامعه اسلامى. امامان بزرگوار شیعه، زمانى که جامعه انسانى گرفتار فساد شده بود، براى اصلاح آن، پیروان خویش را به هر دو جهاد فرا مى خوانده اند. چنان که حسین بن على(علیه السلام) به عنوان یک مصلح اجتماعى، با قیام خود علیه ظلم و فساد، در همان حال که زمینه انقلاب اجتماعى را فراهم مى سازد، یاران و هوادارانش را به تهذیب نفس و تقواى الهى دعوت مى کند. این امر نه تنها به لحاظ هدفى که اسلام دنبال مى کند، یعنى تربیت انسان هاى وارسته و خداگونه، بلکه از جنبه عقلى نیز داراى اهمیت است; زیرا اگر اصلاح طلبان خود صالح نباشند، نه معناى اصلاح را به درستى درک خواهند کرد و نه مى توانند بر فساد غلبه یابند; چه این که در مسیر مبارزه ممکن است پیش از آن که دیگران را به صلاح آورند، خود تسلیم فساد شوند. چنان که بسیارى از مبارزان و مصلحان به دلیل عدم خودسازى و تقواى لازم، خویش را به دشمن تسلیم کرده و یا در صورت پیروزى، به دلیل همین وابستگى هاى نفسانى و رذایل اخلاقى، تشکیلات و نظام فاسدى را بنیان نهادند که در برخى مواقع به مرور از رژیم هاى گذشته بدتر شدند. پیروزى عباسیان بر امویان و فسادى که بعدها در دستگاه حکومت آنان به وجود آمد، شاهدى روشن بر این مدعاست.
از سوى دیگر، اصلاح فردى نیز بدون توجه به اصلاح اجتماعى ره به جایى نمى برد; زیرا رشد و تکامل و پالایش انسان در گرو همین مبارزات اجتماعى است.53
از این رو، اسلام بر اصلاح رهبرى و سیاسى جامعه تأکید مىورزد و پیروان خویش را بر رهبران فاسد برمى شوراند تا نظام هاى جور را مورد تهدید قرار داده، رهبرى آنان را به صالحان و با تقوایان برگردانند. چنان که امام حسین(علیه السلام) انگیزه قیام خود را چنین تبیین مى فرماید: «مردم! پیامبرخد(صلى الله علیه وآله)فرمود: هرکس سلطان زورگویى را ببیند که حرام خدا را حلال کرده، پیمان الهى را در هم شکسته، با سنت و قانون پیامبر از در مخالفت درآمده، در میان بندگان خدا، راه گناه و دشمنى در پیش مى گیرد، اگر در برابر چنین زمامدارى با عمل یا با گفتار خویش مخالفت نکند، بر خداوند است که، این فرد (بى تفاوت) را به جایگاه همان طغیانگر، که آتش جهنم است، داخل گرداند. مردم! آگاه باشید، اینان (بنى امیه) اطاعت خدا را ترک کرده و پیروى از شیطان را پیشه خود ساخته اند. فساد را ترویج و حدود الهى را تعطیل کرده "فیىء" را به خود اختصاص داده و حلال و حرام خداوند را تغییر داده اند. در حالى که من به هدایت و اصلاح جامعه اسلامى از دیگران شایسته ترم.»54
روش شناسى اصلاح گرایى در نهضت عاشورا
پیش از این که به مؤلفه مهم و بنیادى نهضت امام حسین(علیه السلام) بپردازیم، بهتر است که به تجزیه و تحلیل «روش امام حسین(علیه السلام)در حرکت اصلاح گرایانه» نظرى افکنیم.55
بر آگاهان پوشیده نیست که گزینش روش درست، منطقى، کارآمد و فراگیر در انجام حرکت و نهضت اصلاحى بسیار مهم مى باشد. اگر شرایط اوضاع و احوال جامعه رو به پیچیدگى بیش تر و سخت تر باشد، انتخاب روش، دشوارتر خواهد بود. به راستى، روش چه روشى باید باشد; روش فرهنگى صرف، سیاسى و اجتماعى محض، روش نظامى و مسلحانه صرف، روش ترکیبى فرهنگى، سیاسى، اجتماعى و یا قیام مسلحانه؟ همچنین این که هر کدام از این روش ها جوهره عقلانى و خردگرایانه محض داشته باشد یا عاشقانه، عارفانه و جهادى، بسیار مهم و سرنوشت ساز مى باشد. حال، با رویکردى تاریخى تحلیلى به قیام امام حسین(علیه السلام) و بررسى شواهد حدیثى و روایى در مجموعه سخنان حسین بن على(علیه السلام)، باید به درستى دریافت که امام(علیه السلام) چه روشى را با چه جوهره اى انتخاب کرد؟ چه تناسبى و سنخیتى بین روش و جوهره وجود داشته است؟ چه همگونى بین روش و جوهره با علل فاعلى و غایى نهضت عاشورا وجود دارد؟ آیا جوهره قیام نیز عقلانى عاشقانه بوده است یا نه؟ در پرتو پاسخى جامع به این پرسش هاست که مى توان تصور و تصویرى کلانوجامع از قیام جاودانه کربلا به دست آورد.
روش پدیدارشناسى در تحلیل قیام تاریخى امام حسین(علیه السلام)ما را به این نتیجه رهنمون مى کند که امام حسین(علیه السلام)در نهضت خود، اهداف روشن و روش هاى شفاف و زلال را برگزید و در تمام سخنان و نامه هاى خود، در هر مناسبتى بر اهداف و روش هاى خود تأکید داشت و حتى شعارهاى وى متناسب با اهداف و روش هایش بود. به طور مثال، امام(علیه السلام) در تبیین هدف ها، هدف اصلاح جامعه نبوى را، احیاى ارزش ها و معیارهاى اصیل اسلامى، نفى و محو بدعت ها و از بین بردن آفات و آسیب هاى فرهنگى و اجتماعى، که اسلام ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) را تهدید مى کرد، زنده کردن شعایر دینى، اقامه حق و عدالت اجتماعى، نابودى استبداد و ظلم، فسق و فجور، اعتلاى کلمه توحید، احیاى روش کارآمد و سعادت بخش پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام)در جامعه، خرافه زدایى از چهره اصیل دین، دیندار نمودن جامعه در عرصه هاى گوناگون و حوزه هاى مختلف فکرى، عملى و در روش ها، روش جهاد و مبارزه و احیاى عنصر امر به معروف و نهى از منکر و در واقع، ترکیب فرهنگى (احیاى اصول، حقایق دینى و اصلاح امت اسلامى(، سیاسى و اجتماعى )اصلاح مدیریت و حکومت، استبداد زدایى و اقامه عدل) و جهاد مسلحانه، خروج علیه خلافت غصبى و خلیفه فاقد صلاحیت براى اداره جامعه اسلامى و... مى دانند.
جوهره و روح قیام فرهنگى، اجتماعى و مسلحانه امام حسین(علیه السلام) نیز عشق و درد بود; درد دین و غیرت دینى که از درک عمیق، روح بلند و ژرف الهى و اوج و دیندارى او سرچشمه مى گرفت. درک شرایط فرهنگى و اجتماعى اسلام و اقتضاى زمان زمان شناسى امام(علیه السلام) نیز عامل مهم حرکت علیه خلافت و خلیفه حاکم بود که عشق و خون در باطن و جان مایه قیام تجلى یافت. بنابراین، قیام خونین سرخ حسینى شکل گرفت و امام(علیه السلام)در وداع با قبر نورانى پیامبر(صلى الله علیه وآله)از «و ان یراک قتیل» سخن به میان آورد و هنگام حرکت از مکه به کربلا نیز نداى استرجاع «انا للّه و انا الیه راجعون» سر دادند. چهره قیام خود را از مدینه تا کربلا و از کربلا تا مدینه، یعنى حرکت دورانى که دایره عشق، شهادت، پیام و خون بود، ترسیم کرد تا حوزه وظایف و رسالت ها مشخص باشد. عده اى از سرعشق، خون هدیه اسلام اصیل و ناب کردند و گروهى نیز از سر عشق از کربلا تا کوفه، شام و مدینه، کاروان آزادگان را در پیام رسانى به راه انداخته و با بصیرت انجام وظیفه نمودند که در اصل، وظیفه گرایى و تکلیف محورى روح جهاد، شهادت، اسارت ظاهرى و حریّت واقعى بود تا مسلمانان همه اعصار بدانند که اسلام شناسى، وظیفه شناسى، زمان شناسى، دشمن شناسى، ولایت شناسى و ولایت مدارى از اصول مهم حیات دینى و زندگى اسلامى آنان خواهد بود. البته، به تعبیر حسین بن على(علیه السلام) در همیشه تاریخ «قل الدیانون» نمودار خواهد شد.
در قیام اصلاحى و نهضت احیایى امام حسین(علیه السلام)هدف ها، شعارها، مسیرهاى قیام و حرکت روشن و روش ها نیز بسیار روشن و شناخته شدنى و دست یافتنى است و هیچ نکته مبهم و نقطه متشابهى در قیام الهى آن حضرت وجود ندارد. عجیب است که نه تنها کلیات قیام امام، بلکه جزئیات نهضت حضرت نیز روشن و مستند در تاریخ است و بسیار حیاتى، مهم و دخیل در تحلیل و قیام مى باشند و این خود معجزه اى در قیام معصومانه، آسمانى، توحیدى و عدالت خواهانه امام حسین(علیه السلام)است.
پس، انتخاب روش امام حسین(علیه السلام)نیز الگویى براى گزینش روش ها و اصلاح گرایى و احیاگرى است. بدیهى است که امام(علیه السلام)با درک صحیح و همه جانبه مسأله، روشن کردن هدف ها، شعارها، آگاه سازى مردم، اتمام حجت، دین محورى، عدالت گرایى، احیاى امر به معروف و نهى از منکر، ظلم ستیزى، دلسوزى براى مردم و نسل هاى مختلف جامعه، آینده نگرى، حفظ حقوق و کرامت انسانى و آزادى خواهى، به وظیفه خویش عمل نموده اند. در نهضت اسلامى نیز، که نهضتى حسینى بود، امام خمینى(قدس سره) از همان ابتدا هدف ها و استراتژى حرکت و قیام خویش را علیه طاغوت مشخص کرد و روش مبارزه خویش را روش فرهنگى، سیاسى و اجتماعى قرار داد و در همه عرصه ها، حقیقت، عدالت و حریت را در اسلامیت ناب جستوجو نمود; نظریه حکومت اسلامى را نظریه ولایت فقیه قرار داد; اساس نهضت خویش را احیاى اسلام اصیل فراموش شده، مهجور، منزوى و ناب محمدى قرار داد و نداى بازگشت به صدر اسلام، اسلام پیامبر(صلى الله علیه وآله)و على(علیه السلام) را سر داد; انقلاب اسلامى را انقلابى احیاگرانه و اصلاح طلبانه در ابعاد فکرى، فرهنگى،اخلاقى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى قرار داد.
مؤلفه هاى اصلاحات حسینى(علیه السلام)
1. اهتمام به دین
یکى از اصول و مؤلفه هاى اصلى اصلاح گرى مدرنیستى، دین زدایى و مخالفت با دین است. اما در اصلاحات حسینى(علیه السلام)اهتمام به دین و احیا و اصلاح ارزش هاى دینى، عنصر اصلى و محورى اصلاحات مى باشد. اساساً قیام امام حسین(علیه السلام) این بود که در عصر ایشان، انحرافات و بدعت هایى در دین رسوخ و نفوذ کرده و چهره واقعى دین را تغییر داده بود. از آن جا که نظام حاکم، به تعالیم دینى اهتمام نمىورزید، آن حضرت حضرت درصدد اصلاح و احیاى دین برآمدند. از سخنان و خطابه هاى امام حسین(علیه السلام) به خوبى به دست مى آید که هدف امام(علیه السلام) از قیام، نه حکومت و ریاست و نه اغراض فردى و امور شخصى، بلکه مبارزه با انحرافات و بدعت ها در دین بوده است.
در عصر امام حسین(علیه السلام) وضع اسلام و مسلمانان و حکومت به حدى بد و غیرقابل پذیرش شده بود که وظیفه هر مسلمانى اظهار مخالفت و جلوگیرى از آن انحراف و سقوط بود.
2. تشکیل حکومت دینى و نفى سکولاریزم
یکى از اصول اساسى و مهم اصلاحات مدرنیستى و شبه مدرنیستى، سکولاریزم و جداسازى ساحت دین از ساحت سیاست مى باشد; بدین معنا که اصلاح طلبان غربى و غرب زده سعى مى کنند دین را از دخالت در قملرو سیاسى اجتماعى دور نگه دارند و منحصر و محدود در امور شخصى و فردى نمایند. در مقابل، حرکت اصلاحى امام حسین(علیه السلام)، حرکتى سیاسى اجتماعى بود و با این حرکت خود، بر علیه چنین تفکر و جریانى (تفکر سکولاریستى) قیام نمود. حضرت با قیام خونین خود نشان داد که مرز سیاست از دیانت جدا نیست و در اسلام بین این دو، همگرایى و هماهنگى وجود دارد و هر وقت در رأس حکومت، زمامداران و حاکمانى فاسد قرار گیرند که لیاقت منصب حکومت و کشوردارى را ندارند باید بر علیه آن ها شورید و از منصب حکومت عزل کرد.
حرکت اصلاحى امام حسین(علیه السلام) داراى ابعاد و اضلاع مختلفى است که جنبه سیاسى و اجتماعى (یعنى تشکیل حکومت دینى) یکى از آن هاست; چرا که در زمان ایشان، معاویه و پسرش یزید، عملا سکولاریزم را ترویج مى دادند، به عنوان نمونه وقتى که معاویه برخلاف استیلا یافت، بلافاصله به عراق آمده، در سخنرانى خود به مردم اخطار نمود که من با شما سر نماز و روزه نمى جنگیدم، بلکه مى خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم.56
مرحوم علامه طباطبائى در مورد این سخن معاویه مى فرماید: «معاویه با این سخن اشاره مى کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات دینى ضمانتى نخواهد داشت و همه نیروى خود رادر زنده نگه داشتن حکومت خود به کار خواهد بست و البته روشن است که چنین حکومتى سلطنت و پادشاهى است نه خلافت و جانشینى پیغمبر خدا.»57 برخى از روشنفکران با مردمى خواندن نهضت و قیام امام حسین(علیه السلام)وانمود مى کنند که حرکت امام(علیه السلام) صد درصد به خواست خود مردم بوده است و از این سخن، جدایى دین از سیاست را نتیجه مى گیرند! 58 در خصوص این سخن، پرسش ها و نقدهاى فراوانى مطرح است که به دلیل ضیق مجال، تنها به یک نکته اساسى اکتفا مى کنیم.59
یکى از اهداف قیام امام(علیه السلام)، اصلاح جامعه اسلامى و احیاى فریضه امر به معروف و نهى از منکر است. آن حضرت هنگام ترک مدینه، بر این مطلب تأکید مى کنند: «انما خرجت لطلب الاصلاح فى امة جدى، ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر.»60 معناى این سخن این است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و هم چنین از نقض عهد مردم کوفه نیز مطمئن بود، هرگز دست از نهضت اصلاح گرانه خویش برنمى داشت; چرا که انگیزه اصلى و اولى آن حضرت، احیاى دین بود و مسأله حکومت و زمام دارى در مراحل بعد اهمیت قرار داشتند.
بنابراین، این ادعا که حرکت امام حسین(علیه السلام) صد درصد مردمى و در جهت نیل به زمامدارى بود، موافق منابع روایى و تاریخى و سخنان خود حضرت نیست.
3. نفى فردگرایى و قیام خدامحورانه
فردگرایى غربى، آن گونه که در بستر اومانیسم شکل گرفت و منتهى به سودانگارى مطلق گردید، هرگز در اسلام پذیرفته نیست; زیرا فردگرایى، ارزش و اخلاقى ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش ها نیست، بلکه باید بدان ها پاى بند باشد. اصول و پایه هاى اخلاقى و قضایاى ارزشى، امور عینى و مستقل از ذهنیت و خواست و میل آدمیان است. از همین روست که، مبانى اصیل اخلاقى، مطلق و پالوده از نسبیّت هستند. سرّ عینى بودن و مطلق بودن امّهات قضایاى اخلاقى آن است که این قضایا در واقع بیانگر وجود رابطه واقعى میان عمل اخلاقى و کمال نهایى و روحانى آدمى اند. اگر عدالت، خوب و بایستنى است و اگر خیانت و جنایت، بد و نبایستنى، از آن روست که این امور به واقع موجب کمالاتى روحانى و یا خساراتى معنوى در باطن و حقیقت انسان مى شوند، نه آن که به دلیل کارکرد اجتماعى مثبت این قضایا یا گرایش و ترجیح ذهنى طرفداران آن ها مقبول افتاده اند.61 قیام و نهضتى که امام حسین(علیه السلام)برپا نمودند، نهضتى خدامحورانه و الهى بود، نه فردگرایانه و براساس مصلحت فردى. این تصور که قیام حضرت(علیه السلام)به دلیل مصالح فردى و انتقام گیرى از خاندان بنى امیه است، توهمى باطل و غرضورزانه است که منشأ آن عدم معرفت به ساحت قدس و ملکوتى ائمه(علیهم السلام)و از جمله امام حسین(علیه السلام)مى باشد. تمامى حرکات و سکنات امام حسین(علیه السلام) و از جمله اصلاح گرى ایشان، هیچ صبغه اى جز صبغه الهى نداشت و رضاى الهى در همه حال، مورد توجه ایشان بود. قیام عاشورا چون رنگ خدایى داشت، جاویدان و پیروز شد. به تعبیر حضرت امام(قدس سره)، «شکست نبود کشته شدن سیدالشهدا، چون قیام لله بود، شکست ندارد.»62 «آگاه بودند که ما آمدیم اداى وظیفه خدایى بکنیم، آمدیم اسلام را حفظ کنیم.»63
4. قرائت واحد از دین، مبناى اصلاحات حسینى
روشن است که جامعه بدون استمداد و بهره گیرى از ارزش هاى الهى، در ادامه حیات اجتماعى خود، دچار انحرافات و مشکلات هنجارى خواهد شد; چرا که رفتار و اعمال اجتماعى افراد در جامعه، مبتنى بر ارزش هاى حاکم بر آن مى باشد.
براین اساس، معاویه که ارزش هاى الهى و خاندان نبوت را از جامعه اسلامى کنار گذاشته بود، درصدد برآمد تا با ترویج افکار التقاطى و قرائت هاى دیگر از دین، این نقیصه را جبران کند. از این رو، وى به ترویج تفکر «مرجئه»، که قرائتى جدید از ایمان بود، پرداخت. او مدعى بود که ایمان قلبى براى انسان کفایت مى کند.64 مبناى اصلاحات امام حسین(علیه السلام)، برپایه یک قرائت از دین بود و براساس همین قرائت واحد، به مبارزه با سایر قرائت ها پرداخت.
اگر قرائت هاى مختلف از دین صحیح باشد، آن گونه که پلورالیست ها مدعى اند، دیگر اصلاح گرى، امر به معروف و نهى از منکر، قیام براى عدالت اجتماعى و... معنا و مفهومى ندارد; چرا که براساس قرائت هاى مختلف از دین، هرکسى براى خود فهم و قرائتى ازدین دارد و همه این قرائت ها نیز صحیح مى باشد. امام حسین(علیه السلام) یک قرائت از دین دارد، یزید قرائتى دیگر و هر دو بر حق اند! لازمه چنین نگرشى، آنارشیسم و شکاکیت تمام عیار است که هم با اصول و قواعد عقلى و برون دینى ناسازگار است و هم به لحاظ درون دینى، یعنى کتاب و سنت، باطل مى باشد. اگر تمامى قرائت ها صحیح اند، پس چرا اسلام دعوت به مبارزه با ظلم و طاغوت و... کرده است؟ اگر قرائت هاى مختلف همه بر حق اند، پس چرا امام حسین(علیه السلام)در مقابل این قرائت هاى صحیح! قیام کردند؟ امام(علیه السلام) با قیام و اصلاح گرى خود نشان دادند که هر قرائتى از دین بر طریق صواب نیست و باید در مقابل قرائت هاى انحرافى و بدعت آمیز از دین ایستاد.
5. اصلاح همه جانبه
گفته شد که مصلحان غربى و غربزده بر این باورند که اصلاح دین یعنى بازگشت به تجارب دینى نه بازگشت به تمامیّت دین. اما اصلاحات امام حسین(علیه السلام)، بر خلاف تجربه گرایان، که با تحویل و تنزل دادن دین به تجربه دینى فقط یک بعد از دین را اخذ کرده و ادعاى بازگشت به آن دارند، اصلاحات همه جانبه و چند بُعدى بود. آن حضرت با قیام خویش درصدد اصلاح تمام جوانب دین از جمله معارف، شعایر، اخلاقیات، ارزش ها، احکام و مناسک دینى بود چرا که در زمان ایشان، هم عقاید مردم سست و متزلزل شده بود، هم احکام الهى رو به تعطیلى مى رفت و هم ارزش ها و اخلاقیات دینى به دست فراموشى سپرده شده بود.
براساس عقیده تجربه گرایان دینى، که گوهر دین را تجربه دینى قلمداد مى کنند و سایر ابعاد دین مانند بُعد معرفتى، اخلاقى و... را در حاشیه و صدف دین قرار مى دهند، اصلاح در عقاید، اخلاقیات و... دین، لازم نیست; چرا که این ها امورى عرضى جز صدف دین محسوب مى شوند. اما امام حسین(علیه السلام)با اصلاحات همه جانبه خویش، نشان داد که نباید گذاشت هیچ بُعدى از دین دچار آسیب و آفت شود و در صورت آسیب پذیرى، باید درصدد اصلاح آن برآمد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت‌ها
1 راغب اصفهانى، مفردات، ماده صلح
2 فرهنگ عمید
3 شیخ طوسى، تفسیر تبیان، ج 1، ص 75
4 علامه طباطبایى،المیزان،ج2،ص 75
5 مصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، ج 3، ص 115ـ109
6 مفردات راغب، ماده فسَد
7 المیزان، ج 10، ص 112
8 مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، ص 9
9 ترجمه المیزان، ج 15، ص 400
10 جمهورى اسلامى، 28 فروردین 79
11 المیزان، ج 1، ص 356
12 رعد: 22 / بقره: 272
13 قصص: 80
14 فاطر: 10
15 یونس: 9
16 عماد افروغ، درآمدى بر آسیب شناسى اصلاحات، کتاب نقد، ش 16، ص 37ـ38
17 سیدمجید ظهیرى، نقدى بر قرائت هاى لیبرالیستى از اصلاحات، اندیشه حوزه، ش 28، ص 232
18 Reformation, in: Encyclopedia, U.S.A, Encyclopedia Britcinica Inc, 1973, pp.37
به نقل از: تى. باتامور رفورم (گفتمان سیاسى غرب و اسلام)، ترجمه و تلخیص على اصغر افتخارى، کتاب نقد، ش 16، ص 243
19 سیداحمد رهنمایى، غرب شناسى، انتشارات مؤسسه امام خمینى(قدس سره)، ص 115ـ116
20 هنرى لوکاس، تاریخ تمدن، ج2، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، موسسه کیهان، ص 66
21 سیداحمد رهنمایى، پیشین، ص 118
22 فاطمه رجبى، اصلاح طلبى، کتاب صبح، ص 23ـ24
23  ژولى ساد ژاندرون، تساهل در تاریخ اندیشه غرب،ترجمه عباس باقرى،نشرنى،ص40
24 ویل دورانت، روسو و انقلاب، ج 2، ترجمه ضیاءالدین علائى طباطبایى، شرکت انتشارات علمىوفرهنگى، ص 1196/ ص1196
25 ویل دورانت، روسو و انقلاب، ج 2، ترجمه ضیاءالدین علائى طباطبایى، شرکت انتشارات علمىوفرهنگى، ص 1196/ ص1196
26 ویل دورانت، اصلاح دینى، ترجمه فریدون بدره اى، سهیل آذرى، پروین مرزبان، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 453
27 فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بیات و دیگران، مؤسسه اندیشهوفرهنگ دینى، ص 398
28 احمد واعظى، جامعه مدنى جامعه دینى، پژوهشگاه فرهنگواندیشه اسلامى، ص 85 ـ 86
29 میرچاالیاده، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان (طرح نو)،ص 129
30 سیداحمدرهنمایى، پیشین، ص 141ـ142
31 ویل دورانت، عصر ناپلئون، ترجمه اسماعیل دولت شاهى، على اصغر بهرام بیگى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 886
32 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، ص 109 / نیز ر.ک: وین پراودخوت، تجربه دینى، ترجمه عباس یزدانى (موسسه طه)، فصل اول / گلین ریچاردز، به سوى الهیات ناظر به همه ادیان، ترجمه رضا گندمى و احمدرضا مفتاح (مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب)، ص 80ـ90 / على رضا قائمى نیا، تجربه دینى و گوهر دین (بوستان کتاب قم)، ص 102ـ115
33 ر.ک: رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه همایون همتى (انتشارات نقش جهان) / على شیروانى، مبانى نظرى تجربه دینى (مطالعه تطبیقى و انتقادى آراى ابن عربى و رودلف اتو)، بوستان کتاب قم.
34 على رضا شجاعى زند، دین، جامعه و عرفى شدن، مرکز، ص 65ـ66
35 احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص 65ـ73 / نیز مراجعه کنید به محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، نشر کنگره، ص 52ـ53
36 حسین رحیم پورازغدى،هرمنوتیک معاصر در غرب، کتاب نقد، ش 5ـ6، ص 47ـ48
37 ر.ک: احمد واعظى، چیستى هرمنوتیک، ذهن، ش 3، ص 41
38 علیرضا ذاکر اصفهانى، پروتستانیسم اروپاى و اصلاح طلبى، آخوندزاده، کتاب نقد، ش 16، ص 335ـ332. لازم به ذکر است که در این مقاله به خاطر هماهنگى آن، واژه پروتستانتیزم را استعمال کردیم و لذا در جاهایى که این واژه به صورت پروتستانیسم نوشته شده بود. به جاى آن از پروتستانیزم استفاده کردیم.
39 نگاه کنید به حمید عنایت، شش گفتار درباره دین و جامعه، کتاب موج، ص 11
40 محمد مددپور، مبانى اندیشه هاى اجتماعى غرب از رنسانس تا عصر هرمنوتیک، تربیت
41 نگاه کنید: شش گفتار درباره دین و جامع، ص 15
42 ر.ک: مهدى بازگان، اخرت و خدا هدف بعثت انبیا، نشر رسا، ص 91 به بعد
43 ر.ک: سروش، «ایدئولوژى و دین دنیوى»، در مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 182
44 سروش، مبنا و معناى سکولاریزم، کیان، ش 26، ص 8
45 داودمهدوى زادگان،ازقبض معناتابسط دنیا،موسسه فرهنگى دانشواندیشه معاصر،ص39
46سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینى، در مدار و مدیریت»، کیان، 32، ص 356
47 سروش، «حقانیت، عقلانیت، هدایت»، کیان، ش 40، صراط هاى مستقیم، ص 170 / ر.ک: بسط تجربه دنیوى، ص 3
48 علیرضاقائمى نیا، کابوس تجربه دینى، قبسات، ش22،ص 45
49نوگرایى دینى، گفتوگوى حسن یوسفى اشکورى با محمد مجتهد شبسترى، نشر قصیده، ص 163 / ر.ک: شبسترى، ایمان و آزادى، طرح نو، ص 119
50 سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، موسسه فرهنگى صراط، ش 282ـ281
51 محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، طرح نو، ص 17
52 محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دین، طرح نو، ص 247
53 محمدجوادصاحبى،احیاگرى و اصلاح طلبى در نهضت حسینى، نشر احیاگران، ص 39
54 محمد بن جریر طبرى، تاریخ طبرى، دارالتراث العربى، بیروت، ج 5، ص 403
55 محمدجواد رودگر، اصلاح گرایى از منظر حسین بن على(علیه السلام)،انتشارات تجلى،ص 45
56 ابن ابى الحدید،شرح نهج البلاغه،ج4،ص160
57 سید محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، ص 44
58 ر.ک: آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 43
59محمدحسن قدردان قراملکى،سکولاریزم درمسیحیت واسلام،بوستان کتاب،ص215ـ216
60  موسوعة کلمات الامام حسین; پژوهشگاه باقرالعلوم، دارالمعروف، قم، ص 219
61 جامعه مدنى و جامعه دینى، ص 96
62 صحیفه نور، ج 15، ص 55 و ج 17، ص 239. به نقل از جواد محدثى، پیام هاى عاشورا، ص 141
63 صحیفه نور، ج 15، ص 55 و ج 17، ص 239. به نقل از جواد محدثى، پیام هاى عاشورا، ص 141
64 ر.ک: شمس الله مریجى، عاشورا پیامد تغییر ارزش ها، معرفت، ش 56، ص 22