بحثى اجمالى پیرامون معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى
آرشیو
چکیده
متن
بحث معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى از جمله مسائلى است که در حوزه مباحث کلام جدید و فلسفه دین از اهمیت و اولویت خاصى برخوردار است. در این مقاله، با بررسى اجمالى برخى نظریات مطرح شده، به مبناى معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى توجه شده و نظر به گستردگى این موضوع و ارتباط آن با مباحث مختلف در حوزه معرفت شناسى، فلسفه علم و فلسفه ذهن، صرفاً به ذکر آراء و اقوال و تحلیل کلى آن ها بسنده شده است.
دیدگاه هاى مطرح در این مقاله در دو محور پوزیتویستى (معیارى زبان علم)، و دیدگاه هاى تحلیلى ـ کارکردى گزاره ها، ارائه و مشخصه هاى اصلى نظریات مذکور تلخیص گردیده و با تأکید بر رویکرد پوزیتویستى تمامى نظریات مطرح شده، على رغم تکثر آن، وبا اشاره به مسأله معرفت و تحلیل اجزاى آن، مقولات و گزاره هاى دینى معنى دار و اثبات پذیر معرفى و بر این مطلب شواهد و براهینى اقامه شده است. هم چنین در این مقاله، ضرورت تفکیک دو مقوله معنى دارى و اثبات پذیرى مورد تأکید قرارگرفته است.
مقدّمه
در میان مباحث دین پژوهى، مسائل فلسفه دین از جایگاه ویژه اى برخوردار است. فلسفه دین در مقطعى، صرفاً به ادلّه اثبات خدا تحت عنوان «الهیات طبیعى» معروف بود. اما در عصر حاضر، مسائل فلسفه دین از این حد فراتر رفته است، به نحوى که در مواردى به انکار این بعد قدیمى و سنتى از فلسفه دین نیز منجر شده است.1 چنان که بعضى معتقدند که الهیات طبیعى و ادلّه عقلانى اثبات خدا مفید فایده نیست، به طورى که حتى این مسائل را سرچشمه اشتباهات فلسفه دین مى دانند. آنان معتقدند که فلسفه دین در گذشته به گوهر زندگى دینى توجه نکرده است،2 و صرفاً استدلال ها و براهین عقلانى و کلامى را که ارتباطى به جوهر اصیل دین دارى ندارد، مورد بررسى قرار داده است. مسلماً این تغییر نگرش در حوزه معرفت شناسى غرب، تحت تأثیر مستقیم مکاتب فلسفى تجربه گرا و رسوخ فلسفه هایى از قبیل اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقى و فلسفه هاى تحلیل زبانى بوده است. البته، باید گفت که این اتفاق نامبارک در منحصرکردن مباحث دینى به اصول و مبانى فلسفه هاى تجربه گرا، هرگز در حوزه معرفت شناسى اسلامى اتفاق نیفتاد و مبانى استدلال عقلانى و تکیه گاه هاى شهودى در معرفت شناسى اسلام از اعتبار خود خارج نگردید.
نکته دیگر این که در فلسفه غرب، خصوصاً در آنچه به دین و متافیزیک مربوط مى شود، نظرات کانت تأثیر ویژه اى در غرب مسیحى گذاشت. حمله کانت، فیلسوف آلمانى، به ما بعدالطبیعه و متافیزیک، که از دیرباز محمل اعتقادات دینى بود، موجب رشد و نضج فلسفه هاى اصالت تجربه در دین گردید. اگر چه برخى با تفکیک حوزه معرفت شناسى کانت از متافیزیک وى، معتقدند که نظریات کانت اصالتاً چنین تأثیرى نداشت، اما بى شک جریان هاى فلسفى افراطى در اصالت تجربه از آنچه توسط کانت، که البته خود متأثر از دیگران بود، منشعب گردید.
به هر حال، در واکنش به آنچه توسط کانت و پس از وى مطرح شد و براى غلبه بر موانعى که در برابر تداوم ارتباط بین بینش دینى و تأمل فلسفى پیش آمده بود، چند دیدگاه پدیدار گشت: عده اى بر آن شدند که شالوده جدیدى براى دین انتخاب کنند. این گرایش عمدتاً قلمرو دین را به حوزه هاى اخلاقى منحصر مى کرد. عده اى دیگر براى گزاره هاى دینى، هرگونه معنا و یا اثبات پذیرى را منتفى دانستند و عده اى از فلاسفه دین معاصر (با تأثیر از فلسفه هاى زبانى)، به نظریات جدیدى در زبان دینى روى آوردند که خود محل بحث فراوان است.3
موضوع معنادارى و یا بى معنا انگارى و هم چنین اثبات پذیرى، ابطال پذیرى و یا اثبات ناپذیرى گزاره هاى دینى در چنین سابقه و زمینه اى، و با ابتناء بر فلسفه هاى تجربه گرا رشد و تکامل یافت. بى تردید یکى از وجوه اهمیت این موضوع، از آن رو است که این بحث در بسیارى از مسائل فلسفه دین و کلام جدید، پایه اى و مبنایى محسوب مى گردد.
در این جا ذکر چند مسأله ضرورى است:
1. مراد از معنادارى، معنادارى جملات و یا به تعبیر دقیق تر، معنادارى گزاره هاست. بنابراین، بحث از مفردات و ملاک معنادارى آن ها نیست. مراد از گزاره نیز همان است که در اصطلاح منطقى بدان «قضیه» یا «قول جازم» یا «لفظ تامّ مرکب خبرى» گفته مى شود.4 در این خصوص، باید به تفاوت گزاره هاى دینى از آموزه هاى دینى نیز توجه کرد. آموزه هاى دینى مجموعه تعالیم فقهى و اخلاقى است که به صورت انشایى (اعم از امر، نهى، دعا، تمنى، ترجى و غیره) بیان مى شوند. بنابراین، از تعریف گزاره ها و تفاوت آن با آموزه هاى دینى به دست مى آید که این قبیل گزاره ها، باید قابلیت صدق و کذب داشته باشند. اما این معیار، خود نقطه شروع نزاع میان مدافعان معنادارى و بى معنایى گزاره هاى دینى است; یعنى آن که، قایلین به معنادارى، گزاره هاى دینى را از نوع قضایایى مى دانند که قابلیت صدق و کذب دارند و مخالفان آن، در واقع منکر «قضیه»بودن آن هستند و مدعى اند که این قبیل گزاره ها از نوع قضایا نیستند بلکه شبه قضایا محسوب مى شوند.
2. اگرچه به نظر مى رسد قایلین به معنادارى گزاره هاى دینى، لزوماً اثبات پذیرى آن گزاره ها را مى پذیرند، اما حد فاصلى بین این دو نظریه، یعنى معنادارى و اثبات پذیرى، و بى معنا انگارى و اثبات ناپذیرى، دیده مى شود. این حد فاصل، همان ادعایى است که گزاره هاى دینى را اثبات ناپذیر، اما بى معنا نمى داند. بنابراین، معنادارى و اثبات پذیرى لزوماً با یکدیگر هم صدق نیستند. در معنادارى، صرف اثبات معنا براى گزاره و این که گزاره غیرقابل معنا نیست، مورد توجه است. اما در اثبات پذیرى، قابلیت صدق و کذب موردنظر است. پس مى توان ارتباط بین معنادارى و اثبات پذیرى را براساس دو نظریه «همسانى در صدق» و «انفکاک در صدق» به صورت ذیل ترسیم کرد:
حالت اول: نظریه تساوى.5 براساس این دیدگاه، معنادارى و اثبات پذیرى بر یکدیگر منطبق اند و بدین روى، بى معنایى و اثبات ناپذیرى نیز بر یکدیگر منطبق خواهند بود.6 نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
حالت دوم: نظریه تفکیک بین معنادارى و اثبات پذیرى. براساس این دیدگاه، گزاره هاى معنادارى وجود دارند که اثبات پذیر نیستند، اما قطعاً همه گزاره هاى اثبات پذیر، معنا دارند. براساس قاعده نقیض منطقى، تمام قضایاى بى معنا، اثبات ناپذیر و بعضى قضایاى اثبات ناپذیر، معنادار و برخى بى معنا هستند. قایلین به این نظریه مدعى اند گزاره هاى دینى از آن قسم قضایایى هستند که اثبات ناپذیر اما معنادارند. نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
بنابراین، باید بین معنادارى و اثبات پذیرى، تفکیک صورت پذیرد. عدم تفکیک بین این دو بحث، پذیرى، بعضاً موجب پدید آمدن مغالطاتى شده است.
3. مراد از گزاره هاى دینى، تمام مقولات دینى است که موضوع یا محمول قضیه قرار مى گیرد. «خداوند واجب الوجود است»، «خداوند متعال قادر مطلق است» و «پیامبران گیرندگان وحى اند»، نمونه هایى از گزاره هاى دینى است. مهم در حمل محمول به موضوع در این قبیل گزاره ها، ربط منطقى دینى آن هاست. بنابراین، ملاک این که گزاره اى دینى باشد این است که اولاً، موضوع و یا محمول، مقوله اى از مقولات دینى باشد و ثانیاً، دراسناد،به سنخیّت دینى حمل محمول برموضوع توجه شود.
4. معنادارى در بحث فعلى، معنادارى منطقى و یا تحلیل فلسفى است نه معنادارى روان شناختى. بنابراین، مراد از معنادارى، تفسیرپذیرى، تحلیل معنا، تحلیل محتوا و یا مشابه آن نیست، بلکه صرفاً معنادارى منطقى است.
5. در حوزه فلسفه علم، مباحث مفصلى درباره ملاک معنادارى وجود دارد. اگرچه مبناى کلى اغلب آن ها نظریات پوزیتویستى است، اما در مسأله معنادارى، اختلاف زیادى بین این نظریات دیده مى شود. نظریات مصداقى، مثالى، رفتارى، کاربردى، و توصیفى از جمله این نظریات به حساب مى آید.7
هرچند این مقاله درصدد طرح مباحث مزبور نیست، اما پاره اى از نظریاتى که در باب گزاره هاى دینى عنوان شده، تحت تأثیر نگرش هاى مذکور بوده است.
اینک چند دیدگاه رایج در مسأله معنادارى و ثبات پذیرى گزاره هاى دینى بیان مى گردد:
الف. دیدگاه هاى پوزیتویستى و نظریات معیارى زبان علم (کارنپ، پوپر، آیر)
تقریباً تمامى مباحث مربوط به معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى از آن جا آغاز شد که حلقه وین8 اصل تحقیق پذیرى تجربى را ملاک اثبات گزاره ها دانست. آنان اعلام کردند تنها گزاره اى معنادار است که بتواند به مدد داده ها و مشاهدات حسى تحقیق پذیر باشد، مگر آن که از سنخ گزاره هاى تحلیلى یا تعریفات صورى همان گویى (توتولوژى)، یا قراردادهاى زبانى و یا گزاره هاى انشایى باشد.
رودلف کارنپ از نمایندگان برجسته حلقه وین، معتقد است که مابعدالطبیعه، اخلاق و الهیات از جمله شبه گزاره هایى است که داراى محتواى منطقى نیستند و صرفاً نمایش احساسات یا عواطف اند. اما در مقابل، گزاره هاى علمى قابل تحقیق تجربى مى باشند، و لذا معنادارند.9 کارنپ با تأکید بر اصل «تأییدپذیرى»، معتقد است که براساس قاعده احتمالات، مى توان از نسبت استنتاج هاى اثبات شده به کل استنتاج هاى ممکن (که شامل اثبات نشده نیز مى باشد)، میزان تأیید گزاره ها را مورد سنجش قرار داد.10 کارنپ با این ادعا در واقع بر این نکته تأکید دارد که جهان خارج اگرچه توان اثبات صدق و کذب گزاره ها را ندارد، اما مى تواند با مشاهدات مکرر، آن را تأیید نماید و همین تأییدپذیرى، ملاک معنادارى گزاره ها است. به عبارت دیگر، گزاره تأییدپذیر لزوماً گزاره اثبات پذیر و معنادار نیز مى باشد.
کارل پوپر با طرح انتقادات و اشکالات نظریه کارنپ،11 نظریه خود را با عنوان «ابطال گرایى» ارائه کرد. پوپر معتقد است آنچه نظریه هاى علمى را از مابعدالطبیعه و الهیات جدا مى کند این است که نظریات علمى تحت آزمون سلبى تجربه قرار مى گیرد و لذا نظام علمى تجربه باید از راه تجربه مورد ابطال قرار گیرد. از این رو، یک نظریه هنگامى مورد آزمایش قرار مى گیرد که تنها تأیید آن منظور نباشد، بلکه در جستوجوى وضعیتى باشیم که بتوان ابطال آن را نشان داد. وى در کتاب «منطق اکتشاف علمى» خود چنین مى گوید:
«من منکر منطق استقرایى ام و استنتاج تئورى ها را از گزاره هاى شخصى، که به اثبات تجربى رسیده اند، منطقاً محال مى دانم. از این رو، در نظر من تئورى ها هیچ گاه قابل اثبات تجربى نیستند. پس اگر نمى خواهیم که همچون پوزیتویست ها دستگاه هاى تئوریک را با معیار و تمییزمان سهواً از علوم طبیعى بیرون کنیم، ناگزیر باید معیارى برگزینیم که گزاره هاى اثبات پذیر را هم به درون قلمرو علم تجربى راه دهد.
مسلم است که ملاک من در تجربه با علمى شمردن دستگاهى از گزاره ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربى است. بدین ترتیب، این معنا به ذهن مى آید که به جاى اثبات پذیرى، ابطال پذیرى دستگاه ها را معیار تمییز قرار دهیم; یعنى در نظر من علمى بودن هر دستگاه، در گرو اثبات پذیرى به تمام معناى آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقى اش چنان باشد که ردّ آن به مدد آزمون هاى تجربى میسر باشد. هر دستگاه علمى تجربى، باید در تجربه قابل ابطال باشد.»12
لازم به ذکر است که پوپر ابطال پذیرى را صرفاً معیار تمییز علم از غیرعلم دانسته است، نه ملاک معنادارى. از نظر وى، معیار ابطال پذیرى، گزاره هاى معنادار ابطال پذیر را از گزاره هاى معنادار ابطال ناپذیر جدا مى کند، نه این که گزاره هاى معنادار را از گزاره هاى بى معنا جدا کند. همین نکته، یعنى مرز میان معنادارى و بى معنایى از جمله ایرادهایى است که پوپر بر کارنپ وارد کرده است. وى معتقد است تلاش هاى کارنپ براى ثابت کردن این که مرز میان علم و متافیزیک، مرز میان معنادارى و بى معنایى است، با شکست مواجه شده است; چرا که حتى اگر متافیزیک، علم نباشد، اما مستلزم آن نیست که بى معنا باشد.13 بر نظریه ابطال گرایى پوپر نیز انتقاداتى وارد شده است14 که این مقاله درصدد بیان آن نیست. اما باید بدین نکته توجه جدى کرد که اگر چه پوپر درصدد تفکیک نظریه ابطال گرایى از معنادارى بوده است، اما نهایتاً لازمه این نظریه، غیر علمى بودن گزاره هاى غیر تجربى (از قبیل گزاره هاى دینى)، و در نتیجه موهوم بودن و یا بى معنا بودن آن ها است.
آیر با تأکید بر مبناى پوزیتویستى، اثبات پذیرى و معنادارى را به یک معنا مى گیرد. وى با اشاره به این که صدق یک قضیه صرفاً از طریق تجربه قابل قبول است، حوزه مسائل الهیات، متافیزیک واخلاق و مشابه آن را کاملاً بى معنا و غیرقابل بحث تجربى و علمى مى داند. از نظر آیر، این دسته از گزاره ها قادر به بیان هیچ معنا و مفهومى نیستند و صرفاً جملات و اقوالى عاطفى اند که عواطف و احساسات را برمى انگیزند.15
آیر در کتاب معروف خود «زبان، حقیقت و منطق» مدعى است، امروزه روشن شده است که اثبات وجود خداوند غیرممکن است; چرا که اگر مقدمات اثبات چنین وجودى، بدیهى و پیشینى باشد، در نتیجه، گزاره استنباط شده از آن نیز پیشینى و از نوع توتولوژى خواهد بود. و اگر گفته شود که وجود خداوند محتمل الصدق است، در این صورت، این نتیجه باید از گزاره هاى تجربى استنباط شود و در این خصوص گزاره تجربى قابل استنادى وجود ندارد. حتى اگر ادعا شود که نظم طبیعى، گزاره هاى مقدماتى تجربى اثبات خدا را تشکیل مى دهد، در این صورت وجود خداوند معادل با نظم طبیعى جهان خواهد بود و بدیهى است که چنین باورى کاملاً مغایر با اعتقاداتى است که دین داران نسبت به خدا دارند. هم چنین اگر ادعا شود که مقوله خدا در عباراتى نظیر «خدا وجود دارد»، از نوع متافیزیک است، در این صورت، این عبارت بى معنا خواهد بود. آیر در مباحث خود، احتمال اثبات خداوند از طریق تجربه دینى و احساسات عرفانى را نیز منتفى مى داند و معتقد است این گونه مسائل درونى و یا عرفانى قادر به تأمین گزاره هاى معنادار و یا معقول نیستند، و چنین برداشتى از گزاره هاى دینى مبتنى بر مسائل روان شناختى است و به هیچ وجه اثبات گر معرفت دینى و یا معنادارى گزاره هاى دینى نمى باشند.16 لازم به یادآورى است که آیر به همان اندازه که در مورد صدق گزاره هاى دینى قایل به بى معنا انگارى است، در مورد کذب این گزاره ها نیز بدان اعتقاد دارد. آیر در واقع، هر ادعا و اظهارى (چه به صورت ایجابى و چه به صورت سلبى) در مقوله دین را بى معنا مى داند. لذا از نظر وى، به همان اندازه عبارت «خدا وجود دارد» بى معنا است که عبارت «خدا وجود ندارد.»
به هر حال، آیر با تأکید بر مبناى پوزیتویستى، هرگونه معنادارى از مقولات دینى را منتفى مى داند، و بر این نکته اصرار دارد که معنادارى و اثبات پذیرى تجربى، از یکدیگر منفک نیست.
هر سه نظریه مزبور; یعنى تأییدپذیرى کارنپ، ابطال پذیرى پوپر و تحقیق پذیرى آیر، على رغم نقاط افتراق، در این جهت مشترکند که باید از روزنه تجربه و مشاهده به تمامى گزاره ها نگریست و ملاک تحقیق پذیرى و معنادارى را در قابلیت تحصّل و تحقّق خارجى ملاحظه کرد. قابل توجه است که از دیدگاه کارنپ و آیر، معنادارى و اثبات پذیرى مساوى یکدیگر و از دیدگاه پوپر، به صورت عام و خاص تلقّى شده است.
ب. دیدگاه هاى تحلیلى ـ کارکردى در معنادارى گزاره هاى دینى (بریث ویث، هیر، میچل، هیک)
دیدگاه هاى دیگرى در خصوص معنادارى گزاره هاى دینى وجود دارد که به نحوى براى این قبیل گزاره ها، کارکردهایى منظور کرده و از این طریق، معنادارى آن ها را مورد تأیید قرار داده است. از این رو، این دیدگاه ها در مقابل نگرش هاى قبلى قرار مى گیرند که به طور کلى منکر معنادارى مقولات دینى اند. در این مبحث، افراد و صاحب نظران متعدد، مسائل مختلفى را مطرح کرده اند و بى تردید قرار دادن آن ها در یک تقسیم بندى واحد، بدون اشکال نخواهد بود. اما به عنوان نمونه و نمایاننده پاره اى تفکرات، اشاره اى به برخى مباحث مطرح شده توسط بریث ویث، هیر، میچل و هیک لازم به نظر مى آید.
بریث ویث محور معنادارى گزاره ها را در کارکرد آن ها بیان کرده است. وى معتقد است معنادارى گزاره هاى دینى از نحوه کارکرد آن ها ناشى مى شود.17 بریث ویث با در نظر گرفتن ملاک صدق، گزاره ها را به سه قسم گزاره هاى شخصى، قضایاى کلى علمى، و توتولوژى هاى منطقى تقسیم مى کند. وى مى گوید: گزاره هاى دینى در هیچ کدام از این اقسام گزاره اى قرار نمى گیرد.18 اما این دلیل بر آن نیست که گزاره هاى دینى بى معنا پنداشته شود. بریث ویث با تأکید بر مسأله کارکردى زبان دینى، کاربرد گزاره هاى دینى را شبیه گزاره هاى اخلاقى دانسته است. وى در مورد کارکرد گزاره هاى اخلاقى معتقد است، کاربرد قضایا و گزاره هاى اخلاقى در اظهار شخصى متکلم است. به این معنا که عملى خاص و یا رفتارى معین، مطلوب اوست، نه این که حقیقت و یا واقعیتى ماوراى این اظهار وجود داشته باشد. بر این اساس، دین قبل از هر چیز، شیوه اى از حیات است. چنین نیست که تعالیم دینى، درباره حقایق متافیزیکى باشد، بلکه در واقع گزاره هایى عاطفى، و برانگیزاننده احساسات اند.
بنابراین، از دیدگاه بریث ویث، اولاً، به جاى معیار تحقیق پذیرى تجربى، باید به معیار کاربرد و کارکردهاى دینى توجه کرد. ثانیاً، گزاره هاى دینى اخبارى و یا از سنخ گزاره هاى معرفتى نیست، بلکه از نوع و سنخ گزاره هاى اخلاقى است. و ثالثاً، گزاره دینى همانند گزاره اخلاقى بیانگر قصد و تعهد متکلم است به تبعیت از یک قانون کلى اخلاقى و توصیه مخاطبان به سلوک بر طبق آن مى باشد.
آنچه از نظریات مزبور مشهود است، حکایت از آن دارد که اگرچه بریث ویث در ظاهر مدعى است به مسأله بى معنا انگارى گزاره هاى دینى بر مبناى پوزیتویستى جواب قانع کننده اى داده است، اما چنین نظریاتى در معرفت شناسى دینى، تفاوت چندانى با مبانى پوزیتویستى معنادارى گزاره هاى دینى ندارد. حتى تقسیم بندى بریث ویث از گزاره ها نیز بر مبناى تفکرات پوزیتویستى شکل گرفته است.
آنچه در حل مشکل معنادارى گزاره هاى دینى مهم است، تأکید بر جنبه هاى معرفتى دین و اشاره به حقایق خارجى دینى، به خصوص در مسائل مافوق طبیعى و متافیزیک است وگرنه انکار این بعد مهم دین و فرو کاستن دین به حوزه هاى اخلاقى، آن هم با توصیفاتى خاص، نه تنها به حل مشکل معنادارى کمک نمى کند، که مؤیّد ملاک هاى معنادارى پوزیتویستى نیز مى باشد. بى دلیل نیست که جان هیک با ارائه ایرادهایى چند بر این نظریه، آن را در شمار نظریات غیرساختارى دین معرفى کرده است.19
هیر و میچل در پاسخ به شبهه آنتونى فلو در جریان مناظره معروف خود، واکنش هایى را در بحث معنادارى ابراز کرده اند. بى شک نظریات فلو در زمینه معنادارى گزاره هاى دینى، متأثر از دیدگاه هاى شدید پوزیتویستى بوده است. آنتونى فلو با اشاره به تمثیل جان ویز دوم20(مثال دو سیاح) و تمثیل خود (مهربانى پدر و تشبیه آن به مهربانى خدا) چنین نتیجه مى گیرد که هیچ گزاره اى، ناقض مدعاى متدینان وجود ندارد، و لذا چون هیچ ناقضى براى مدعاى کلامى قابل تصور نیست، بى تردید این قبیل قضایا خالى از معنا و محتوا و بنابراین، ابطال ناپذیر و بى معنایند.21
هیر در پاسخ به شبهه فلو مدعى است گزاره هاى دینى نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر، و با واقع امر نیز ارتباطى ندارد.22 گزاره هاى دینى صرفاً بیانگر طرز تلقّى و نگرش خاصى هستند و به هیچ وجه بیانگر و یا حکایت گر امرى واقعى و یا حقیقى ماوراء نیستند. این همان چیزى است که تحت عنوان «بلیک»23 از آن یاد شده است. به نظر هیر، همه انسان ها داراى بلیک هایى هستند که از جنس مدعیات راجع به امر واقع نیست، ولذا توسط واقعیت هاى ناقض قابل نقض نیست. بلیک ها راه هایى براى تفسیر واقعیت اند. بر این اساس، همه دین داران واجد این بلیک اند که «خدا وجود دارد» و یا قضایایى از این قبیل. هیچ چیز حتى شواهد ظاهراً ناقض، نمى تواند این باور دینى را تغییر دهد. هیر در این خصوص از مثال شخصى که دیوانهوار بلیک هاى منفى نسبت به استادان آکسفورد دارد، کمک مى گیرد.
اگرچه هیر سعى کرده است به نوعى در مقابل شبهه فلو، واکنش قابل قبول در دفاع از گزاره هاى دینى نشان دهد، اما واقعیت آن است که میان آنچه فلو گفته است و آنچه هیر مدعى است، تفاوت ماهوى وجود ندارد. اگرچه در رویکرد توجه آن دو، تفاوت هایى به چشم مى خورد، اما روشن است که با تغییر مثال و یا تأکید بر آنچه وى «بلیک» نامیده است، گرهى از این مشکل باز نمى شود. البته، توجه هیر به بُعد عملى دین حایز اهمیت است. هیر مى گوید: مدعیات دینى فاقد معنا و از حوزه گزاره هاى واقعى خارجند، اما در مقام عمل مفیدند. بنابراین، چون گزاره هاى دینى در عمل مشکل گشا هستند (اگرچه نظراً واقع نمایى ندارند)، لذا مساوى با نقایض خود نیستند و بر نقایض خود ترجیح دارند. شاید این تنها تفاوت بین دو دیدگاه فلو و هیر باشد.
بازیل میچل در پاسخ به فلو، موضع دیگرى اتخاذ کرده است. وى مى کوشید نشان دهد که باورهاى دینى حتى مطابق معیار پوزیتویست ها داراى معناى معرفتى است.24
میچل نیز همانند هیر و فلو، با استناد به مثال هایى (مثال پارتیزان)، درصدد است اثبات نماید پاره اى واقعیت ها نظیر رنج بردن، ناقض مدعیات دینى است و بنابراین، گزاره هاى دینى ابطال پذیر و در نتیجه، معنادارند. البته تأکید وى بر این مطلب صرفاً براى اثبات معنادارى مدعیات دینى است. وگرنه وى تصریح مى کند که شخص دیندار این قبیل امور را ناقض باورهاى خود نمى داند و ایمان شخص متدین به حکمت الهى، ناقض به نظر آمدن این قبیل مسائل را توجیه مى کند. بنابراین، نفس وجود مسأله شرّ در الهیات، دلیلى است بر ابطال پذیرى و معنادارى مدعیات دینى. از همین رو است که شخص دیندار چون احساس مى کند وقوع شرّ باور دینى را ابطال مى کند، در صدد یافتن راه حل براى آن است. از این رو، همین که وجود شرّ را ناقض مى پندارد و مى کوشد آن را توجیه کند، دلیلى است بر این که اصول دیانت را ابطال پذیر مى داند و در تلاش است که راه تبدیل ابطال پذیرى بالقوه به ابطال پذیرى بالفعل را ببندد و همین مسأله ابطال پذیرى بالقوه، دلیلى است براى معنادارى مدعیات دینى.
جان هیک با رویکردى الهى در مسأله معنادارى تلاش کرده است که اثبات کند تمامى مدعیات دینى معنادار و قابل تحقیق اند. وى شرایط خاصى را براى این مفهوم اثبات بیان مى کند و براساس این نگرش و با استفاده از تمثیلى خاص، نظریه اى تحت عنوان «اثبات در حیات واپسین»25 ارائه مى کند.26
جان هیک محور اصلى اثبات پذیرى را در رفع جدل و یا شک از گزاره ها مى داند. از این نظر قضیه اى خاص، هنگامى اثبات پذیر است که شرایطى رخ دهد که نشان دهد آن قضیه صادق است. و این زمانى اتفاق مى افتد که جاى هیچ گونه شک معقولى در ارتباط با آن قضیه وجود نداشته باشد. براین اساس، اثبات پذیرى امرى صرفاً منطقى نیست، بلکه آمیزه اى از مسائل منطقى و روان شناختى است. بنابراین، وقتى گفته مى شود قضیه اى اثبات شده است، معناى آن این است که شخصى آن را اثبات کرده است (و چه بسا این اثبات فردى و یا شخصى قابل تعمیم نیز نباشد.) هیک با تشبیه مقوله اثبات به امر دانستن، آن را تجربه اى مى داند که صدق یک گزاره را براى شخص آشکار مى کند. هیک پس از بیان مبناى فوق و ارتباط منطقى ابطال و اثبات، مدعى است که گزاره اى نظیر «خدا وجود دارد»، همه ویژگى هاى اثبات پذیرى گزاره ها را در خود دارد; چرا که در این گزاره و مشابه آن، تجربه اى وجود دارد که صدق آن گزاره را براى شخص آشکار مى کند و به وسیله همین تجربه، زمینه هرگونه شک در معنا و یا صدق در حقیقت برطرف مى شود. هیک براى تشریح مفهوم اثبات در حیات واپسین، به یک داستان تمثیلى رو مى آورد. در این داستان دو نفر همسفرند. یکى از آن دو معتقد است که این راه به شهرى آسمانى ختم مى شود و دیگرى منکر آن است. در این سفر، لحظات تلخ و شیرین، هر دو، وجود دارد. براى شخص معتقد، لحظات خوش سفر، جلوه هایى از سعادت وصول به آن مقصد، و سختى ها نیز موانعى است که باید پشت سر گذاشته شود. این تفسیر هیچ گاه براى شخص منکر معنا ندارد. مسأله بین آن دو را نمى توان با مشاهده تجربى حل کرد. به هر حال، با اتمام این سفر، مشخص خواهد شد که یکى به حق و دیگرى باطل مى پنداشته است. لذا اگر چه نمى توان مسأله بین آن دو را امرى تجربى دانست، اما مسأله از اول راجع به امرى واقعى بوده است. هیک بر اساس این داستان مدعى است که در حیات پس از مرگ، تجربه هایى رخ خواهد داد که براى رفع شک کفایت مى کند.
مبناى چنین نظریاتى آن است که گزاره ها در صورتى معنا دارند که با مجموعه اى از تجارب همراه باشند، اما این تجارب لزوماً بالفعل نیستند، بلکه چه بسا از نوع تجارب و مشاهده هاى ممکن باشد. در داستان هیک، دلیل معنادارى گزاره هاى دینى، خصوصاً در مسأله حیات پس از مرگ، تجربه هاى ممکن پس از مرگ است، نه تجربه هاى بالفعل. بنابراین، براى تحقیق پذیرى قابلیت اثبات، بالقوه کافى است و لزومى ندارد که قابلیت تحقق فعلیت یافته باشد. البته، هیک تجربه هاى دینى را صرفاً به امور پس از مرگ ارجاع نمى دهد، بلکه با تأکید بر تجارب دینى بشرى و مبانى خاص خود، این تجارب را نوعى مشاهده حضور امر متعال در زندگى بشر مى داند.
نظریات دیگرى در باب معنادارى و اثبات پذیرى (تحقیق پذیرى) گزاره هاى دینى وجود دارد که تقریباً مشابه نظریات فوق است. نکته حایز اهمیت در تمامى این نظریات آن است که معیار پوزیتویستى معنادارى به عنوان اصل و مبنا گرفته شده است و صاحبان این نظریات درصدد توجیه و تبیین مقولات دینى و مابعدالطبیعه با معیار فوق هستند .اگرچه به نظر مى رسد بعضى در این مسیر از معیار پوزیتویستى بیش از دیگران فاصله گرفته اند، اما مى توان گفت که همه این آراء متأثر از مبناى پوزیتویستى معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاست.
البته، در هر کدام از نظریات مذکور، اشکالاتى قابل طرح است. مهم ترین ایراد مشترک بر تمامى آن ها این است که مدعیات و گزاره هاى دینى را با ملاک و مبنایى مورد سنجش قرار داده اند که از لحاظ منطقى تحقیق پذیرى، قابلیت و صلاحیت سنجش اقوال و گزاره هاى دینى را ندارند. آنچه مسلم است و البته قابل اثبات، این که مبناى دین بر وحى و مبناى وحى بر واقعیت ارتباط با حق تعالى است. براین اساس، معیار معرفت این دسته از گزاره ها، خارج از تجارب حسى و مشاهده هاى پوزیتویستى است. لذا تلاش در جهت تطبیق مباحث دینى با مبانى پوزیتویستى، تلاش در جهت دنیوى کردن و تجربى نمودن دین است و با مبناى پذیرفته شده از سوى دین و وحى در تعارض است.
بر این اساس، نکاتى چند به عنوان نتیجه گیرى و تعیین موضع مؤلف از بحث حاضر به اجمال ارائه مى شود:
1. بحث معنادارى ذاتاً از مسأله تحقیق پذیرى (اثبات پذیرى و یا ابطال پذیرى) جدا است. البته، این به معناى انکار ارتباط منطقى این دو مقوله نیست، بلکه بدین معنا است که دیدگاه پوزیتویستى در یکى دانستن آن ها مخدوش است. معنادارى گزاره ها به فهم معناى موضوع و محمول و ارتباط منطقى آن ها در قضایا مربوط مى شود.27 در حالى که مسأله اثبات پذیرى به منافع شناخت و معرفت مربوط مى گردد.
آنچه از معنا فهمیده مى شود، صورتى است ذهنى که از لفظ به ذهن متبادر مى شود. قضیه نیز که ترکیبى از حداقل دو لفظ است، خارج از این قاعده نیست، مگر این که در فهم قضیه، ارتباط محمول به موضوع شرط تمام کننده معنادارى قضیه است. این حکم در اقسام مختلف قضایا، اعم از خارجى، ذهنى و حقیقى، صادق است.28 بنابراین، در فهم قضیه اى مثل «کلِ الف، ب است»، علاوه بر فهم معناى الف و ب، به ارتباط منطقى آن دو نیز باید توجه داشت. براى مثال، در قضیه مذکور ارتباط منطقى آن چنین تفسیر مى شود: به ازاى هر X، اگرX الف باشد آن گاه، X ب است (X ب ® Xالف) x. بنابراین، از فهم معناى مفرد الف و ب و درک چنین رابطه منطقى، گزاره مذکور معنادار است، خواه قضیه اى صادق و یا کاذب باشد. و یا در قضیه اى «مثل بعضى الف، ب است»، ملاک معنادارى این است که معناى لفظ الف و ب و ارتباط منطقى آن دو روشن باشد: xاى وجود که آن x الف است و آن xب است ( xب × xالف)29 \0 Xو همین طور در مابقى قضایا ملاک معنادارى، فهم اجزاى قضیه و ارتباط منطقى بین آن هاست. لازم به یادآورى است که مباحث مفصلى در مورد ملاک معنادارى الفاظ (مفردات) در حوزه هاى معرفت شناسى، فلسفه ذهن و فلسفه منطق صورت پذیرفته است که از مجال این مقاله خارج است.30 اما آنچه مسلم است این که مبناى مصداقى معنا غیرقابل قبول است. براساس نظریه مصداقى، معنا چیزى جز مصداق لفظ و کلام نیست و سخن بى مصداق بى معنا است. این نظریه تا انکار مصادیق وجودى غیرمادى ادامه پیدا مى کند. اما چنانچه گفته مى شود، حتى قضایایى که مصداق خارجى نیزندارند، بى معنا شمرده نمى شوند. مثلاً گزاره «سیمرغ پرنده است» و یا «اجتماع نقیض محال است» قضایایى با معنا و الفاظ مفرد آن نیز معنا دارند.
معنادارى، ملاک اثبات پذیرى نیست. ممکن است گفته شود اثبات پذیرى و یا ابطال پذیرى فرع بر معنادارى است، اما به هیچ وجه ملاک معنادارى نیست. این که پوزیتویست هاى منطقى براى معنا، اصطلاحى جدید جعل کرده اند و آن را معادل تحقیق پذیرى، آن هم بر مبناى منبع شناخت حسى و تجربى گرفته اند، موجب آن نمى شود که مسأله معنا با اثبات (آن هم از نوع خاص) یکى شمرده شود. جالب این که چنین مبنایى چنان صاحب نظران را تحت تأثیر خود قرار داده است که اغلب افرادى که به دنبال بحث معنادارى گزاره هاى دینى بوده اند، این ملاک را خودآگاه و یا ناخودآگاه پذیرفته و به دنبال حل مشکل مدعیات دینى با آن مبنا گشته اند. حتى هیک، که در این زمینه با تقیّد بیش ترى نسبت به گزاره هاى دینى و معنادارى آن ها قدم برداشته، سعى کرده است که باتکیه بر مبناى تجربى، مسأله معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى را حل کند، بدون توجه به این که اصل و مبناى چنین معیارى نه تنها براى گزاره هاى دینى که حتى براى گزاره هاى دیگرى از قبیل قضایا و احکام ریاضى، منطقى، و قواعد و اصول کلى علمى نیز ناتوان و ناکافى است. بنابراین، همان طور که عدم تحقیق پذیرى تجربى براى گزاره هایى از قبیل گزاره هاى ریاضى، منطقى، فلسفى، علمى (قواعد کلى) موجب خروج آن ها از معنادارى نمى گردد، در گزاره هاى دینى نیز چنین است.
2. تحقیق پذیرى گزاره ها در ارتباط با منابع معرفت تفسیرپذیر است. با توجه به منابع معرفت، تحقیق پذیرى گزاره ها یا از طریق تجربه، یا از طریق شهود، یا از طریق استدلال عقلى، و یا از طریق نقل و وحى است (و این مسأله هیچ ارتباطى با معنا و معنادارى گزاره ها ندارد.) مسأله چند بُعدى بودن منابع معرفت در حوزه معرفت شناسى دینى نیز از اهمیت خاصى برخوردار است. بر این اساس، هر قسم از گزاره ها مستقیماً با منبع معرفتى حوزه خود تحقیق پذیر است و سنجش گزاره اى خاص با منبع معرفتى غیر خود، مغالطه در حوزه معرفت شناسى است.
معمولاً معرفت به سه عنصر باور، صدق و توجیه (اثبات) تحلیل مى گردد. عناصر تشکیل دهنده معرفت به صورت نمایه ذیل قبال ارائه است:
T J
f ® b® s
اگر s (فاعل شناسا) براى اعتقاد به b (باور، گزاره و قضیه اى که s درباره واقعیت دارد) دلیل کافى داشته باشد، bباورى است که موجه واثبات شده. از سوى دیگر، اگر bبیانگر چگونگى fباشد، آن چنان که هست، b صادق است. (اشکال عمده اى در مباحث فلسفه علم مطرح است که چگونه مى توان از J، که متکى به یقین یا دلایل فاعل شناسایى است، T را که مربوط به نسبت بین f و bاست، نتیجه گرفت که این از پرسش هاى اساسى نظریه معرفت است.) براساس این تحلیل، اگر b از نوع گزاره هاى دینى باشد، اثبات پذیرى آن با اتکا به منابع معرفت قابل توجیه است; چرا که فاعل شناسا مى تواند با استناد به منابع معتبر شناخت (وحى، عقل، شهود و یا حس) تمامى باورهاى دینى را در حوزه اثبات پذیرى مورد ارزیابى قرار دهد. البته، روشن است که تمامى گزاره هاى دینى به یکسان اثبات پذیر نیستند. براى مثال، گزاره هاى معرفتى دینى اولاً و بالذات، از منبع شناخت عقل و ثانیاً و بالعرض، از منابع دیگرى مثل وحى اثبات پذیر مى گردند. کلمات وحیانى در اصول اعتقادى و معرفت دینى نیز کاملاً تعقلى و بر مبناى استدلال و تفکر است. اما گزاره هاى فقهى از منبع دیگرى در اثبات پذیرى (وحى و نقل) استفاده مى کنند. نتیجه آن که، تمامى گزاره هاى دینى قابل توجیه و تفسیرند و لذا این شرط معرفتى را دارا هستند. براى مثال، گزاره «خدا وجود دارد» به عنوان یکى از گزاره هاى معرفتى دینى، شرایط کامل معرفت زایى را دارا است. در سنجش اثبات پذیرى این گزاره، باید به منبع معرفتى عقل رجوع کرد و چنین گزاره اى را با استناد به آن منبع مورد توجه قرار داد و تحقیق پذیرى آن را استنباط کرد.در منطق معرفت درون دینى اسلام، گزاره «خدا واحد است»، وضعیت مشابهى دارد. اما براى نمونه، وقتى گزاره «خدا ناظم طبیعت است» مورد توجه قرار مى گیرد، منبع معرفتى حس و عقل با یکدیگر در اثبات پذیرى آن گزاره ایفاى نقش مى کند. و یا وقتى از گزاره «خدا ثالث است»، در منطق درون دینى مسیحیت صحبت به میان مى آید، منبع معرفتى وحى و نقل در اثبات پذیرى آن مدخلیت دارد. روشن است که مراد از تحقیق پذیرى، لزوماً اثبات یک گزاره نیست، بلکه سنجش گزاره ها با استناد به منبع معرفتى مسانخ آن است که از این طریق، اثبات و یا حتى ابطال آن مورد توجه قرار مى گیرد.
بر این مبنا، هیچ یک از گزاره هاى دینى حتى گزاره «خدا وجود دارد»، بدیهى و یا پایه (به معناى بى نیازى از اثبات پذیرى) محسوب نمى گردد. تمامى گزاره هاى دینى از جمله گزاره «خدا وجود دارد»، از وجوه و منابع مختلفى (عقل، وحى، شهود و حتى حس) توجیه پذیر است. از این رو، ادعاى نظریه «معرفت شناسى اصلاح شده»، مبنى بر این که گزاره هاى دینى پایه اى و لذا بى نیاز از اثبات است، غیرقابل قبول است.31 حتى در مورد گزاره «خدا وجود دارد»، اگرچه در عرف تقسیم بندى منطقى، بدان قضیه ذاتیّه ضروریّه اطلاق مى شود (یعنى قضیه اى که ثبوت محمول براى موضوع ذاتاً و بالضرورة تحقق دارد)، اما همین قضیه خود برهان پذیر، اثبات پذیر و لذا غیر بدیهى شمرده مى شود. بنابراین، به مرز میان قضایاى بدیهى از قضایایى نظیر قضایاى بدیهى باید توجه جدى کرد.
نتیجه آن که، نظریه «مبناگرایى» در اثبات گزاره هاى دینى ناتمام و غیرلازم است. البته، مطمئناً در اثبات گزاره هاى دینى به استناد به گزاره هاى پایه و بدیهى منطقى شرط لازم استدلال است. اما این به معناى پایه اى و یا بدیهى انگاشتن گزاره هاى دینى نیست. لازم به یادآورى است که نظریه بدیهى انگاشتن گزاره هاى دینى بعضاً به انکار اثبات پذیرى و تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى نیز منجر شده است و این خلاف مبنایى است که در قضایاى دینى مدنظر است. البته، نظریه مبناگرایى در حوزه معرفت شناسى از دیدگاه حکماى مسلمان جایگاه ویژه اى دارد. اما بحث حاضر ناظر براین مطلب است که گزاره هاى دینى اگرچه مستند به پاره اى قضایاى بدیهى هستند، اما خود بدیهى نیستند، بلکه اثبات پذیرند. اهمیت این مطلب در آن جا ظاهر مى شود که برخى، گزاره هاى دینى را به دلیل بدیهى بودن و یا پایه اى بودن، از شمول اثبات پذیرى و یا معنادارى خارج نموده اند.
نظریه «هماهنگى گرایى» و «اعتمادگرایى»32 نیز با موضوع اثبات پذیرى گزاره هاى دینى قابل تطبیق است; چرا که تمامى ملاک ها و معیارهاى نظریه هماهنگى گرایى و یا اعتمادگرایى در گزاره هاى دینى قابل قبول است.
بنابراین، باورهاى دینى با هر نظریه اى از نظریات اثبات پذیرى معرفتى، اعم از مبناگرایى، هماهنگى گرایى و اعتمادگرایى، قابل تطبیق است، مشروط بر آن که در اثبات پذیرى آن، به منابع شناخت و اختصاص هر منبعى از شناخت به حوزه و قلمرو خود توجه شود.
در نسبت باورها و گزاره هاى دینى با صدق گزاره اى نیز هیچ تعارضى وجود ندارد. هر کدام از نظریه هاى مربوط به صدق گزاره اى (مطابقت، هماهنگى، زیادتى صدق، عملگرایانه و گزین گویه33 صدق) که به عنوان معیار صدق پذیرى گزاره ها در نظر گرفته شود، گزاره هاى دینى را صدق پذیر، تحقیق پذیر و اثبات پذیر مى کند. منتها همان طور که قبلاً اشاره شد، در این جا نیز باید به مسأله منابع شناخت و سنخیت منبع شناخت با نوع گزاره ها توجه کرد.
نتیجه آن که باورهاى دینى تمامى شرایط و اجزاى معرفت را دارا هستند و این، تأکیدکننده معنادارى و تحقیق پذیرى آن ها است. از این رو، چه در جهت اثبات و چه در جهت صدق، شرایط معرفت زایى گزاره ها در تمامى گزاره هاى دینى، اعم از معرفتى، اخلاقى، شهودى و فقهى، وجود دارد، و لذا گزاره هاى دینى اثبات پذیر، صدق پذیر، معنادار و تحقیق پذیرند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi: Prentice - Hall of Indiana, Fourth Edition, 1994), 1-2
2 نینان اسمارت، «فلسفه دین، گفتوگوى بریان مگى با نینان اسمارت»، کلام فلسفى، (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374، ص 327
3 Dan R. Stiver, Philosophy of Religions, Langange, sign, symbol × story, Blackwell publisher, 1996, 1-8
4 محمدرضا مظفر، المنطق، مطبعة النعمان، النجف، 1388، الطبعة الثالثة، ص 80
5 مراد از تساوى در این جا تساوى منطقى در اشکال چهارگانه منطقى است و بدیهى است که تساوى مفهومى و ترادف لفظى منظور نیست / نقیض تساوى، تساوى و نقیض عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص مطلق (اما برعکس) است.
6 محمدرضا مظفر، پیشین، ص 80ـ76
7 مراجعه شود به:
William P. Alston, Philosophy of Language, Englewood Cliffs, Prentice - Hall, 1964, ch. 12
8 حلقه وین (Vienna Circle) انجمنى با شرکت گروهى از فلاسفه از جمله کارناپ، فایگل، گودل، شلیک و برخى دیگران بود که در دهه 1920 در وین تشکیل شد و منجر به توسعه نظریه پوزیتویسم منطقى نیز گردید.
9 جان مک کوارى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378، ص 458ـ455
10 مراجعه شود به:
R. Carnap, Logical Foundation of Probability, Routledge and kegan paul, 1932, 32-37
11 ر.ک.به: ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى انتشار، چاپ دوم، 1368، ص 340ـ315 / کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص 143ـ100
12 کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، ص 56
13 ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 315
14 مراجعه شود به:
Alan Francis Chalmers, What is This Thing Called Sceince, An assessment of the nature and status of science and is method, the open univeisity press, 1982, Ch.9
15 جان مک کوارى، پیشین، ص 462
16 مراجعه شود به:
A.J Ayer, Language, Truth and Logic, Dover Publication, 1977, 114-120
17 R.B. Braithwaith,"An Empiricist¨s view of the Nature of Religious Belief", in John Hick (ed), The Existence of God, Macmillan publisher, 1964, 229-251
18 همان، ص 235ـ231
19 John Hick, Philosophy of Religion, 92-96
20 مراجعه شود به:
G.L. Abenethy and Thomas A.Langford (ed), Philosophy of Religion, The Macmillan company, 1962, 340-360
21 Antony Flew, R.M. Hare, and Basil Mitchell, "Pheology and Falsification", in Basil Mitchell (ed), The Philosophy of Religion, Oxford University press, 1971, 13-22
22 همان
23 بلیک واژه اى آلمانى و به معناى دیدن و رؤیت است. در اصطلاح هیر، بلیک به معناى پیش فرض هاى مقبول به کار رفته است که به دلیل خاص بودن اصطلاح، اصل آن به کار رفته است. اگرچه تعابیرى از قبیل «نگرش»، «حدس»، «پیش فرض» در ترجمه اصطلاح فوق پیشنهاد مى شود.
24 Antony Flew,Ibid.
25 Eschatiological Verification
26 John Hick, faith and Knowledge, (Macmillan press, Second Edition, 1988) 169-171
27 اصل در قضایا را، قضایاى حملى ایجابى گرفته ایم. چنانچه برخى علماى منطقى اصل قضیه و یا گزاره را حمل دانسته اند و مابقى قضایا از قبیل سلبیه و یا شرطیّه را به اصل آن تفسیر کرده اند.
28 محمدرضا المظفر، پیشین، ص 85ـ82
29ضیاء موحد، درآمدى بر منطق ریاضى، انتشارات انقلاب اسلامى، 1367، ص 160 ـ 150
30 محمدتقى فعالى، ملاک معنادارى، کتاب نقد، سال دوم، شماره پنجمو ششم، ص 138ـ117
31 ر.ک.به: محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت شناسى دینى معاصر، معاونت اموراساتید و دروس معارف اسلامى 1377، ص 300ـ295
32 مراجعه شود به:
Louis P.Pojman, The Theory of Knowing, International Thomas publishing, 1998, 187-241
33 مراجعه شود به:
Dwayne H. Mulder, J.D Trout, Paul, Paul K. Moser (Ed), The Theory of Knowing, Oxford University press, 1997, 41-59
دیدگاه هاى مطرح در این مقاله در دو محور پوزیتویستى (معیارى زبان علم)، و دیدگاه هاى تحلیلى ـ کارکردى گزاره ها، ارائه و مشخصه هاى اصلى نظریات مذکور تلخیص گردیده و با تأکید بر رویکرد پوزیتویستى تمامى نظریات مطرح شده، على رغم تکثر آن، وبا اشاره به مسأله معرفت و تحلیل اجزاى آن، مقولات و گزاره هاى دینى معنى دار و اثبات پذیر معرفى و بر این مطلب شواهد و براهینى اقامه شده است. هم چنین در این مقاله، ضرورت تفکیک دو مقوله معنى دارى و اثبات پذیرى مورد تأکید قرارگرفته است.
مقدّمه
در میان مباحث دین پژوهى، مسائل فلسفه دین از جایگاه ویژه اى برخوردار است. فلسفه دین در مقطعى، صرفاً به ادلّه اثبات خدا تحت عنوان «الهیات طبیعى» معروف بود. اما در عصر حاضر، مسائل فلسفه دین از این حد فراتر رفته است، به نحوى که در مواردى به انکار این بعد قدیمى و سنتى از فلسفه دین نیز منجر شده است.1 چنان که بعضى معتقدند که الهیات طبیعى و ادلّه عقلانى اثبات خدا مفید فایده نیست، به طورى که حتى این مسائل را سرچشمه اشتباهات فلسفه دین مى دانند. آنان معتقدند که فلسفه دین در گذشته به گوهر زندگى دینى توجه نکرده است،2 و صرفاً استدلال ها و براهین عقلانى و کلامى را که ارتباطى به جوهر اصیل دین دارى ندارد، مورد بررسى قرار داده است. مسلماً این تغییر نگرش در حوزه معرفت شناسى غرب، تحت تأثیر مستقیم مکاتب فلسفى تجربه گرا و رسوخ فلسفه هایى از قبیل اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم، پوزیتویسم منطقى و فلسفه هاى تحلیل زبانى بوده است. البته، باید گفت که این اتفاق نامبارک در منحصرکردن مباحث دینى به اصول و مبانى فلسفه هاى تجربه گرا، هرگز در حوزه معرفت شناسى اسلامى اتفاق نیفتاد و مبانى استدلال عقلانى و تکیه گاه هاى شهودى در معرفت شناسى اسلام از اعتبار خود خارج نگردید.
نکته دیگر این که در فلسفه غرب، خصوصاً در آنچه به دین و متافیزیک مربوط مى شود، نظرات کانت تأثیر ویژه اى در غرب مسیحى گذاشت. حمله کانت، فیلسوف آلمانى، به ما بعدالطبیعه و متافیزیک، که از دیرباز محمل اعتقادات دینى بود، موجب رشد و نضج فلسفه هاى اصالت تجربه در دین گردید. اگر چه برخى با تفکیک حوزه معرفت شناسى کانت از متافیزیک وى، معتقدند که نظریات کانت اصالتاً چنین تأثیرى نداشت، اما بى شک جریان هاى فلسفى افراطى در اصالت تجربه از آنچه توسط کانت، که البته خود متأثر از دیگران بود، منشعب گردید.
به هر حال، در واکنش به آنچه توسط کانت و پس از وى مطرح شد و براى غلبه بر موانعى که در برابر تداوم ارتباط بین بینش دینى و تأمل فلسفى پیش آمده بود، چند دیدگاه پدیدار گشت: عده اى بر آن شدند که شالوده جدیدى براى دین انتخاب کنند. این گرایش عمدتاً قلمرو دین را به حوزه هاى اخلاقى منحصر مى کرد. عده اى دیگر براى گزاره هاى دینى، هرگونه معنا و یا اثبات پذیرى را منتفى دانستند و عده اى از فلاسفه دین معاصر (با تأثیر از فلسفه هاى زبانى)، به نظریات جدیدى در زبان دینى روى آوردند که خود محل بحث فراوان است.3
موضوع معنادارى و یا بى معنا انگارى و هم چنین اثبات پذیرى، ابطال پذیرى و یا اثبات ناپذیرى گزاره هاى دینى در چنین سابقه و زمینه اى، و با ابتناء بر فلسفه هاى تجربه گرا رشد و تکامل یافت. بى تردید یکى از وجوه اهمیت این موضوع، از آن رو است که این بحث در بسیارى از مسائل فلسفه دین و کلام جدید، پایه اى و مبنایى محسوب مى گردد.
در این جا ذکر چند مسأله ضرورى است:
1. مراد از معنادارى، معنادارى جملات و یا به تعبیر دقیق تر، معنادارى گزاره هاست. بنابراین، بحث از مفردات و ملاک معنادارى آن ها نیست. مراد از گزاره نیز همان است که در اصطلاح منطقى بدان «قضیه» یا «قول جازم» یا «لفظ تامّ مرکب خبرى» گفته مى شود.4 در این خصوص، باید به تفاوت گزاره هاى دینى از آموزه هاى دینى نیز توجه کرد. آموزه هاى دینى مجموعه تعالیم فقهى و اخلاقى است که به صورت انشایى (اعم از امر، نهى، دعا، تمنى، ترجى و غیره) بیان مى شوند. بنابراین، از تعریف گزاره ها و تفاوت آن با آموزه هاى دینى به دست مى آید که این قبیل گزاره ها، باید قابلیت صدق و کذب داشته باشند. اما این معیار، خود نقطه شروع نزاع میان مدافعان معنادارى و بى معنایى گزاره هاى دینى است; یعنى آن که، قایلین به معنادارى، گزاره هاى دینى را از نوع قضایایى مى دانند که قابلیت صدق و کذب دارند و مخالفان آن، در واقع منکر «قضیه»بودن آن هستند و مدعى اند که این قبیل گزاره ها از نوع قضایا نیستند بلکه شبه قضایا محسوب مى شوند.
2. اگرچه به نظر مى رسد قایلین به معنادارى گزاره هاى دینى، لزوماً اثبات پذیرى آن گزاره ها را مى پذیرند، اما حد فاصلى بین این دو نظریه، یعنى معنادارى و اثبات پذیرى، و بى معنا انگارى و اثبات ناپذیرى، دیده مى شود. این حد فاصل، همان ادعایى است که گزاره هاى دینى را اثبات ناپذیر، اما بى معنا نمى داند. بنابراین، معنادارى و اثبات پذیرى لزوماً با یکدیگر هم صدق نیستند. در معنادارى، صرف اثبات معنا براى گزاره و این که گزاره غیرقابل معنا نیست، مورد توجه است. اما در اثبات پذیرى، قابلیت صدق و کذب موردنظر است. پس مى توان ارتباط بین معنادارى و اثبات پذیرى را براساس دو نظریه «همسانى در صدق» و «انفکاک در صدق» به صورت ذیل ترسیم کرد:
حالت اول: نظریه تساوى.5 براساس این دیدگاه، معنادارى و اثبات پذیرى بر یکدیگر منطبق اند و بدین روى، بى معنایى و اثبات ناپذیرى نیز بر یکدیگر منطبق خواهند بود.6 نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
حالت دوم: نظریه تفکیک بین معنادارى و اثبات پذیرى. براساس این دیدگاه، گزاره هاى معنادارى وجود دارند که اثبات پذیر نیستند، اما قطعاً همه گزاره هاى اثبات پذیر، معنا دارند. براساس قاعده نقیض منطقى، تمام قضایاى بى معنا، اثبات ناپذیر و بعضى قضایاى اثبات ناپذیر، معنادار و برخى بى معنا هستند. قایلین به این نظریه مدعى اند گزاره هاى دینى از آن قسم قضایایى هستند که اثبات ناپذیر اما معنادارند. نمودار ذیل بیانگر این نظریه است:
بنابراین، باید بین معنادارى و اثبات پذیرى، تفکیک صورت پذیرد. عدم تفکیک بین این دو بحث، پذیرى، بعضاً موجب پدید آمدن مغالطاتى شده است.
3. مراد از گزاره هاى دینى، تمام مقولات دینى است که موضوع یا محمول قضیه قرار مى گیرد. «خداوند واجب الوجود است»، «خداوند متعال قادر مطلق است» و «پیامبران گیرندگان وحى اند»، نمونه هایى از گزاره هاى دینى است. مهم در حمل محمول به موضوع در این قبیل گزاره ها، ربط منطقى دینى آن هاست. بنابراین، ملاک این که گزاره اى دینى باشد این است که اولاً، موضوع و یا محمول، مقوله اى از مقولات دینى باشد و ثانیاً، دراسناد،به سنخیّت دینى حمل محمول برموضوع توجه شود.
4. معنادارى در بحث فعلى، معنادارى منطقى و یا تحلیل فلسفى است نه معنادارى روان شناختى. بنابراین، مراد از معنادارى، تفسیرپذیرى، تحلیل معنا، تحلیل محتوا و یا مشابه آن نیست، بلکه صرفاً معنادارى منطقى است.
5. در حوزه فلسفه علم، مباحث مفصلى درباره ملاک معنادارى وجود دارد. اگرچه مبناى کلى اغلب آن ها نظریات پوزیتویستى است، اما در مسأله معنادارى، اختلاف زیادى بین این نظریات دیده مى شود. نظریات مصداقى، مثالى، رفتارى، کاربردى، و توصیفى از جمله این نظریات به حساب مى آید.7
هرچند این مقاله درصدد طرح مباحث مزبور نیست، اما پاره اى از نظریاتى که در باب گزاره هاى دینى عنوان شده، تحت تأثیر نگرش هاى مذکور بوده است.
اینک چند دیدگاه رایج در مسأله معنادارى و ثبات پذیرى گزاره هاى دینى بیان مى گردد:
الف. دیدگاه هاى پوزیتویستى و نظریات معیارى زبان علم (کارنپ، پوپر، آیر)
تقریباً تمامى مباحث مربوط به معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى از آن جا آغاز شد که حلقه وین8 اصل تحقیق پذیرى تجربى را ملاک اثبات گزاره ها دانست. آنان اعلام کردند تنها گزاره اى معنادار است که بتواند به مدد داده ها و مشاهدات حسى تحقیق پذیر باشد، مگر آن که از سنخ گزاره هاى تحلیلى یا تعریفات صورى همان گویى (توتولوژى)، یا قراردادهاى زبانى و یا گزاره هاى انشایى باشد.
رودلف کارنپ از نمایندگان برجسته حلقه وین، معتقد است که مابعدالطبیعه، اخلاق و الهیات از جمله شبه گزاره هایى است که داراى محتواى منطقى نیستند و صرفاً نمایش احساسات یا عواطف اند. اما در مقابل، گزاره هاى علمى قابل تحقیق تجربى مى باشند، و لذا معنادارند.9 کارنپ با تأکید بر اصل «تأییدپذیرى»، معتقد است که براساس قاعده احتمالات، مى توان از نسبت استنتاج هاى اثبات شده به کل استنتاج هاى ممکن (که شامل اثبات نشده نیز مى باشد)، میزان تأیید گزاره ها را مورد سنجش قرار داد.10 کارنپ با این ادعا در واقع بر این نکته تأکید دارد که جهان خارج اگرچه توان اثبات صدق و کذب گزاره ها را ندارد، اما مى تواند با مشاهدات مکرر، آن را تأیید نماید و همین تأییدپذیرى، ملاک معنادارى گزاره ها است. به عبارت دیگر، گزاره تأییدپذیر لزوماً گزاره اثبات پذیر و معنادار نیز مى باشد.
کارل پوپر با طرح انتقادات و اشکالات نظریه کارنپ،11 نظریه خود را با عنوان «ابطال گرایى» ارائه کرد. پوپر معتقد است آنچه نظریه هاى علمى را از مابعدالطبیعه و الهیات جدا مى کند این است که نظریات علمى تحت آزمون سلبى تجربه قرار مى گیرد و لذا نظام علمى تجربه باید از راه تجربه مورد ابطال قرار گیرد. از این رو، یک نظریه هنگامى مورد آزمایش قرار مى گیرد که تنها تأیید آن منظور نباشد، بلکه در جستوجوى وضعیتى باشیم که بتوان ابطال آن را نشان داد. وى در کتاب «منطق اکتشاف علمى» خود چنین مى گوید:
«من منکر منطق استقرایى ام و استنتاج تئورى ها را از گزاره هاى شخصى، که به اثبات تجربى رسیده اند، منطقاً محال مى دانم. از این رو، در نظر من تئورى ها هیچ گاه قابل اثبات تجربى نیستند. پس اگر نمى خواهیم که همچون پوزیتویست ها دستگاه هاى تئوریک را با معیار و تمییزمان سهواً از علوم طبیعى بیرون کنیم، ناگزیر باید معیارى برگزینیم که گزاره هاى اثبات پذیر را هم به درون قلمرو علم تجربى راه دهد.
مسلم است که ملاک من در تجربه با علمى شمردن دستگاهى از گزاره ها، تن دادن آن دستگاه به آزمون تجربى است. بدین ترتیب، این معنا به ذهن مى آید که به جاى اثبات پذیرى، ابطال پذیرى دستگاه ها را معیار تمییز قرار دهیم; یعنى در نظر من علمى بودن هر دستگاه، در گرو اثبات پذیرى به تمام معناى آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقى اش چنان باشد که ردّ آن به مدد آزمون هاى تجربى میسر باشد. هر دستگاه علمى تجربى، باید در تجربه قابل ابطال باشد.»12
لازم به ذکر است که پوپر ابطال پذیرى را صرفاً معیار تمییز علم از غیرعلم دانسته است، نه ملاک معنادارى. از نظر وى، معیار ابطال پذیرى، گزاره هاى معنادار ابطال پذیر را از گزاره هاى معنادار ابطال ناپذیر جدا مى کند، نه این که گزاره هاى معنادار را از گزاره هاى بى معنا جدا کند. همین نکته، یعنى مرز میان معنادارى و بى معنایى از جمله ایرادهایى است که پوپر بر کارنپ وارد کرده است. وى معتقد است تلاش هاى کارنپ براى ثابت کردن این که مرز میان علم و متافیزیک، مرز میان معنادارى و بى معنایى است، با شکست مواجه شده است; چرا که حتى اگر متافیزیک، علم نباشد، اما مستلزم آن نیست که بى معنا باشد.13 بر نظریه ابطال گرایى پوپر نیز انتقاداتى وارد شده است14 که این مقاله درصدد بیان آن نیست. اما باید بدین نکته توجه جدى کرد که اگر چه پوپر درصدد تفکیک نظریه ابطال گرایى از معنادارى بوده است، اما نهایتاً لازمه این نظریه، غیر علمى بودن گزاره هاى غیر تجربى (از قبیل گزاره هاى دینى)، و در نتیجه موهوم بودن و یا بى معنا بودن آن ها است.
آیر با تأکید بر مبناى پوزیتویستى، اثبات پذیرى و معنادارى را به یک معنا مى گیرد. وى با اشاره به این که صدق یک قضیه صرفاً از طریق تجربه قابل قبول است، حوزه مسائل الهیات، متافیزیک واخلاق و مشابه آن را کاملاً بى معنا و غیرقابل بحث تجربى و علمى مى داند. از نظر آیر، این دسته از گزاره ها قادر به بیان هیچ معنا و مفهومى نیستند و صرفاً جملات و اقوالى عاطفى اند که عواطف و احساسات را برمى انگیزند.15
آیر در کتاب معروف خود «زبان، حقیقت و منطق» مدعى است، امروزه روشن شده است که اثبات وجود خداوند غیرممکن است; چرا که اگر مقدمات اثبات چنین وجودى، بدیهى و پیشینى باشد، در نتیجه، گزاره استنباط شده از آن نیز پیشینى و از نوع توتولوژى خواهد بود. و اگر گفته شود که وجود خداوند محتمل الصدق است، در این صورت، این نتیجه باید از گزاره هاى تجربى استنباط شود و در این خصوص گزاره تجربى قابل استنادى وجود ندارد. حتى اگر ادعا شود که نظم طبیعى، گزاره هاى مقدماتى تجربى اثبات خدا را تشکیل مى دهد، در این صورت وجود خداوند معادل با نظم طبیعى جهان خواهد بود و بدیهى است که چنین باورى کاملاً مغایر با اعتقاداتى است که دین داران نسبت به خدا دارند. هم چنین اگر ادعا شود که مقوله خدا در عباراتى نظیر «خدا وجود دارد»، از نوع متافیزیک است، در این صورت، این عبارت بى معنا خواهد بود. آیر در مباحث خود، احتمال اثبات خداوند از طریق تجربه دینى و احساسات عرفانى را نیز منتفى مى داند و معتقد است این گونه مسائل درونى و یا عرفانى قادر به تأمین گزاره هاى معنادار و یا معقول نیستند، و چنین برداشتى از گزاره هاى دینى مبتنى بر مسائل روان شناختى است و به هیچ وجه اثبات گر معرفت دینى و یا معنادارى گزاره هاى دینى نمى باشند.16 لازم به یادآورى است که آیر به همان اندازه که در مورد صدق گزاره هاى دینى قایل به بى معنا انگارى است، در مورد کذب این گزاره ها نیز بدان اعتقاد دارد. آیر در واقع، هر ادعا و اظهارى (چه به صورت ایجابى و چه به صورت سلبى) در مقوله دین را بى معنا مى داند. لذا از نظر وى، به همان اندازه عبارت «خدا وجود دارد» بى معنا است که عبارت «خدا وجود ندارد.»
به هر حال، آیر با تأکید بر مبناى پوزیتویستى، هرگونه معنادارى از مقولات دینى را منتفى مى داند، و بر این نکته اصرار دارد که معنادارى و اثبات پذیرى تجربى، از یکدیگر منفک نیست.
هر سه نظریه مزبور; یعنى تأییدپذیرى کارنپ، ابطال پذیرى پوپر و تحقیق پذیرى آیر، على رغم نقاط افتراق، در این جهت مشترکند که باید از روزنه تجربه و مشاهده به تمامى گزاره ها نگریست و ملاک تحقیق پذیرى و معنادارى را در قابلیت تحصّل و تحقّق خارجى ملاحظه کرد. قابل توجه است که از دیدگاه کارنپ و آیر، معنادارى و اثبات پذیرى مساوى یکدیگر و از دیدگاه پوپر، به صورت عام و خاص تلقّى شده است.
ب. دیدگاه هاى تحلیلى ـ کارکردى در معنادارى گزاره هاى دینى (بریث ویث، هیر، میچل، هیک)
دیدگاه هاى دیگرى در خصوص معنادارى گزاره هاى دینى وجود دارد که به نحوى براى این قبیل گزاره ها، کارکردهایى منظور کرده و از این طریق، معنادارى آن ها را مورد تأیید قرار داده است. از این رو، این دیدگاه ها در مقابل نگرش هاى قبلى قرار مى گیرند که به طور کلى منکر معنادارى مقولات دینى اند. در این مبحث، افراد و صاحب نظران متعدد، مسائل مختلفى را مطرح کرده اند و بى تردید قرار دادن آن ها در یک تقسیم بندى واحد، بدون اشکال نخواهد بود. اما به عنوان نمونه و نمایاننده پاره اى تفکرات، اشاره اى به برخى مباحث مطرح شده توسط بریث ویث، هیر، میچل و هیک لازم به نظر مى آید.
بریث ویث محور معنادارى گزاره ها را در کارکرد آن ها بیان کرده است. وى معتقد است معنادارى گزاره هاى دینى از نحوه کارکرد آن ها ناشى مى شود.17 بریث ویث با در نظر گرفتن ملاک صدق، گزاره ها را به سه قسم گزاره هاى شخصى، قضایاى کلى علمى، و توتولوژى هاى منطقى تقسیم مى کند. وى مى گوید: گزاره هاى دینى در هیچ کدام از این اقسام گزاره اى قرار نمى گیرد.18 اما این دلیل بر آن نیست که گزاره هاى دینى بى معنا پنداشته شود. بریث ویث با تأکید بر مسأله کارکردى زبان دینى، کاربرد گزاره هاى دینى را شبیه گزاره هاى اخلاقى دانسته است. وى در مورد کارکرد گزاره هاى اخلاقى معتقد است، کاربرد قضایا و گزاره هاى اخلاقى در اظهار شخصى متکلم است. به این معنا که عملى خاص و یا رفتارى معین، مطلوب اوست، نه این که حقیقت و یا واقعیتى ماوراى این اظهار وجود داشته باشد. بر این اساس، دین قبل از هر چیز، شیوه اى از حیات است. چنین نیست که تعالیم دینى، درباره حقایق متافیزیکى باشد، بلکه در واقع گزاره هایى عاطفى، و برانگیزاننده احساسات اند.
بنابراین، از دیدگاه بریث ویث، اولاً، به جاى معیار تحقیق پذیرى تجربى، باید به معیار کاربرد و کارکردهاى دینى توجه کرد. ثانیاً، گزاره هاى دینى اخبارى و یا از سنخ گزاره هاى معرفتى نیست، بلکه از نوع و سنخ گزاره هاى اخلاقى است. و ثالثاً، گزاره دینى همانند گزاره اخلاقى بیانگر قصد و تعهد متکلم است به تبعیت از یک قانون کلى اخلاقى و توصیه مخاطبان به سلوک بر طبق آن مى باشد.
آنچه از نظریات مزبور مشهود است، حکایت از آن دارد که اگرچه بریث ویث در ظاهر مدعى است به مسأله بى معنا انگارى گزاره هاى دینى بر مبناى پوزیتویستى جواب قانع کننده اى داده است، اما چنین نظریاتى در معرفت شناسى دینى، تفاوت چندانى با مبانى پوزیتویستى معنادارى گزاره هاى دینى ندارد. حتى تقسیم بندى بریث ویث از گزاره ها نیز بر مبناى تفکرات پوزیتویستى شکل گرفته است.
آنچه در حل مشکل معنادارى گزاره هاى دینى مهم است، تأکید بر جنبه هاى معرفتى دین و اشاره به حقایق خارجى دینى، به خصوص در مسائل مافوق طبیعى و متافیزیک است وگرنه انکار این بعد مهم دین و فرو کاستن دین به حوزه هاى اخلاقى، آن هم با توصیفاتى خاص، نه تنها به حل مشکل معنادارى کمک نمى کند، که مؤیّد ملاک هاى معنادارى پوزیتویستى نیز مى باشد. بى دلیل نیست که جان هیک با ارائه ایرادهایى چند بر این نظریه، آن را در شمار نظریات غیرساختارى دین معرفى کرده است.19
هیر و میچل در پاسخ به شبهه آنتونى فلو در جریان مناظره معروف خود، واکنش هایى را در بحث معنادارى ابراز کرده اند. بى شک نظریات فلو در زمینه معنادارى گزاره هاى دینى، متأثر از دیدگاه هاى شدید پوزیتویستى بوده است. آنتونى فلو با اشاره به تمثیل جان ویز دوم20(مثال دو سیاح) و تمثیل خود (مهربانى پدر و تشبیه آن به مهربانى خدا) چنین نتیجه مى گیرد که هیچ گزاره اى، ناقض مدعاى متدینان وجود ندارد، و لذا چون هیچ ناقضى براى مدعاى کلامى قابل تصور نیست، بى تردید این قبیل قضایا خالى از معنا و محتوا و بنابراین، ابطال ناپذیر و بى معنایند.21
هیر در پاسخ به شبهه فلو مدعى است گزاره هاى دینى نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر، و با واقع امر نیز ارتباطى ندارد.22 گزاره هاى دینى صرفاً بیانگر طرز تلقّى و نگرش خاصى هستند و به هیچ وجه بیانگر و یا حکایت گر امرى واقعى و یا حقیقى ماوراء نیستند. این همان چیزى است که تحت عنوان «بلیک»23 از آن یاد شده است. به نظر هیر، همه انسان ها داراى بلیک هایى هستند که از جنس مدعیات راجع به امر واقع نیست، ولذا توسط واقعیت هاى ناقض قابل نقض نیست. بلیک ها راه هایى براى تفسیر واقعیت اند. بر این اساس، همه دین داران واجد این بلیک اند که «خدا وجود دارد» و یا قضایایى از این قبیل. هیچ چیز حتى شواهد ظاهراً ناقض، نمى تواند این باور دینى را تغییر دهد. هیر در این خصوص از مثال شخصى که دیوانهوار بلیک هاى منفى نسبت به استادان آکسفورد دارد، کمک مى گیرد.
اگرچه هیر سعى کرده است به نوعى در مقابل شبهه فلو، واکنش قابل قبول در دفاع از گزاره هاى دینى نشان دهد، اما واقعیت آن است که میان آنچه فلو گفته است و آنچه هیر مدعى است، تفاوت ماهوى وجود ندارد. اگرچه در رویکرد توجه آن دو، تفاوت هایى به چشم مى خورد، اما روشن است که با تغییر مثال و یا تأکید بر آنچه وى «بلیک» نامیده است، گرهى از این مشکل باز نمى شود. البته، توجه هیر به بُعد عملى دین حایز اهمیت است. هیر مى گوید: مدعیات دینى فاقد معنا و از حوزه گزاره هاى واقعى خارجند، اما در مقام عمل مفیدند. بنابراین، چون گزاره هاى دینى در عمل مشکل گشا هستند (اگرچه نظراً واقع نمایى ندارند)، لذا مساوى با نقایض خود نیستند و بر نقایض خود ترجیح دارند. شاید این تنها تفاوت بین دو دیدگاه فلو و هیر باشد.
بازیل میچل در پاسخ به فلو، موضع دیگرى اتخاذ کرده است. وى مى کوشید نشان دهد که باورهاى دینى حتى مطابق معیار پوزیتویست ها داراى معناى معرفتى است.24
میچل نیز همانند هیر و فلو، با استناد به مثال هایى (مثال پارتیزان)، درصدد است اثبات نماید پاره اى واقعیت ها نظیر رنج بردن، ناقض مدعیات دینى است و بنابراین، گزاره هاى دینى ابطال پذیر و در نتیجه، معنادارند. البته تأکید وى بر این مطلب صرفاً براى اثبات معنادارى مدعیات دینى است. وگرنه وى تصریح مى کند که شخص دیندار این قبیل امور را ناقض باورهاى خود نمى داند و ایمان شخص متدین به حکمت الهى، ناقض به نظر آمدن این قبیل مسائل را توجیه مى کند. بنابراین، نفس وجود مسأله شرّ در الهیات، دلیلى است بر ابطال پذیرى و معنادارى مدعیات دینى. از همین رو است که شخص دیندار چون احساس مى کند وقوع شرّ باور دینى را ابطال مى کند، در صدد یافتن راه حل براى آن است. از این رو، همین که وجود شرّ را ناقض مى پندارد و مى کوشد آن را توجیه کند، دلیلى است بر این که اصول دیانت را ابطال پذیر مى داند و در تلاش است که راه تبدیل ابطال پذیرى بالقوه به ابطال پذیرى بالفعل را ببندد و همین مسأله ابطال پذیرى بالقوه، دلیلى است براى معنادارى مدعیات دینى.
جان هیک با رویکردى الهى در مسأله معنادارى تلاش کرده است که اثبات کند تمامى مدعیات دینى معنادار و قابل تحقیق اند. وى شرایط خاصى را براى این مفهوم اثبات بیان مى کند و براساس این نگرش و با استفاده از تمثیلى خاص، نظریه اى تحت عنوان «اثبات در حیات واپسین»25 ارائه مى کند.26
جان هیک محور اصلى اثبات پذیرى را در رفع جدل و یا شک از گزاره ها مى داند. از این نظر قضیه اى خاص، هنگامى اثبات پذیر است که شرایطى رخ دهد که نشان دهد آن قضیه صادق است. و این زمانى اتفاق مى افتد که جاى هیچ گونه شک معقولى در ارتباط با آن قضیه وجود نداشته باشد. براین اساس، اثبات پذیرى امرى صرفاً منطقى نیست، بلکه آمیزه اى از مسائل منطقى و روان شناختى است. بنابراین، وقتى گفته مى شود قضیه اى اثبات شده است، معناى آن این است که شخصى آن را اثبات کرده است (و چه بسا این اثبات فردى و یا شخصى قابل تعمیم نیز نباشد.) هیک با تشبیه مقوله اثبات به امر دانستن، آن را تجربه اى مى داند که صدق یک گزاره را براى شخص آشکار مى کند. هیک پس از بیان مبناى فوق و ارتباط منطقى ابطال و اثبات، مدعى است که گزاره اى نظیر «خدا وجود دارد»، همه ویژگى هاى اثبات پذیرى گزاره ها را در خود دارد; چرا که در این گزاره و مشابه آن، تجربه اى وجود دارد که صدق آن گزاره را براى شخص آشکار مى کند و به وسیله همین تجربه، زمینه هرگونه شک در معنا و یا صدق در حقیقت برطرف مى شود. هیک براى تشریح مفهوم اثبات در حیات واپسین، به یک داستان تمثیلى رو مى آورد. در این داستان دو نفر همسفرند. یکى از آن دو معتقد است که این راه به شهرى آسمانى ختم مى شود و دیگرى منکر آن است. در این سفر، لحظات تلخ و شیرین، هر دو، وجود دارد. براى شخص معتقد، لحظات خوش سفر، جلوه هایى از سعادت وصول به آن مقصد، و سختى ها نیز موانعى است که باید پشت سر گذاشته شود. این تفسیر هیچ گاه براى شخص منکر معنا ندارد. مسأله بین آن دو را نمى توان با مشاهده تجربى حل کرد. به هر حال، با اتمام این سفر، مشخص خواهد شد که یکى به حق و دیگرى باطل مى پنداشته است. لذا اگر چه نمى توان مسأله بین آن دو را امرى تجربى دانست، اما مسأله از اول راجع به امرى واقعى بوده است. هیک بر اساس این داستان مدعى است که در حیات پس از مرگ، تجربه هایى رخ خواهد داد که براى رفع شک کفایت مى کند.
مبناى چنین نظریاتى آن است که گزاره ها در صورتى معنا دارند که با مجموعه اى از تجارب همراه باشند، اما این تجارب لزوماً بالفعل نیستند، بلکه چه بسا از نوع تجارب و مشاهده هاى ممکن باشد. در داستان هیک، دلیل معنادارى گزاره هاى دینى، خصوصاً در مسأله حیات پس از مرگ، تجربه هاى ممکن پس از مرگ است، نه تجربه هاى بالفعل. بنابراین، براى تحقیق پذیرى قابلیت اثبات، بالقوه کافى است و لزومى ندارد که قابلیت تحقق فعلیت یافته باشد. البته، هیک تجربه هاى دینى را صرفاً به امور پس از مرگ ارجاع نمى دهد، بلکه با تأکید بر تجارب دینى بشرى و مبانى خاص خود، این تجارب را نوعى مشاهده حضور امر متعال در زندگى بشر مى داند.
نظریات دیگرى در باب معنادارى و اثبات پذیرى (تحقیق پذیرى) گزاره هاى دینى وجود دارد که تقریباً مشابه نظریات فوق است. نکته حایز اهمیت در تمامى این نظریات آن است که معیار پوزیتویستى معنادارى به عنوان اصل و مبنا گرفته شده است و صاحبان این نظریات درصدد توجیه و تبیین مقولات دینى و مابعدالطبیعه با معیار فوق هستند .اگرچه به نظر مى رسد بعضى در این مسیر از معیار پوزیتویستى بیش از دیگران فاصله گرفته اند، اما مى توان گفت که همه این آراء متأثر از مبناى پوزیتویستى معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاست.
البته، در هر کدام از نظریات مذکور، اشکالاتى قابل طرح است. مهم ترین ایراد مشترک بر تمامى آن ها این است که مدعیات و گزاره هاى دینى را با ملاک و مبنایى مورد سنجش قرار داده اند که از لحاظ منطقى تحقیق پذیرى، قابلیت و صلاحیت سنجش اقوال و گزاره هاى دینى را ندارند. آنچه مسلم است و البته قابل اثبات، این که مبناى دین بر وحى و مبناى وحى بر واقعیت ارتباط با حق تعالى است. براین اساس، معیار معرفت این دسته از گزاره ها، خارج از تجارب حسى و مشاهده هاى پوزیتویستى است. لذا تلاش در جهت تطبیق مباحث دینى با مبانى پوزیتویستى، تلاش در جهت دنیوى کردن و تجربى نمودن دین است و با مبناى پذیرفته شده از سوى دین و وحى در تعارض است.
بر این اساس، نکاتى چند به عنوان نتیجه گیرى و تعیین موضع مؤلف از بحث حاضر به اجمال ارائه مى شود:
1. بحث معنادارى ذاتاً از مسأله تحقیق پذیرى (اثبات پذیرى و یا ابطال پذیرى) جدا است. البته، این به معناى انکار ارتباط منطقى این دو مقوله نیست، بلکه بدین معنا است که دیدگاه پوزیتویستى در یکى دانستن آن ها مخدوش است. معنادارى گزاره ها به فهم معناى موضوع و محمول و ارتباط منطقى آن ها در قضایا مربوط مى شود.27 در حالى که مسأله اثبات پذیرى به منافع شناخت و معرفت مربوط مى گردد.
آنچه از معنا فهمیده مى شود، صورتى است ذهنى که از لفظ به ذهن متبادر مى شود. قضیه نیز که ترکیبى از حداقل دو لفظ است، خارج از این قاعده نیست، مگر این که در فهم قضیه، ارتباط محمول به موضوع شرط تمام کننده معنادارى قضیه است. این حکم در اقسام مختلف قضایا، اعم از خارجى، ذهنى و حقیقى، صادق است.28 بنابراین، در فهم قضیه اى مثل «کلِ الف، ب است»، علاوه بر فهم معناى الف و ب، به ارتباط منطقى آن دو نیز باید توجه داشت. براى مثال، در قضیه مذکور ارتباط منطقى آن چنین تفسیر مى شود: به ازاى هر X، اگرX الف باشد آن گاه، X ب است (X ب ® Xالف) x. بنابراین، از فهم معناى مفرد الف و ب و درک چنین رابطه منطقى، گزاره مذکور معنادار است، خواه قضیه اى صادق و یا کاذب باشد. و یا در قضیه اى «مثل بعضى الف، ب است»، ملاک معنادارى این است که معناى لفظ الف و ب و ارتباط منطقى آن دو روشن باشد: xاى وجود که آن x الف است و آن xب است ( xب × xالف)29 \0 Xو همین طور در مابقى قضایا ملاک معنادارى، فهم اجزاى قضیه و ارتباط منطقى بین آن هاست. لازم به یادآورى است که مباحث مفصلى در مورد ملاک معنادارى الفاظ (مفردات) در حوزه هاى معرفت شناسى، فلسفه ذهن و فلسفه منطق صورت پذیرفته است که از مجال این مقاله خارج است.30 اما آنچه مسلم است این که مبناى مصداقى معنا غیرقابل قبول است. براساس نظریه مصداقى، معنا چیزى جز مصداق لفظ و کلام نیست و سخن بى مصداق بى معنا است. این نظریه تا انکار مصادیق وجودى غیرمادى ادامه پیدا مى کند. اما چنانچه گفته مى شود، حتى قضایایى که مصداق خارجى نیزندارند، بى معنا شمرده نمى شوند. مثلاً گزاره «سیمرغ پرنده است» و یا «اجتماع نقیض محال است» قضایایى با معنا و الفاظ مفرد آن نیز معنا دارند.
معنادارى، ملاک اثبات پذیرى نیست. ممکن است گفته شود اثبات پذیرى و یا ابطال پذیرى فرع بر معنادارى است، اما به هیچ وجه ملاک معنادارى نیست. این که پوزیتویست هاى منطقى براى معنا، اصطلاحى جدید جعل کرده اند و آن را معادل تحقیق پذیرى، آن هم بر مبناى منبع شناخت حسى و تجربى گرفته اند، موجب آن نمى شود که مسأله معنا با اثبات (آن هم از نوع خاص) یکى شمرده شود. جالب این که چنین مبنایى چنان صاحب نظران را تحت تأثیر خود قرار داده است که اغلب افرادى که به دنبال بحث معنادارى گزاره هاى دینى بوده اند، این ملاک را خودآگاه و یا ناخودآگاه پذیرفته و به دنبال حل مشکل مدعیات دینى با آن مبنا گشته اند. حتى هیک، که در این زمینه با تقیّد بیش ترى نسبت به گزاره هاى دینى و معنادارى آن ها قدم برداشته، سعى کرده است که باتکیه بر مبناى تجربى، مسأله معنادارى و اثبات پذیرى گزاره هاى دینى را حل کند، بدون توجه به این که اصل و مبناى چنین معیارى نه تنها براى گزاره هاى دینى که حتى براى گزاره هاى دیگرى از قبیل قضایا و احکام ریاضى، منطقى، و قواعد و اصول کلى علمى نیز ناتوان و ناکافى است. بنابراین، همان طور که عدم تحقیق پذیرى تجربى براى گزاره هایى از قبیل گزاره هاى ریاضى، منطقى، فلسفى، علمى (قواعد کلى) موجب خروج آن ها از معنادارى نمى گردد، در گزاره هاى دینى نیز چنین است.
2. تحقیق پذیرى گزاره ها در ارتباط با منابع معرفت تفسیرپذیر است. با توجه به منابع معرفت، تحقیق پذیرى گزاره ها یا از طریق تجربه، یا از طریق شهود، یا از طریق استدلال عقلى، و یا از طریق نقل و وحى است (و این مسأله هیچ ارتباطى با معنا و معنادارى گزاره ها ندارد.) مسأله چند بُعدى بودن منابع معرفت در حوزه معرفت شناسى دینى نیز از اهمیت خاصى برخوردار است. بر این اساس، هر قسم از گزاره ها مستقیماً با منبع معرفتى حوزه خود تحقیق پذیر است و سنجش گزاره اى خاص با منبع معرفتى غیر خود، مغالطه در حوزه معرفت شناسى است.
معمولاً معرفت به سه عنصر باور، صدق و توجیه (اثبات) تحلیل مى گردد. عناصر تشکیل دهنده معرفت به صورت نمایه ذیل قبال ارائه است:
T J
f ® b® s
اگر s (فاعل شناسا) براى اعتقاد به b (باور، گزاره و قضیه اى که s درباره واقعیت دارد) دلیل کافى داشته باشد، bباورى است که موجه واثبات شده. از سوى دیگر، اگر bبیانگر چگونگى fباشد، آن چنان که هست، b صادق است. (اشکال عمده اى در مباحث فلسفه علم مطرح است که چگونه مى توان از J، که متکى به یقین یا دلایل فاعل شناسایى است، T را که مربوط به نسبت بین f و bاست، نتیجه گرفت که این از پرسش هاى اساسى نظریه معرفت است.) براساس این تحلیل، اگر b از نوع گزاره هاى دینى باشد، اثبات پذیرى آن با اتکا به منابع معرفت قابل توجیه است; چرا که فاعل شناسا مى تواند با استناد به منابع معتبر شناخت (وحى، عقل، شهود و یا حس) تمامى باورهاى دینى را در حوزه اثبات پذیرى مورد ارزیابى قرار دهد. البته، روشن است که تمامى گزاره هاى دینى به یکسان اثبات پذیر نیستند. براى مثال، گزاره هاى معرفتى دینى اولاً و بالذات، از منبع شناخت عقل و ثانیاً و بالعرض، از منابع دیگرى مثل وحى اثبات پذیر مى گردند. کلمات وحیانى در اصول اعتقادى و معرفت دینى نیز کاملاً تعقلى و بر مبناى استدلال و تفکر است. اما گزاره هاى فقهى از منبع دیگرى در اثبات پذیرى (وحى و نقل) استفاده مى کنند. نتیجه آن که، تمامى گزاره هاى دینى قابل توجیه و تفسیرند و لذا این شرط معرفتى را دارا هستند. براى مثال، گزاره «خدا وجود دارد» به عنوان یکى از گزاره هاى معرفتى دینى، شرایط کامل معرفت زایى را دارا است. در سنجش اثبات پذیرى این گزاره، باید به منبع معرفتى عقل رجوع کرد و چنین گزاره اى را با استناد به آن منبع مورد توجه قرار داد و تحقیق پذیرى آن را استنباط کرد.در منطق معرفت درون دینى اسلام، گزاره «خدا واحد است»، وضعیت مشابهى دارد. اما براى نمونه، وقتى گزاره «خدا ناظم طبیعت است» مورد توجه قرار مى گیرد، منبع معرفتى حس و عقل با یکدیگر در اثبات پذیرى آن گزاره ایفاى نقش مى کند. و یا وقتى از گزاره «خدا ثالث است»، در منطق درون دینى مسیحیت صحبت به میان مى آید، منبع معرفتى وحى و نقل در اثبات پذیرى آن مدخلیت دارد. روشن است که مراد از تحقیق پذیرى، لزوماً اثبات یک گزاره نیست، بلکه سنجش گزاره ها با استناد به منبع معرفتى مسانخ آن است که از این طریق، اثبات و یا حتى ابطال آن مورد توجه قرار مى گیرد.
بر این مبنا، هیچ یک از گزاره هاى دینى حتى گزاره «خدا وجود دارد»، بدیهى و یا پایه (به معناى بى نیازى از اثبات پذیرى) محسوب نمى گردد. تمامى گزاره هاى دینى از جمله گزاره «خدا وجود دارد»، از وجوه و منابع مختلفى (عقل، وحى، شهود و حتى حس) توجیه پذیر است. از این رو، ادعاى نظریه «معرفت شناسى اصلاح شده»، مبنى بر این که گزاره هاى دینى پایه اى و لذا بى نیاز از اثبات است، غیرقابل قبول است.31 حتى در مورد گزاره «خدا وجود دارد»، اگرچه در عرف تقسیم بندى منطقى، بدان قضیه ذاتیّه ضروریّه اطلاق مى شود (یعنى قضیه اى که ثبوت محمول براى موضوع ذاتاً و بالضرورة تحقق دارد)، اما همین قضیه خود برهان پذیر، اثبات پذیر و لذا غیر بدیهى شمرده مى شود. بنابراین، به مرز میان قضایاى بدیهى از قضایایى نظیر قضایاى بدیهى باید توجه جدى کرد.
نتیجه آن که، نظریه «مبناگرایى» در اثبات گزاره هاى دینى ناتمام و غیرلازم است. البته، مطمئناً در اثبات گزاره هاى دینى به استناد به گزاره هاى پایه و بدیهى منطقى شرط لازم استدلال است. اما این به معناى پایه اى و یا بدیهى انگاشتن گزاره هاى دینى نیست. لازم به یادآورى است که نظریه بدیهى انگاشتن گزاره هاى دینى بعضاً به انکار اثبات پذیرى و تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى نیز منجر شده است و این خلاف مبنایى است که در قضایاى دینى مدنظر است. البته، نظریه مبناگرایى در حوزه معرفت شناسى از دیدگاه حکماى مسلمان جایگاه ویژه اى دارد. اما بحث حاضر ناظر براین مطلب است که گزاره هاى دینى اگرچه مستند به پاره اى قضایاى بدیهى هستند، اما خود بدیهى نیستند، بلکه اثبات پذیرند. اهمیت این مطلب در آن جا ظاهر مى شود که برخى، گزاره هاى دینى را به دلیل بدیهى بودن و یا پایه اى بودن، از شمول اثبات پذیرى و یا معنادارى خارج نموده اند.
نظریه «هماهنگى گرایى» و «اعتمادگرایى»32 نیز با موضوع اثبات پذیرى گزاره هاى دینى قابل تطبیق است; چرا که تمامى ملاک ها و معیارهاى نظریه هماهنگى گرایى و یا اعتمادگرایى در گزاره هاى دینى قابل قبول است.
بنابراین، باورهاى دینى با هر نظریه اى از نظریات اثبات پذیرى معرفتى، اعم از مبناگرایى، هماهنگى گرایى و اعتمادگرایى، قابل تطبیق است، مشروط بر آن که در اثبات پذیرى آن، به منابع شناخت و اختصاص هر منبعى از شناخت به حوزه و قلمرو خود توجه شود.
در نسبت باورها و گزاره هاى دینى با صدق گزاره اى نیز هیچ تعارضى وجود ندارد. هر کدام از نظریه هاى مربوط به صدق گزاره اى (مطابقت، هماهنگى، زیادتى صدق، عملگرایانه و گزین گویه33 صدق) که به عنوان معیار صدق پذیرى گزاره ها در نظر گرفته شود، گزاره هاى دینى را صدق پذیر، تحقیق پذیر و اثبات پذیر مى کند. منتها همان طور که قبلاً اشاره شد، در این جا نیز باید به مسأله منابع شناخت و سنخیت منبع شناخت با نوع گزاره ها توجه کرد.
نتیجه آن که باورهاى دینى تمامى شرایط و اجزاى معرفت را دارا هستند و این، تأکیدکننده معنادارى و تحقیق پذیرى آن ها است. از این رو، چه در جهت اثبات و چه در جهت صدق، شرایط معرفت زایى گزاره ها در تمامى گزاره هاى دینى، اعم از معرفتى، اخلاقى، شهودى و فقهى، وجود دارد، و لذا گزاره هاى دینى اثبات پذیر، صدق پذیر، معنادار و تحقیق پذیرند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 John Hick, Philosophy of Religion, (New Delhi: Prentice - Hall of Indiana, Fourth Edition, 1994), 1-2
2 نینان اسمارت، «فلسفه دین، گفتوگوى بریان مگى با نینان اسمارت»، کلام فلسفى، (مجموعه مقالات)، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، مؤسسه فرهنگى صراط، 1374، ص 327
3 Dan R. Stiver, Philosophy of Religions, Langange, sign, symbol × story, Blackwell publisher, 1996, 1-8
4 محمدرضا مظفر، المنطق، مطبعة النعمان، النجف، 1388، الطبعة الثالثة، ص 80
5 مراد از تساوى در این جا تساوى منطقى در اشکال چهارگانه منطقى است و بدیهى است که تساوى مفهومى و ترادف لفظى منظور نیست / نقیض تساوى، تساوى و نقیض عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص مطلق (اما برعکس) است.
6 محمدرضا مظفر، پیشین، ص 80ـ76
7 مراجعه شود به:
William P. Alston, Philosophy of Language, Englewood Cliffs, Prentice - Hall, 1964, ch. 12
8 حلقه وین (Vienna Circle) انجمنى با شرکت گروهى از فلاسفه از جمله کارناپ، فایگل، گودل، شلیک و برخى دیگران بود که در دهه 1920 در وین تشکیل شد و منجر به توسعه نظریه پوزیتویسم منطقى نیز گردید.
9 جان مک کوارى، تفکر دینى در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378، ص 458ـ455
10 مراجعه شود به:
R. Carnap, Logical Foundation of Probability, Routledge and kegan paul, 1932, 32-37
11 ر.ک.به: ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، رشد شناخت علمى، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامى انتشار، چاپ دوم، 1368، ص 340ـ315 / کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، ص 143ـ100
12 کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه سیدحسین کمالى، ص 56
13 ک.ر. پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 315
14 مراجعه شود به:
Alan Francis Chalmers, What is This Thing Called Sceince, An assessment of the nature and status of science and is method, the open univeisity press, 1982, Ch.9
15 جان مک کوارى، پیشین، ص 462
16 مراجعه شود به:
A.J Ayer, Language, Truth and Logic, Dover Publication, 1977, 114-120
17 R.B. Braithwaith,"An Empiricist¨s view of the Nature of Religious Belief", in John Hick (ed), The Existence of God, Macmillan publisher, 1964, 229-251
18 همان، ص 235ـ231
19 John Hick, Philosophy of Religion, 92-96
20 مراجعه شود به:
G.L. Abenethy and Thomas A.Langford (ed), Philosophy of Religion, The Macmillan company, 1962, 340-360
21 Antony Flew, R.M. Hare, and Basil Mitchell, "Pheology and Falsification", in Basil Mitchell (ed), The Philosophy of Religion, Oxford University press, 1971, 13-22
22 همان
23 بلیک واژه اى آلمانى و به معناى دیدن و رؤیت است. در اصطلاح هیر، بلیک به معناى پیش فرض هاى مقبول به کار رفته است که به دلیل خاص بودن اصطلاح، اصل آن به کار رفته است. اگرچه تعابیرى از قبیل «نگرش»، «حدس»، «پیش فرض» در ترجمه اصطلاح فوق پیشنهاد مى شود.
24 Antony Flew,Ibid.
25 Eschatiological Verification
26 John Hick, faith and Knowledge, (Macmillan press, Second Edition, 1988) 169-171
27 اصل در قضایا را، قضایاى حملى ایجابى گرفته ایم. چنانچه برخى علماى منطقى اصل قضیه و یا گزاره را حمل دانسته اند و مابقى قضایا از قبیل سلبیه و یا شرطیّه را به اصل آن تفسیر کرده اند.
28 محمدرضا المظفر، پیشین، ص 85ـ82
29ضیاء موحد، درآمدى بر منطق ریاضى، انتشارات انقلاب اسلامى، 1367، ص 160 ـ 150
30 محمدتقى فعالى، ملاک معنادارى، کتاب نقد، سال دوم، شماره پنجمو ششم، ص 138ـ117
31 ر.ک.به: محمدتقى فعالى، درآمدى بر معرفت شناسى دینى معاصر، معاونت اموراساتید و دروس معارف اسلامى 1377، ص 300ـ295
32 مراجعه شود به:
Louis P.Pojman, The Theory of Knowing, International Thomas publishing, 1998, 187-241
33 مراجعه شود به:
Dwayne H. Mulder, J.D Trout, Paul, Paul K. Moser (Ed), The Theory of Knowing, Oxford University press, 1997, 41-59
تبلیغات
