حقوق طبیعى و طبیعت بشر

«نظریه حقوق طبیعى» داراى سابقه بیش از دو هزار ساله است و فیلسوفانى همچون سقراط، ارسطو و افلاطون از آن جانب دارى کرده اند. عده اى سقراط را بنیان گذار این نظریه مى دانند. در ابتدا، این دیدگاه بسیط و ساده بود، ولى به تدریج متحوّل شد. تفاوت معتقدان قدیم این نظریه با معتقدان جدید آن، در این است که همه قدما در عین اعتقاد به این نظریه، منکر خدا و دین نبودند، ولى بیش تر معتقدان جدید این نظریه اعتقادى به دین و خدا و امور ماوراى طبیعى ندارند. گروه اخیر به جاى انتساب حقوق طبیعى به خدا، حقوق طبیعى را به «عقل» و «طبیعت اجتماعى» نسبت مى دهند. براى مثال، گرى سیز مى گوید: قواعد حقوق طبیعى حتى اگر خدایى هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمى کرد، باز وجود داشت. از اواسط قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم ـ یعنى به مدت حدود یک و نیم قرن ـ حقوق طبیعى، دوره رکود و خاموشى خودش را سپرى کرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعى جان تازه اى گرفت. از جمله افرادى که در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس مى باشد. در عین حال، این نظریه توسط تعدادى از فیلسوفان، که نسبت به نظر «حقوق طبیعى» نیز دل سوز بودند، مورد انتقاد واقع شده است. نویسنده مقاله، رُبرت پى جرج، در داورى خود، انتقاد منتقدان را رد کرده و دیدگاه جان فینیس در زمینه حقوق طبیعى را مورد تقویت قرار داده است. (مترجم)
فصل اول
نظریه «حقوق طبیعى»2 نوین، در ابتدا توسط ژرمین گرى سیز(Germain Grisez) مطرح گردید و در مدت بیش از 25 سالِ گذشته، توسط گرى سیز، جان فینیس (John Finnis)، جوزف بویل (Joseph Boyle)، ویلیام مِى (William May) و پاتریک لى (Patrick lee) توسعه یافته و از آن حمایت شده است. در عینِ حال، این نظریه توسط تعدادى از فیلسوفان، که نسبت به نظر حقوق طبیعى نیز دل سوز بوده اند، مورد انتقاد واقع شده است.
برخى از این منتقدان چنین اظهار نظر مى کنند که دیدگاه گرى سیز در مورد ارتباط بین اخلاق و طبیعت، این دیدگاه را به عنوان یک «نظریه حقوقى طبیعى» رد مى نماید. براى مثال، راسل هى تینگر (Russell hittinger) ادعا مى کند که نظریه حقوق طبیعى آشکارا نیازمند التزام به«حقوق» است; همان گونه که «طبیعى» و «طبیعت» به گونه اى باقاعده3 است. آن گونه که هى تینگر از نظریه گرى سیز درک کرده، این نظریه، مبتلا به نقصانِ ارتباط4نظام مند عملى و عقلى با فلسفه طبیعت5 است. به عبارت دیگر، نظریه گرى سیز از این که یک نظریه اى مستدلِ عملى و اخلاقى به نام «نظریه حقوق طبیعى» ارائه دهد، بسیار ناتوان بوده است.
لیود وینرِب (Lioyd Weinreb)، انتقاد مشابهى اظهار داشت. او معتقد بود که رویکرد گرى سیز یک فهم و التزامِ اخلاقى6 از حقوق طبیعى را جانشین فهم اصیل هستى شناسانه قرار مى دهد. بر اساس دیدگاه وینرب، نظریه هاى اخلاقى و جدیدِ حقوق طبیعى، آن گونه که گرى سیز مطرح ساخته، با نظریه هاى هستى شناسانه[7که نظریه پردازانِ حقوق باستان و حقوقِ قرون وسطا8 مطرح ساخته اند، متفاوت است; همان گونه که نظریه هاى علم اخلاق از نظر یک نظمِ طبیعىِ قانون مند9روى گردان است. به عبارت دیگر، گفته هاى گرى سیز و دیگران نظریه هایى از «حقوق طبیعى» است، بدون آن که نشانى از «طبیعت» در آن ها باشد! نظریه هایى از این نوع در واقع، شناسایى اصولِ حقوق طبیعى را ادعا مى کنند، بدون آن که این اصول از طبیعت سرچشمه گرفته شده باشند. مدافعان این گونه نظریه ها از این که زمینه هاى هستى شناسانه و متافیزیک را براى قضایاى اخلاقىِ مورد ادعاى خود ارائه دهند، عذرخواهى مى کنند. از نظر وینرب، آن ها بهاى سنگینى را به سبب انکار استدلال از قضایاى هستى شناسى و متافیزیک مى پردازند; چون به اعتقاد وینرب، آن ها در عوض، مجبور بوده اند به برخى دلیل هاى غیرمعقول در مورد «نظریه سیاسى»10و «اخلاق هنجارى»11بسنده کنند و معتقدند: این ها به صورت بدیهى، حقیقت هستند.
منتقد دیگر هنرى ویتچHenry veatch)) است که گرى سیز و همکارانش را در ایجاد یک مرزِ بین این امور ناتوان مى داند: «عقل عملى و نظرى»، «علم اخلاق و متافیزیک»، «طبیعت و اخلاق»، و «هست و باید». آن گونه که هنرى ویتچ دیدگاه آن ها را تفسیر مى کند، براى مثال، گرى سیز و فینیس معتقد به استقلال مطلق «علم اخلاق» در مقابل «متافیزیک» و نیز استقلال کامل امور معنوى (اخلاقى) از «معرفت به طبیعت» مى باشند.
بنابراین، هر معنایى که براى اصول هستى12یا اصول طبیعت بیان گردد، به هیچ وجه، به عنوان اصول امور معنوى و اصول اخلاقى در ارتباط با هستى ملاحظه نمى شود. از این رو، هنرى ویتچ اظهار مى دارد که نظریه اخلاقى، که آنان ارائه داده اند، با همه مزیت هایش، نمى تواند یک «نظریه حقوق طبیعى» باشد.
به هرحال، اهمیت انتقاد ویتچ بسیار کم تر از انتقادى است که رالف مکینرى (Ralph Mcinerny) در مقابل گرى سیز و فینیس ارائه داده است. مطابق دیدگاه مکینرى، گرى سیز و فینیس در مورد عقل13 (عقلانیت عملى) نظریه هیوم را پذیرفته اند که در آن، شناخت جهان بى ارتباط با عقل عملى است. به عبارت دیگر، اگر نظریه عقلانیت فلسفى 14با توجه به دیدگاه دیوید هیوم مورد توجه قرار گیرد، نمى تواند به طور شایسته نظریه حقوق طبیعى محسوب شوند.
وقتى این منتقدان درباره نیاز به نهادینه کردن اخلاق در «طبیعت» سخن مى گویند، منظور آن ها اشاره اصولى به «طبیعت انسانى»15و جایگاه «انسان» در طبیعت است. در دیدگاه آنان، اخلاقِ حقوق طبیعىِ صحیح، نُرم هاى اخلاقى را به گونه اى روشن مند، از معلومات سابق درباره طبیعت بشر و جایگاه انسان در طبیعت، اقتباس کرده اند.
مطابق با این روى کرد، متافیزیک (علم ماوراء الطبیعه) ـ به طور مشخص آن شاخه از متافیزیک که انسان را مورد مطالعه قرار مى دهد ـ بر علم اخلاق مقدّم است. انسان شناسىِ متافیزیکى16حقایقى را درباره طبیعت بشر آشکار مى سازد; بنابراین، اخلاق برخى کارهاى ممکن ـ یا مراحلى از کارها ـ را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع مى سازد.
گرى سیز و سایر همکارانش روى کرد مزبور را به دلیل برخى پیشینه ها نمى پذیرند. به گونه اى بسیار مهم، آن ها ادعا مى کنند که آن، مستلزم اشتباه دانشمندِ علوم طبیعى در مورد مفادى است که نُرم هاى اخلاقى از طبیعت بشر استنباط مى کند. به طور منطقى، یک نتیجه معتبر نمى تواند امورى را معرفى نماید که در قضایا وجود ندارند. بنابراین، گرى سیز و پى روان او اصرار دارند که نتایج اخلاقى به گونه اى هستند که آن ها (مردم) دلایلى براى عمل خویش بیان دارند; دلایلى که مى توانند از قضایایى ناشى شده باشند که بیان گر دلایل بسیار اساسى براى آن عمل باشند. آن ها نمى توانند ناشى از قضایایى باشند ـ براى مثال، حقایقى درباره طبیعت بشر ـ که دلایلى براى عمل بیان نمى دارند. مطابق دیدگاه گرى سیز و دیگران، نظریه «حقوق طبیعى» منطقاً ـ و یک نظریه حقوق طبیعىِ باور کردنى نمى تواند ـ نیازمند اعتماد به نتایج ناروا از حقایقى نسبت به هنجارها (Norms) باشد.
البته انتقادات جدید مدرسه اى 17نسبت به گرى سیز این مطلب را اثبات نمى کنند که اشتباهِ دانش مند علوم طبیعى، یک اشتباه نیست; آن ها مى گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، که آن ها به دنبال استنباط هنجارهاى اخلاقى هستند، غرق در ارزش هاى اخلاقى شده اند. براى مثال، ویتچ از روى کرد جدید مدرسه اى در مورد زمینه هایى دفاع مى کند که از «هست» طبیعت بشر، باید یک «باید» به دست آورد. از این رو، یک شخص با توجه به فهم حقایقِ طبیعت بشر، آنچه را یک فرد باید انجام دهد، کشف مى کند.
[خلاصه فصل اول]: هدف این مقاله، تبیین نکات ذیل مى باشد:
1. برخلاف ادعاى منتقدان، نظریه «حقوق طبیعى»، که توسط گرى سیز و همکارانش توسعه یافته، مستلزم این امر نیست که نیکى اساسى بشر یا هنجارهاى اخلاقى هیچ ارتباطى یا هیچ زمینه اى در طبیعت بشر ندارند.
2. این مطلب گرى سیز و پى روان او درست است که نیکى هاى اساسى بشر و هنجارهاى اخلاقى لازم نیست از حقایق طبیعت بشر ناشى یا اقتباس گردند.
فصل دوم
بار دیگر تکرار مى شود که نه گرى سیز و نه هیچ یک از پى روان مهم او این نکته را انکار نمى کنند که «نیکى هاى اساسى بشر» و «هنجارهاى اخلاقى» در طبیعت بشر داراى زمینه هستند. هیچ گاه آن ها اظهار نکرده اند که «علم نظرى»18در مورد عقل عملى و اخلاق نامربوط است. منتقدانى که خلاف این مطلب را ادعا مى کنند، باید دوباره این موضوع را به دقت مورد مطالعه قرار دهند. به راستى، گرى سیز و پى روان او به طور قطع اظهار داشته اند که نیکى هاىِ اساسى بشر و هنجار اخلاقى ناشى از طبیعت بشر است. براى مثال، فینیس در بحث «قانون طبیعى» 19که ویتچ مورد انتقاد قرار داده است، مى گوید: نتایجى که از نظر هنجارى نامناسبند، با طبیعت بشر متفاوت بوده، با آن سنخیتى ندارند.
در همین اواخر، گرى سیز، بویل و فینیس در بیان جزئیات، این نکته را روشن ساختند که چگونه دانش نظرى به شناخت ما نسبت به نیکى هاى اساسى بشر و هنجارهاى اخلاقى کمک مى کند.
بنابراین، موضوع اساسى این نیست که آیا گرى سیز و پى روان او این مطلب را انکار مى کنند که اخلاق و مسائل معنوى در طبیعت انسان نهفته اند یا نه; حقیقت ساده و قابل اثبات این است که آن ها چنین انکارى نکرده اند. موضوع اصلى این است که آیا ادعاى آن ها که مى گویند: «اغلب اصول سودمندِ اساسى و هنجارهاى اخلاقى از دانش پیشین20 نسبت به طبیعت انسان استنباط نمى گردند»، به طریقى مستلزم این قضیه هستند که اخلاق در طبیعت نهفته نیست؟
فصل سوّم
اگر گرى سیز و پى روان او این مطلب را به درستى بیان داشته باشند که اغلب دلیل هاى اساسى براى اعمال، از حقایقى مربوط به طبیعت بشر ناشى نشده باشند، پس این دلیل ها چگونه شناخته مى شوند؟ در جواب باید گفت: این دلیل ها به وسیله امورى شناخته مى شوند که براى ذهن انسان، قابل فهم و بدیهى باشند; به گونه اى که ما هدف خود را به عنوان یک امر ارزش مند درک مى کنیم. اغلب دلیل هاى اساسى که براى اعمال وجود دارند، ادلّه اى واضح هستند. به عبارت دیگر، براى این که یک دلیل، «دلیل اساسى» باشد، این دلیل نمى تواند ناشى از امر دیگرى باشد; چون چیز دیگرى وجود ندارد که بسیار بنیادین باشد، بنابراین، آن ها باید بدیهى باشند.
براى مثال،فقط خیرهاى ذاتى21 یاهمان چیزهایى که آشکارا در نظر ما مطلوب هستند، مى توانند دلیل ها یا علت هاى اساسى اعمال باشند و خیرهاى سودمند22 علت اعمال ما نیستند.
اگر دیدگاه گرى سیز و پى روان او در این امر درست باشد که اغلب دلیل هاى اساسى از قضایایى مربوط به طبیعت بشر استنباط نمى شوند، بلکه در عوض، بدیهى هستند، آیا این بدان معناست که این دلیل ها ـ و هنجارهاى اخلاقى مستفاد از آن ها ـ مستقل از طبیعت بشر هستند؟
پاسخ، منفى است; چون تنها چیزى که به عنوان یک امر ارزش مند23 تلقّى مى گردد، مى تواند دلیلى براى یک عمل فراهم سازد; یعنى آنچه به روش انسانى انجام شود، مى تواند ارزش مند تلقّى گردد. خیرهاى ذاتى، دلیل هاى اساسى براى اعمال هستند، دقیقاً به دلیل آن که آن ها ذاتى بوده، جنبه هایى از رفاه و سعادت بشرى مى باشند. این ها وجودهاى انسانى را کامل مى کنند و به عنوان تکامل بشرى و به عنوان بخشى از طبیعتشان تعلّق دارند.
فینیس به طور مفیدى رابطه بین اخلاق و طبیعت را به وسیله تمایز بین روش تحلیلىِ شناخت شناسى24از روش تحلیلىِ هستى شناسى25بیان داشته است. او مى گوید: «قضایایى که درباره خیرهاى ذاتىِ بشر26 مى باشند، از قضایایى که درباره طبیعت بشر یا از دیگر قضایایى که در مورد عقل نظرى مى باشند، سرچشمه گرفته اند; همان گونه آکوئیناس(Aquinas) به طور قطع اظهار مى دارد، این ها فى حد نفسه غیر مشتق و غیر قابل اثبات[27مى باشند; زیرا ما ناگزیریم که طبیعت بشر را به وسیله استعدادهایش درک کنیم و این ظرفیت ها را به وسیله آگاهى از افعال مى شناسیم که به نوبه خود،این افعال را بهوسیله اهداف آن ها درک مى کنیم و در نهایت، این اهداف به طور دقیق، همان خیرهاى ذاتى بشر هستند.»
[دفاع از جان فینیس]
منتقدان مدرسه اى جدید (نئواسکولاستیک ها)، که از مطلب مورد حمایت فینیس انتقاد مى کنند، در واقع، تمایز بین هستى شناسى و شناخت شناسى را نسبت به چیزى که او بدان متوسّل شده است، نادیده مى گیرند. به نظر مى رسد که منتقدان بدون دلیل چنین وانمود مى کنند که هر کس عقیده داشته باشد دانش ما نسبت به خیرات بشر، از دانش پیشین ما نسبت به طبیعت بشر ناشى نشده باشد، این تلقّى را دارد که خیرات بشر در طبیعت نهفته نیست. به هرحال، این تصور بى اساس است. کم ترین تناقضى در اعتقاد به این دو مطلب وجود ندارد: 1) این که علم ما در مورد ارزش ذاتىِ مقاصد یا اهداف معیّن، از کارهاى غیر انتزاعى فهم به دست مى آید که در آن ما حقایق بدیهى را در مى یابیم; 2) این که آن مقاصد یا اهداف معیّن به گونه ذاتى، پرارزش هستند و بنابراین، مى توانند به عنوان یک امر ارزش دار و بدیهى درک شوند; چون این ها به نحو ذاتى، تکمیل کننده وجود طبیعى بشر مى باشند.
خلاصه فصل 3
این موضوع که علم ما در مورد خیرات اساسى بشر و هنجارهاى اخلاقى، از دانشِ سابق در موردِ طبیعت بشر ناشى نمى شود، مستلزم این مطلب نیست که اصول اخلاقى در طبیعت بشر نهفته نیستند. ممکن است علم ما به اصولِ بسیار بنیادین در مورد سعادت و تکامل بشر غیر اقتباسى باشند; چون این اصول، حقایق عملىِ بدیهى مى باشند و تاکنون به عنوان تکامل و سعادت بشر باقى مانده اند.
فصل چهارم
اگر به جاى تکیه بر قضایایى که از بدیهیات رایجند، روى حقایق بدیهى28مربوط به طبیعت بشر تکیه کنیم، آیا هنوز به طریقى، ادعاهاى ما درباره معرفت اخلاقى 29 بیش تر تضمین نشده اند؟
شاید تنها چیزى که موجب سوء تعبیر از طرحِ نظریه حقوق طبیعىِ گرى سیز شده، تکیه این نظریه بر بداهت است. گاهى گرى سیز و همکارانش به عنوان مدعیانى تفسیر مى شوند که حقایق مربوط به یک موضوع در اخلاق دستورى (نظرى)30 و نظریه سیاسى را بدیهى مى دانند; مثل این که آیا سقط جنین را به عنوان یک امر غیر اخلاقى بدانیم، یا آن را باید به عنوان یک امر غیر قانونى تلقّى کنیم. تا آن جا که من مى دانم،هیچ یک ازطرف داران این نظریه ادعانکرده اندکهواقعیات مربوط به اخلاق دستورى یا نظریه سیاسى بدیهى هستند.
بر اساس نکته مزبور، انتقاد لیود وینرب (Lioyd weinreb) در مورد نظریه گرى سیز وارد نیست. این مطلب آشکار است که حقایق مربوط به اخلاق و نظریه سیاسى بدیهى نیستند. وینرب تصور مى کند اگر گرى سیز، فینیس و دیگران از ادعایشان مبنى بر بدیهى و حقیقى بودن موضوعات اخلاقى و سیاسى تنزل کنند باز ممکن است برخى دیدگاه هاى آنان اشتباه باشد; با این حال، وینرب به روشنى در بیان این مطلب اشتباه کرده است که براى مثال، فینیس اظهار داشته که موضع او درباره سقط جنین به صورت بدیهى درست است.
براساس دیدگاه گرى سیز، فینیس و پى روان آن ها، فقط «دلیل هاى بسیار اساسى» براى اعمال، بدیهى هستند. این دلیل ها تنها قضایاى بسیار اساسى31براى گفتوگوهاى اخلاقى را فراهم مى سازند. در واقع، پرسش هاى اخلاقى ناشى از تمایزى است که در دلیل هاى اساسى اعمال وجود دارد. یک شخص ممکن است یک دلیل اساسى براى انجام گزینه xداشته باشد، در حالى که در همان لحظه، یک دلیل اساسى دیگر گزینه xرا انتخاب نمى کند; چون یک شخص همچنین یک دلیل اساسى بر انجام یا ابقاى گزینه y دارد و البته انجام یا ابقاى گزینه yناسازگار با گزینه xاست. به چه علت یک شخص کارى را انجام مى دهد؟ آیا اگر صرفاً بخشى از عمل ما معقول باشد، کارى را انجام مى دهیم، یا باید تمام آن عمل معقول باشد؟
هیچ کس به سادگى نمى تواند به وسیله آگاهى از این که xیا yدلیل هاى اساسى براى اعمال ما هستند، تصمیم به انجام کارى بگیرد. یک شخص نیازمند بعضى اطلاعات و آگاهى ها در مورد هنجارهاى اخلاقى است که به گونه اخلاقى و مهم، انتخاب یک شخص را هدایت مى کنند; مانند: انتخاب هاى یک شخص از میان مواردى که موافق با عقل است، اما در ضدیت با مورد دیگر است. دلیل هاى بسیار اساسى براى عمل، خودشان هنجارهاى اخلاقى نیستند، اگرچه آن دلیل هاى بسیار اساسى با ارجاع به دستورات 32کامل، هنجارهاى اخلاقى اند که شناخت اصولِ دلیلِ اخلاقى را ممکن مى سازند، و در نهایت، درستى یک عمل را از انتخاب هایى که اخلاقاً نادرستند، متمایز مى سازند.
هنوز ممکن است کسى به عنوان اعتراض، این مطلب را عنوان سازد که هیچ امر قابل اطمینانى در ارجاع به امور بدیهى، حتى در مسائل اخلاقى، وجود ندارد.
روى هم رفته، مردم به سادگى ممکن است این ادعا را رد نمایند که بعضى چیزها بدیهى هستند. این درست است، اما به هرحال، این مطلب هم درست است که اصلاً مردم ممکن است پذیرش هر ادعایى را رد کنند. دلیل هاى اساسى براى عمل، به روشنى همان خیرات اصیل هستند که نکته قابل فهم آن ها ممکن است درک شود، بدون استفاده از قیاس یا ارجاع به وسیله هر شخصى که مى داند که چه اصطلاحاتى به آن معانى بازمى گردند. غالباً این دلیل ها مى توانند به وسیله بحث هاى غیر مستقیم ـ دیالکتیکى،33 مناظره اى ـ دفاع گردند که یک دانش آگاهى را ایجاد مى نماید که داراى نهایت درجه معقولیت است و انکار آن غیر قابل قبول است. در همان زمان، به سبب آن که این دلیل ها نمى توانند به صورت مستقیم مورد بحث قرار گیرند ـ به دلیل آن که قضایایى وجود ندارند که از این ها اقتباس گردد ـ هر کسى که این خیرها را قبول دارد، باید به بدیهى بودن آن ها اعتراف نماید.
به نظر من، بداهت وقتى به طور صحیح فهمیده شود، فراهم آوردن یک اساس محکم براى دلیل هاى اخلاقى را رد نمى کند. بعضى اشخاص در توجه به این نکته غفلت مىورزند که پى جویى دانش درست در راستاى اهداف ما، بعید است که تحت تأثیر ادّله اى قرار گیرد که مى گوید: جستوجوى حقیقت یک امر طبیعى براى انسان است; یا به عبارت دیگر، بعضى اشخاص این مطلب را یک بلوف (امر باطل) مى دانند که هرکس یک دوستى را به خاطر خود دوستى (فى حد نفسه) دنبال کند، بعید است که همه ارزش دوستى را بیش تر از راه اطلاع از این که انسان یک موجود اجتماعى است، درک کند.
علاوه بر این، افرادى که نکته معقولِ جستوجوى دانش یا مشوّق ها (دوستى ها) را براى اهداف خویش درک نکرده اند، فاقد یک داورى معقول در مورد خیرات مى باشند، و این که خیرات دلیل هاى اعمال مى باشند. اشتقاق دلایلِ اعمال از قضایاى بسیار اساسى که براى اعمال وجود دارد، باید در ذات آن قضایا باشد. قضایایى همچون «جستوجوى حقیقت، طبیعىِ وجود انسان است»34 یا «انسان یک وجود اجتماعى است»35دلیل اعمال را بیان نمى کنند. از این رو، گرى سیز و پى روان او در این نتیجه گیرى بر حق هستند که منطقاً قضایایى نظیر قضایاى مزبور، نمى توانند به عنوان قضایایى در راستاى نتایج اخلاقى به کار گرفته شوند.
در پایان، حتى هنرى ویتچ به مقدار زیادى مطلب مزبور را مى پذیرد. من فرض مى کنم که او در یک مناظره عمومى36 با فینیس چنین مى گوید که هیچ گاه اخلاق از متافیزیک استنتاج نمى گردد و نیز هیچ گاه به سادگى قضایایى درباره وظایف و الزام هاى انسان، از قضایایى مربوط به طبیعت، استنباط نمى شوند. اکنون ویتچ این پرسش را مطرح مى سازد که آیا چنین حق مجادله اى37 مربوط به برداشت یک شخص نسبت به اصطلاحات «استنتاج» و «استنباط»، به گونه اى در یک معناى ضیق 38و به طور آشکار در یک معناى فنّى39صحیح نمى باشد؟
به نظر مى رسد پاسخ او منفى است. منطقاً تمایز بین حالت «هست» ـ مربوط به طبیعت بشر یا هر چیز دیگرى در نظم طبیعى40 ـ و حالت «باید» مهم است. اگر ما این تمایز را نادیده بگیریم، یا آن را به حاشیه برانیم، بیش ترین آشفتگى متوجه ما خواهد شد. یک نمونه خوب و زیبا این است که ادعاى ما در مقابل ویتچ این است که «هستِ» طبیعت بشر داراى یک «باید» است که در درون آن است. این ادعا یک اشتباه بزرگ نمى باشد; این دقیقاً سر هم بندى شده است. دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل هاى اساسىِ اعمال، جنبه هایى از سعادت و تکامل انسانى مى باشند. در آن معنا، طبیعت بشرى داراى یک «باید» نهفته در آن مى باشد. به هر حال، آن گونه که ویتچ مسلّم فرض نموده است، ما نمى توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم. ما نمى توانیم دلایل اعمال را از قضایایى که مشتمل بر دلایل اعمال نمى باشند استنتاج یا استنباط کنیم. ما نمى توانیم دلایل اساسى را از هر چیزى استنتاج یا استنباط نماییم. دانش ما نسبت به دلایل اساسى، غیر مشتق و غیر قابل استنباطى (و بلکه بدیهى) است.
جنبه هایى از طبیعت بشرى وجود دارند که با اندیشه عملى متناسب هستند و در واقع، مى توانند مقدّم بر عقل عملى شناخته شوند. براى مثال، طیف هایى از توانایى هاى تجربى (غیر عملى) و فشارهاى محیطى این گونه اند. به هرحال، طبیعت انسانى یک «طبیعت بسته»41 نمى باشد. طبیعت بشرى مى تواند در تمامیتش فقط به وسیله اخذ همه راه هایى که اشخاص طبیعى از طریق درک دلیل هاى اساسى براى اعمال و انتخاب هاىِ خلق شده و معقول انجام مى دهند، شناخته شود. چنین انتخاب هایى در واقع، انتخاب هدفى است که خیرهاى بشرى را شناخته، معرفى مى نماید که این خیرهاى بشرى دلایل اساسى براى عمل هستند.
بررسى یک نظریه کامل درباره طبیعت بشر ـ غیر مشابه با بررسى هاى طبیعت بسته ـ مى تواند به اطلاعاتى که به وسیله تحقیقاتِ عملى، انعکاس ها و داورى ها فراهم گشته است، وابسته باشد. کسى که ادعا مى کند دانش نظرى مربوط به طبیعت بشرى، به گونه اى روش مند مقدّم بر دانشِ عملى اساسى است، دقیقاً از این جنبه به گذشته بازگشته است.
ملحقات
1. براى شناخت بهتر دیدگاه نویسنده در این مقاله، توجه به چند نکته ضرورى مى نماید: حقوق طبیعى در یک تقسیم بندى کلى، به دو دوره تقسیم مى شود:
1ـ دوره قدیم حقوق طبیعى; 2 ـ دوره جدید حقوق طبیعى.
1ـ دوره قدیم حقوق طبیعى: سقراط نخستین فیلسوفى است که نظر حقوق طبیعى را در دوره قدیم بنیان نهاد. لئواشتراوس مى نویسد: «سقراط نخستین کسى بود که فلسفه را از آسمان دوباره به زمین آورد; نخستین کسى بود که واداشت تا فلسفه درباره زندگى و عادت، و چیزهاى خوب و بد تحقیق کند. خلاصه گویا سقراط را باید بنیان گذار فلسفه سیاسى شمرد. اگر این ادعا درست باشد، سقراط آغازگر سنّت حقوق طبیعى است. منظور از «حقوق طبیعى» در دوران باستان مى تواند همان آموزه هایى باشد که سقراط پدید آورد. (ر.ک به: لئواشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، 1373، ص 139)
در مورد دیدگاه سقراط درباره حقوق طبیعى، باید گفت: «سقراط معتقد بود: علاوه بر قوانینى که انسان ها آن ها را وضع مى کنند، قوانین دیگرى نیز وجود دارند که از سوى طبیعت براى اداره امور جوامع بشرى مقرّر گردیده اند. از یک سو، وى از اولیاى امور مى خواست تا قوانین طبیعت را کشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره کنند و از سوى دیگر، به مردم توصیه مى کرد تا اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعى وفق دهند. (ر.ک به: محمدحسین طالبى، «نظریه حقوق طبیعى در فلسفه حقوق»، مجله معرفت، ش 46، ص 76)
پس از سقراط، افرادى مثل افلاطون و ارسطو، تقریباً شبیه دیدگاه او را در حقوق طبیعى دنبال نمودند.
2 ـ دوره جدید حقوق طبیعى
الف ـ سده هفدهم میلادى: این دوره از قرن هفدهم شروع شده و مؤسس آن گروسیوس هلندى است. در سده 17 و 18 به تدریج، حقوق فطرى ریشه مذهبى و الهى خود را از دست داد و به جاى انتساب حقوق طبیعى به خدا، حقوق طبیعى را به عقل و طبیعت اجتماعى انسان نسبت دادند. گروسیوس مى گوید: «این قواعد (قواعد حقوق طبیعى) حتى اگر خدایى هم نبود، یا در کار انسان دخالت نمى کرد، باز وجود داشت.» (ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 58 ـ 59)
بـ قرن بیستم: قریب یکونیم قرن، حقوق طبیعى دوره رکود و خاموشى خودش را سپرى کرد و در اواسط قرن بیستم، حقوق طبیعى جان تازه اى گرفت. از جمله افرادى که در این زمینه نقش داشته اند، جان فینیس است که کتاب معروف او، قانون طبیعى و حقوق طبیعى ( Natural law andNature law) مى باشد.
در دهه هاى اخیر، دیدگاه حقوق طبیعى از سوى عده اى مورد نقد قرار گرفته است.
2. براى بیان اولین انتقاد به «حقوق طبیعى»، دانستن این مقدّمه ضرورى است:
دیدگاه «حقوق طبیعى» در قرن بیستم در مقابل «حقوق پوزیتویستى» است. اثبات گرایان (پوزیتویست ها) سعى دارند بین «قانون» و «اخلاق» تفکیک قایل شوند. در مقابل، طرف داران حقوق طبیعى معتقدند که ارزش هاى اخلاقى باید در تفسیر و تبیین عام یا نظام هاى خاص دخیل باشند. رونالد دورکین (Ronald Dworkin) مى گوید: علاوه بر قوانین، همه نظام هاى حقوقى نیز حاوى اصول و قواعد اخلاقى هستند که اساس رفتارهاى گذشته را تشکیل داده اند.
خلاصه انتقاد اول، که از سوى هى تینگر و وین رب به دیدگاه گرى سیز در موردِ حقوق طبیعى وارد شده، از این قرار است: ما در حقوق طبیعى نیازمند دو امر هستیم: 1. حقوق; 2. یک امر طبیعى. بنابراین، نظریه «حقوق طبیعى» یک روى کرد هستى شناسانه است، نه یک نظریه اخلاقى; و هیچ گاه «مباحث اخلاقى» در قالب «حقوق طبیعى» نمى گنجند. به عبارت دیگر، براى نظریه هاى اخلاقى نمى توان یک روش طببعىِ قانون مند بیان داشت. شما یک نظر حقوق طبیعى را ارائه داده اید که اصلاً هیچ نشانى از طبیعت در آن وجود ندارد و نیز شما مجبور بوده اید که به برخى قضایا به عنوان «اخلاقى بودن» و «بدیهى بودن» اعتماد کنید، در حالى که اصلاً بدیهى نیستند.
3. منتقدان، پس از ردّ نظریه گرى سیز و جان فینیس، حقوق طبیعى را بازسازى مى کنند; به گونه اى که از نظر آنان، «حقوق طبیعى» داراى «ارزش اخلاقى» نیز هست. آنان مى گویند: منظور از «طبیعت» همان «طبیعت انسانى» و جایگاه انسان در طبیعت است. و در مورد چگونگى استنباط «اخلاق حقوق طبیعى» مى گویند: هنجارهاى اخلاقى (اخلاق حقوق طبیعى) به گونه اى روش مند،از معلومات سابق درباره طبیعت بشر اقتباس شده اند. به عبارت دیگر،از نظر آنان، از «هست ها»، «بایدها»و الزام ها را اقتباس مى نماییم.پس علم متافیزیک مقدم بر علم اخلاق است وانسان شناسى متافیزیکى، حقایقى را درباره طبیعت بشر آشکار مى سازد و اخلاق برخى کارهاى ممکن را بر اساس مطابقت یا عدم مطابقت با این حقایق، تجویز یا ممنوع مى سازد; مثلاً، از طبیعت یا جایگاهِ انسان در طبیعت، این نکته به دست مى آید که «عدالت» یک امر پسندیده و نیکو در زندگى انسانى است. «نیکى عدالت» به عنوان واسطه بین «طبیعت بشر» و «اخلاق حقوق طبیعى» عمل مى کند و «نیکى عدالت» زمینه به دست آمدن هنجارهاى اخلاقى یا همان «اخلاق حقوق طبیعى» است; و مثلاً، کمک به مظلوم یا احسان به فقیر خوب است و «باید» به آنان کمک کرد. بنابراین، الزام در «کمک به مظلوم» به عنوان یک قاعده اخلاقى، با یک واسطه از «طبیعت بشر» به دست آمده است.
4. گرى سیز و همکارانش به روى کردِ مزبور که از سوى منتقدان ارائه شده است، انتقاد مى کنند. گرى سیز مى گوید: چه کسى باید این «نرم هاى اخلاقى» را از «طبیعت بشر» استنباط نماید؟ طبیعى است که این وظیفه به عهده دانشمند علوم طبیعى است و حال آن که دانشمندِ علوم طبیعى در استنباط قواعد اخلاقى از طبیعت بشر، مرتکب اشتباه و سفسطه مى شود. از نظر گرى سیز و دیگران، نتایج اخلاقى همان «دلیل هاى بسیار اساسى» (The most basic reasion) اند که مردم براى عمل خودشان بیان مى کنند.
از نظر گرى سیز، توجه و عنایت به «دلیل اساسى» مهم است: مثلاً، از دانش آموزى سؤال مى کنید: چرا درس مى خوانى؟ شاید جواب قانع کننده اى نداشته باشد، در نهایت ممکن است بگوید: چون پدرم از من خواسته که درس بخوانم!
آن گاه از پدرش همین سؤال را مى پرسیم، او ممکن است در جواب ما، یک «دلیل اساسى» و متقن ارائه دهد که تحصیل علم موجب کمال و رشد انسان است.
پس، از نظر گرى سیز، «رشد و کمال» یک دلیل اساسى است و همین میل به رشد و کمال مى تواند به عنوان امر اخلاقى تلقّى گردد.
5. نویسنده مقاله میان نظر گرى سیز و دیدگاه منتقدان به داورى مى نشیند: از یک طرف، گفته گرى سیز را مى پذیرد; آن جا که مى گوید: دانش مند علوم طبیعى در شناختِ اخلاق حقوق طبیعى، از طبیعتِ انسان به دور از اشتباه و سفسطه نیست; چون دانش مند علوم طبیعى حداکثر وجود فیزیکى انسان را تشخیص مى دهد و از ماهیت انسان، امورى معنوى و قواعد اخلاقى بى اطلاع است; از طرف دیگر، دیدگاه منتقدان را مورد تمجید و ستایش قرار مى دهد; آن جا که منتقدان مى گویند: در مورد حقایق طبیعت بشر، که آن ها به دنبال استنباط نُرم اخلاقى هستند، غرق در ارزش هاى اخلاقى شده اند; یعنى هرقدر در حقایق طبیعت بشر دقت و تأمل کرده اند، ارزش هاى اخلاقى بیش ترى به دست آورده اند و باید از «هستِ» طبیعت بشر، «باید»ها را به دست آورد.
6. نویسنده در نهایت، با ردّ انتقاد منتقدان، دیدگاه گرى سیز و جان فینیس را ثابت مى کند. از نظر نویسنده مقاله، اولاً، نظریه «حقوق طبیعى» گرى سیز مستلزم این امر نیست که اساس نیکى هاى بشر یا هنجارهاى اخلاقى هیچ ارتباطى با طبیعت بشر ندارند. ثانیاً، همیشه لازم نیست قواعد اخلاقى از طبیعت بشر استنباط شوند. به عبارت دیگر، برخى هنجارها و قواعد اخلاقى داریم که هیچ ارتباطى به طبیعت بشر ندارند.
7. نویسنده مقاله در فصل 2، بار دیگر از گرى سیز و جان فینیس دفاع مى کند که گرى سیز هیچ گاه انکار نمى کند که نیکى هاى اساسى بشر و نرم اخلاقى در طبیعت بشر داراى زمینه هستند; و گرى سیز فقط این سخن را اظهار داشته است که «اغلب اصول عملى و هنجارهاى اخلاقى از دانش پیشین نسبت به طبیعت انسان استنباط نمى شوند.»
آن گاه نویسنده مقاله این پرسش را مطرح مى سازد که آیا این سخن گرى سیز به این معناست که او انکار مى کند که اخلاق و مسائل معنوى در طبیعت بشر نهفته نبوده، اصلاً زمینه اى ندارند؟ پاسخ نویسنده منفى است.
8. از جمله مسائلى که باعث انتقاد به گرى سیز شده، توجه او به امور «بدیهى» است; دلیل این امر آن است که هیچ کس نمى تواند ادعا کند حقیقت مربوط به هر موضوع در «اخلاق» یا «نظریه سیاسى» بدیهى اند. از این رو، وینرِب انتقادى به این مضمون دارد: اى کاش گرى سیز و جان فینیس و دیگران از ادعاى خودشان در مورد «حقایق بدیهى در اخلاق» تنزل مى کردند و به «حقایق صرف»، اعم از بدیهى و غیر بدیهى، اکتفا مى نمودند.
نویسنده مقاله در دفاع از گرى سیز و در ردّ انتقاد وین رب مى گوید: وین رِب مرتکب یک اشتباه ساده شده است. مطابق با دیدگاه گرى سیز و دیگران، فقط «دلیل هاى بسیار اساسى براى اعمال» بدیهى هستند و پرسش هاى اخلاقى ناشى از تمایزى هستند که در دلیل هاى اساسىِ اَعمال وجود دارند. براى مثال، یک شخص ممکن است یک دلیل اساسى براى انجام کار X داشته باشد، در حالى که در همان لحظه یک دلیل اساسى دیگر، گزینه X را انتخاب نمى کند، بلکه گزینه y را برمى گزیند.
اکنون این پرسش مطرح است که آیا صرف آگاهى از این که X یا y«دلیل هاى اساسى» براى اعمال ما هستند، باعث تصمیم به انجام کارى مى شود؟ در جواب باید گفت: یک شخص نیازمند بعضى اطلاعات و آگاهى ها در مورد قواعد اخلاقى است که انتخاب اخلاقى یک شخص را هدایت مى کند. جان فینیس مى گوید: «این امر مانع از این نمى شود که تمایل انسان ها به این خیرهاى اصیل یکسان نباشد. ممکن است ارزش دانش نزد شخصى مثل یک دانشمند، بیش از ارزش تفریح و سرگرمى باشد، ولى این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست، بلکه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد، فرصت ها و امکانات افراد است.» (ر.ک: محمدحسین طالبى، پیشین، ص 81)
9. براى مثال، ممکن است ارزش «دانش» براى یک دانش آموز مخفى باشد و در نتیجه ترک تحصیل کند و اهمیت آن را به عنوان یک امر «بدیهى» انکار نماید، اما وقتى صغرا و کبرا چیده شود و اطلاعات دانش آموز نسبت به مسأله «دانش» کامل تر گردد، دیگر نمى تواند ارزش آن را به عنوان یک «خیر ذاتى» انکار کند. مثال دیگر این که ممکن است یک فرد ارزش تفریح و سرگرمى را به عنوان یک خیرذاتى قبول نداشته باشد.باهمین مقدّمات، او هم این امر را به عنوان یک «خیر ذاتى» مى پذیرد.
به اعتقاد نویسنده مقاله، رجوع به امور بدیهى، وقتى به طورصحیح فهمیده شوند، فراهم آوردن یک اساس محکم براى دلیل هاى اخلاقى را رد نمى نماید. به اعتقاد او، براى این که ما بتوانیم از قضایاى مختلف، نتایج اخلاقى به دست آوریم، باید به مشوّق ها و عوامل جانبى نیز توجه داشته باشیم، وگرنه شخص نمى تواند داورى خوبى درباره «خیرات» داشته باشد.
10. اگر بنا باشد که (همیشه) «بایدها» از «هست ها» استنتاج گردند، شما حق مجادله یا اعتراض نسبت به برداشت یک شخص را نخواهید داشت; چون طبق مبنا، یک رابطه تنگاتنگ بین «هست» و «باید» وجود دارد و لامحاله از «هست» به «باید» منتقل مى شویم و همه افراد در این مسیر، یکسان هستند. به نظر نویسنده مقاله، دانش، مشوّق ها و دیگر دلیل هاى اساسىِ اَعمال، جنبه هایى از سعادت و تکامل انسانى مى باشند و ما نمى توانیم «باید» را از «هستِ» طبیعتِ بشر استنتاج یا استنباط نماییم.
ما به سادگى براى اَعمال، «دلایل اساسى» مى سازیم و این دلایل اساسى برخاسته از ذهنیت ما و حالت نظرى ذهن مى باشند. عناوین «دلایل اساسى» و حقیقت آن ها صرفاً ساختارهاى ذهنى نیستند، بلکه عوامل بیرونى و مشوّق ها نیز در آن نقش دارند. به اعتقاد نویسنده، دلیل این امر آن است که «طبیعت انسانى» یک «طبیعت بسته» نمى باشد. بنابراین، نظریه کامل در مورد طبیعت بشر، نباید به گونه طبیعت بسته باشد، بلکه مى تواند به تحقیقاتِ علمى، تأملات و داورى ها وابسته باشد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1- این مقاله، مقاله سوم از کتاب «در دفاع از حقوق طبیعى» تحت عنوان «حقوق طبیعى و طبیعت بشر» استخراج شده است. مشخصات کامل کتاب چنین است:
In Defense of Natural law, Robert P. George, Clarendon press, Oxford, 1999, Natural law and Human Nature
2- Natural law
3- Normative
4- Interrelate
5- Philosophy of nature
6- Deontological undertanding
7- Ontological law
8- Medieval
9- Normative natural order
10- Political theory
11- Normative ethics
12- Principies of being
13- practical reasoning
14- Practical philosophical reasoning
[15- Human nature
16- Metaphysical anthropology
17- Neo - scholostic
18- Theoretical Knowledge
19- Natural Rights
20- prior Knowledge
21- Intrinsic goods
22- Instrumental good
23- Worthwhile
24- Epistemological
25- Ontological
26- Primary human goods.
27- per se nota and indemonstrabilia
28- solid facts
29- Moral Knowledge
30- Normative ethics
31- The most basic premises
32- Integral directiveness
33- Dialectical
34- Truth seeking is natural to human beings
35- Man is a social being.
36- Published debate
37- Contention Due
38- Straitened sense
39- Technical sense
40- Natural order
41- Closed nature