زبان دین و زبان سکولار

هنگامى که در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)آقاى فرد دالمایر1 را ملاقات کردم و مطلع شد که موضوع رساله دکتراى بنده نقد و بررسى نظریه هابرماس در زمینه دین و عقلانیت است2، به من گفت که یورگن هابرماس قرار است به زودى از ایران دیدار کند. از این جهت، مترصد بودم تا سؤالات و برخى انتقادات خود را مستقیماً با ایشان در میان بگذارم. روز یکشنبه 22/2/81 اطلاع پیدا کردیم که آقاى هابرماس در ایران است و در انجمن حکمت و فلسفه سخنرانى دارد. پس از جلسه از آقاى هابرماس دعوت کردیم تا در قم با دانش پژوهان حوزوى نیز جلسه بحثى داشته باشد. وى قبول آن را منوط به پذیرش و برنامه ریزى دست اندرکاران و میزبانان خود نمود که متأسفانه مورد قبول واقع نشد. در نتیجه، تقاضاى جلسه اى براى بحث درباره نکات مربوط به رساله خود کردم که با استقبال هابرماس مواجه شد و فرداى همان روز را تعیین کرد. روز دوشنبه 23/2/81 در خدمت آقایان دکتر محمد لگنهاوزن، حجت الاسلام ابوالحسن حقانى و حجت الاسلام مجتبى مصباح در محل دیدارهاى هابرماس در هتل لاله با ایشان ملاقات کردیم. وى فیلسوف اجتماعى 72 ساله از نسل دوم مکتب فرانکفورت مى باشد. این مکتب زادگاه تئورى نقادانه بوده و دیدگاه نئومارکسیسم را عرضه داشته است.
ـ ابتدا، پروفسور لگنهاوزن به ایشان خوش آمد گفته، اظهار داشتند: "حدود یک هفته پیش فرصتى دست داد تا با فرد دالمایر دیدارى داشته باشیم، ایشان از ما خواست تا اگر شما را دیدیم سلامشان را به شما برسانیم. "آقاى هابرماس پس از تشکر و سؤالاتى در باره ملیت و مذهب آقاى دکتر لگنهاوزن، گفت: " بله، من بارها با وى ]آقاى دالمایر [ملاقات کرده ام. فکر مى کنم شما سؤالاتى دارید و پس از آن، شاید بتوانیم سؤال و جواب متقابل هم داشته باشیم."
ـ بنده با کسب اجازه از ایشان و آقاى لگنهاوزن عرض کردم: "من اولین بار هنگامى که در کانادا براى رساله دکتراى خود پیرامون دین و عقلانیت مطالعه مى کردم با افکار و نظریات شما آشنا شدم، کتاب تئورى کنش ارتباطى3 را خواندم و به نظرم رسید نقطه خوبى براى شروع باشد. در خلال مطالعاتم متوجه شدم که دیدگاه شما درباره دین در طول تقریباً پنجاه سال تحقیق دچار تحولاتى شده است. اولین موردى که بنده به نظرى از شما در باره دین برخوردم مربوط مى شود به مقاله اى با عنوان "درباره هویت اجتماعى" که در مجله Telos به چاپ رسیده بود.4 آیا شما آن را به خاطر مى آورید؟ "آقاى هابرماس اظهار بى اطلاعى کرد و اظهار داشت: "شاید عنوان اصلى آن به آلمانى چیز دیگرى بوده و من باید آن را به عنوان اصلى برگردانم. آیا مى توانم نگاهى به آن بیندازم؟" من نسخه اى از مقاله را که به همراه داشتم به وى نشان دادم و او با مقدارى ناباورى آن را برانداز کرد و گفت: "آیا من در این مقاله اسمى از دین برده ام؟!
ـ هنگامى که با پاسخ مثبت من مواجه شد، ادامه داد: "در این مقاله، دین مسأله اصلى من نبوده است. فکر کنم این یک سخنرانى است که در سال 1972 ایراد کرده ام. مشکل و طرف مقابل من در آنجا تئورى سیستم ها بود که منکر این مسأله است که سیستم هاى پیچیده اجتماعى مدرن هنوز هم با یک آگاهى جمعى به یکدیگر پیوستگى داشته باشند و قصد من در این مقاله نقد این دیدگاه بوده است. ولى به خاطر نمى آورم به چه مناسبتى دین در این مقاله مطرح شده است. شاید به این مناسبت بوده که در مدرنیته، اطلاعات مربوط به گذشته دیگر نقطه اتکایى براى شکل دادن به آگاهى جمعى به حساب نمى آید."
ـ در اینجا آقاى دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند که "این مقاله تا حدى بر دیدگاه هگلى صحه مى گذارد که معتقد است در دوران مدرن باید بر دین فائق آمد و این فلسفه است که مى تواند به جاى دین یکپارچگى لازم را تأمین نماید." هابرماس که در حال تصدیق بخش اول گفته هاى آقاى لگنهاوزن بود، با شنیدن بخش آخر سخنان ایشان به شدت موضع مخالف گرفت و با تکرار کلمه "نه، نه، نه" ادامه داد: "فلسفه نه، فلسفه نه. من هرگز آتئیسم افلاطونى را نپذیرفتم. فلسفه فقط تحلیل مى کند، اما این خود مردم هستند که در ساحت عمومى و در یک چارچوب فرهنگى مشخص افکار خویش را سامان مى دهند. از این افکار است که هویت فردى و جمعى ساخته مى شود نه از فلسفه. البته، دین هم دیگر نقشى در این جهت ندارد." از آنجا که بحث اصلى بنده به این مقاله مربوط نمى شد، من این بحث را ادامه ندادم، ولى واقعیت این است که آقاى هابرماس در مقاله مزبور با قبول تحلیل هگل درباره پیدایش ادیان و کارکرد آن ها در شکل دادن به هویت اجتماعى، راه حل هگل مبنى بر جایگزین ساختن فلسفه به جاى دین در دوران مدرن را به چالش مى کشد و آن را فاقد کارآیى مى شمارد. در اینجا هابرماس از بنده خواست تا بحث را ادامه دهم.
من اضافه کردم: "آخرین مقاله اى که از شما درباره دین دیدم مقاله اى بود تحت عنوان "تعالى از درون، تعالى در این جهان.5"البته، در فاصله انتشار این دو مقاله شما این مبحث را در قالب هاى مختلف و در نوشته هاى گوناگونى مطرح کرده اید. مثل گفتمان فلسفى مدرنیته و تئورى کنش ارتباطى. آقاى هابرماس با تصدیق مطالب، اظهار داشت: "بله، بله، کاملاً حق با شماست."
من ادامه دادم: "در مقاله اخیر، گرچه شما به نوعى دیدگاه هاى پیشین خود درباره دین را مورد نقد قرار داده اید ولى حاوى نکاتى است که منظور شما را درست نمى رساند، علاوه بر آن که، متوجه نمى شوم این توصیفات از دین چگونه با کل نظام فکرى و سایر نظریات شما قابل جمع است. به عنوان مثال، در این مقاله مى نویسید: "من باید اقرار کنم که از روى شتابزدگى بسیار، دین را در دوران مدرنیته مشمول مراحل تحول تکاملى ماکس وبر تحت عنوان خصوصى سازى نیروى ایمان دانسته ام و در دادن پاسخ منفى به این پرسش که آیا پس از فروپاشى جهان بینى دینى، از حقیقت دینى چیزى بیش و چیزى غیر از اصول کلى اخلاق مسؤولیت سکولار قابل نجات دادن هست شتاب به خرج داده ام." در جاى دیگرى به این نکته اشاره کرده اید که زبان دین از غناى معنایى برخوردار است و به دلیل سطح بالایى از تفکیک که در آن وجود دارد، قابل ترجمه به هیچ زبان دیگرى از جمله زبان علم یا فلسفه نیست." این در حالى است که یکى از ارکان نظریه هابرماس در باره مدرنیته و عقلانیت و تفاوت آن با دین آن است که زبان دین را با ویژگى عدم تفکیک ادعاها معرفى مى کند و از این جهت آن را غیر عقلانى و فاقد کارآیى و غیر قابل دوام در دوران مدرن مى شمارد. بنابراین، وى یا باید از نظر منطقى امکان تناقض را بپذیرد و یا اگر استحاله تناقض را قبول دارد باید در کل نظام فکرى خود تجدیدنظر کرده، آن را بازسازى نماید.
گفتم: "آنچه براى من مبهم و سؤال برانگیز است این نکته است که شما در اینجا زبان دین را با اوصافى همچون "از نظر معنایى غنى" توصیف کرده اید و گفته اید که این زبان در سطح بالایى از تفکیک است که نمى توان آن را به زبان هاى دیگر ترجمه کرد." این در تضاد با مبناى تفکرات هابرماس و تئورى عمل ارتباطى است که فرض را بر عدم تفکیک در زبان دین گذاشته و ویژگى منحصر به فرد زبان علم و مدرنیته را در همین تفکیک ساحت هاى ادعا مى بیند و به همین دلیل زبان دین را در دوران مدرن غیر قابل فهم مى پندارد.
ـ هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "بله، این نکته در مقاله دیگرى آمده است. من کتابى را براى شما خواهم فرستاد که مجموعه مقالات من درباره دین است و در آنجا مى توانید سیر تحولات دیدگاه مرا دنبال کنید. حرف شما درست است. آنچه در این مرحله ممکن است آزاردهنده باشد، و من امروز آن را به گونه اى دیگر بیان مى کنم، تعبیر "فروپاشى جهان بینى دینى" است. من احتمالاً هنوز هم همان معنى را اراده مى کنم ولى آن را در قالب دیگرى بیان مى کنم. آنچه منظور من در این مقاله بوده و هنوز هم بدان معتقدم، این است که حداقل در تاریخ اروپا و بسیارى از کشورهاى دیگر هم، زمانى دین تنها منبعى به شمار مى رفت که از یک سو، یک هدف جامع و فراگیر را براى کل جامعه تعیین مى کرد و از سوى دیگر، مبنایى براى مشروعیت بخشى به حاکمیت سیاسى به شمار مى رفت."
کسانى که با نظریات جامعه شناسى درباره دین آشنایى داشته باشند مى دانند که این نکات ابتکار هابرماس نیست، بلکه تکرار ادعاهاى جامعه شناسانى چون دورکیم و ماکسوبر است که در جاى خود قابل نقد و بررسى است و شواهد تاریخى و استدلالات منطقى بر نفى آن کم نیستند.
وى ادامه داد: "ما ممکن است این حالت را "انهدام روحیه معاصر" بنامیم و شاید هم نتوان چنین برچسبى بدان زد، ولى به نظر من، خلط میان دین و حاکمیت سیاسى، حداقل در اروپا، بعد از مدرنیته دوام نیاورد. البته، من فکر مى کنم دلایل موجهى براى این واقعه وجود داشت که خود موضوع بحث دیگرى است. اگر من بخواهم هنوز هم از تعبیر فروپاشى جهان بینى دینى استفاده کنم منظورم این خواهد بود که امروزه ادیان، و همچنین معرفت دینى اعضاى گروه هاى مذهبى، یک پروسه شناختى را طى کرده است که در جریان آن، به تعبیر من، به انتقاد از خود پرداخته است; یعنى نسبت به این حقیقت که ادیان دیگرى هم وجود دارند و علم تجربى وجود دارد و حکومت سکولار یک حقیقت خارجى است و... به خودآگاهى رسیده است. منظور من این است که این جریانى است که ادیان در دنیاى غرب نسبت به دیگر مذاهب طى کرده اند.
در ضمن، ما امروز در اروپاى غربى از چیزى به نام "اسلام اروپایى" سخن مى گوییم.6مقصود ما از این عبارت این است که دین اسلام، دین گروه هاى مسلمان در جوامع غربى، دارد همان پروسه هضم معرفتى را از سر مى گذراند. دین براى این افراد دیگر منبعى براى استخراج جهان بینى به شمار نمى رود; به این معنى که این جهان بینى هدف گیرى تک تک افراد جامعه را به طور کلى هدایت کند و خود را مبناى نظریات حقوقى، سیاسى، و تشکیلاتى نظام سیاسى بداند. این همان چیزى است که من به آن "فروپاشى" مى گویم. البته، این تعبیر قدرى هم گمراه کننده است. در عین حال، من همان گونه که در برخى مقالات و اخیراً در یک سخنرانى عمومى در پالسکرایخه در فرانکفورت7 گفتم، متقاعد شده ام که زبان هاى دینى، داراى این ظرفیت هستند که حساسیت هاى اخلاقى، احساسات اخلاقى، مرجعیت اخلاقى و مفاهیم اساسى مربوط به اخلاق را به روشنى بیان کنند; وضوحى که تاکنون در زبان فلسفه یا دیگر زبان هاى سکولار ممکن نشده است. مى گویم "تا کنون،" چون نمى دانم بعد از این چه پیش مى آید.
بنابراین، من تا حدى با دیدگاه هگل موافقم; به این معنى که یکى از وظایف فلسفه این است که بینش هاى معنوى و بصیرت هاى اخلاقى بنیادى را که در زبان دین به آسانى قابل بیان است به یک زبان غیر دینى ترجمه کند که به ادعاى من یک امتیاز دارد. مقصود من این است که در مواردى که موفق به این کار شویم، این عمل یک امتیاز دارد و آن هم این است که زبان فلسفه، لا اقل مدعى است: قضایا و برهان هایى را ارائه مى کند که اصولاً براى همه قابل پذیرش است و نه تنها براى اعضاى یک گروه خاص. پس دیدگاه هگلى که من قبول دارم مى گوید: وظیفه ما است که، هم به دلایل سیاسى و هم به دلایل دیگر، تا آنجا که ممکن است مفاهیم را، هر چند هنوز به بهترین وجهى در زبان دینى قابل بیان باشد، با ترجمه به یک زبان سکولار حفظ کنیم. اما این ترجمه کردن به معناى فائق آمدن بر، یا حتى ویران ساختن زبان دین یا خود دین نیست. این کار اصلاً ممکن نیست و منظور ما هم این نیست، بلکه منظور ترجمه است; ترجمه بدان معنى است که زبانى که از آن ترجمه صورت مى پذیرد پس از ترجمه هم دست نخورده باقى مى ماند.
بنابراین، دراین رابطه من یک فراسکولاریست هستم; یعنى در این جهت، فکر مى کنم دین، به عنوان یک واقعیت تجربى، در مدرنیزه ترین و پیچیده ترین جوامع هم دوام آورده و هنوز هم حتى براى اعضاى سکولار این جوامع حکم یک گنجینه را دارد."
ـ در اینجا من سؤال کردم: "چرا نباید یک ایده دینى، یا به قول شما یک زبان دینى را که در قالب یک استدلال، تئورى، یا بیان فلسفى ترجمه شده است همچنان دینى بدانیم؟ منظور من این است که آیا به عقیده شما، ممکن نیست که ما براى یک ایده دینى استدلالى فلسفى داشته باشیم و این ایده همچنان وصف دینى بودن خویش را حفظ کند؟ چرا؟"
ـ هابرماس پاسخ داد: "این سؤال جالبى است!"8 سپس بدون پرداختن به اصل سؤال، اظهار داشت: " اگر اجازه دهید مى توانم مجموعه مقالاتى از خودم را که تحت عنوان تفکر فرامتافیزیکى چاپ شده است براى شما بفرستم. در این مجموعه، مقاله اى پیرامون مفهوم "فردى سازى"9 وجود دارد که من به آن مباهات مى کنم. (یکى از آخرین مقالات این مجموعه است). این مقاله به تاریخچه مفهوم "فرد" مى پردازد. در آنجا من معتقدم که فلسفه هرگز واقعاً موفق نشده است که جنبه فردیت فرد انسانى را مفهوم سازى کند. این در حالى است که این بعد براى هر شخصى که در یکى از ادیان توحیدى رشد و نمو کرده باشد، به آسانى در دسترس است. علت این است که چنین چارچوبى براى مفهوم فرد، با نیروى فردیت ساز شیوه هایى از زندگى در ارتباط است که شخص باید در روز واپسین مسؤولیت همه آن زندگى را بر عهده بگیرد. این یک نیروى فردیت ساز است که، تا آنجا که من مى توانم ببینم، هرگز توسط هیچ یک از سنت هاى فلسفى ما به طور کافى فهمیده نشده است; سنت هاى یونانى که به هیچ وجه. منظورم آن سنت یونانى است که تا امروز هم در فلسفه تحلیلى مسلط است و دریافت بسیار ضعیفى از فردى سازى بر حسب زمان و مکان براى تشخیص بدن ها و نه اشخاص، دارد. پس این یک مصداق از مسأله مورد بحث است.
من پیشنهادى دارم براى این که چگونه در این باره در قالب فلسفى بیاندیشیم. هرچند خود من هم چندان از این پیشنهاد راضى نشده ام، ولى فکر مى کنم بهترین تلاش براى بیان کامل چیزى است که هرکسى آن را مى داند. وقتى راجع به فردیتى صحبت مى کنیم که شخص واجد آن است، فردیتى که او را از همه افراد دیگر متمایز مى سازد در حالى که، هر کدام فردیتى براى خود دارند و با آن زنده هستند، این یک نظریه وجدآور است. بله، این یک نظریه وجدآور است! در عین حال، براى کسانى که در یک سنت دینى تربیت شده باشند این مفهوم بسیار آسان و پیش پا افتاده است. من با این مثال فقط مى خواهم کارى را توضیح دهم که فلسفه فرایونانى از زمان فلسفه وحدت وجود در اسلام (مانند ابن سینا و غیره) و نیز در سنت فلسفه یهودى و مسیحى تا فلسفه امروزى سعى دارد، انجام دهد. این کار عبارت است از یافتن تعابیر و عناصرى که در قالبى غیر از قالب کلام و الهیات همان مفاهیم را به روشنى بیان کند."
در اینجا هابرماس دوباره به سؤال من برگشت و با تردید گفت: "خوب، شما از من سؤال کردید، اگر درست فهمیده باشم، که... فکر نمى کنم سؤال شما این بود که چرا باید چنین کرد.اگر سؤال شما این بود، یک جواب ساده داشت و آن این که ما در یک جامعه پلورالیست زندگى مى کنیم. "آنگاه با یادآوردن اصل سؤال ادامه داد: "ولى شما از من پرسیدید که آیا حتى در ترجمه سکولار هم معانى دینى زنده نمى مانند؟ من از زاویه دید یک سکولار در پاسخ به شما مى گویم که از نظر من مانعى ندارد. بله، ممکن است همین طور باشد. بسیارى از همکاران کاتولیک من در بحث ها به من مى گویند: "ببین، شما راجع به عقل ارتباطى سخن مى گویید؟ این بدان معنى است که شما فقط مى توانید تا مرحله روح القدس پیش بروى و نه فراتر از آن. "من هم در جواب مى گویم: "بسیار خوب، اگر مفهوم عقل ارتباطى من بیانى فلسفى ازمفهوم روح القدس شما است، چرا که نه؟"
البته شبکه اى از مفاهیم همراه با نظریه عقل ارتباطى وجود دارد که در مفهوم روح القدس نیست. از جمله این مفاهیم، ایده یک اجتماع اخلاقى جهانى است که نه تنها به شکلى عادلانه بنا شده بلکه به گونه اى همبسته و با مسؤولیت مشترک همه اعضا شکل گرفته است. بنابراین، یک بعد عضویت هم در آن لحاظ شده است که در گیرودار بحث از عدالت گم نشده است. من فکر مى کنم، این مفهوم در همه زبان هاى طبیعى وجود دارد. به نظر من، هر کس یک زبان طبیعى را مى آموزد، همراه با نظام ارتباط شخصى و ... به طور ضمنى درکى هم درباره آنچه در ارتباطات روزمره ما دخیل است فراچنگ مى آورد. این در حالى است که شخص با این پیش فرض زبان را به کار گیرد که، "بیا یکدیگر را بفهمیم،" نه آن که زبان را به عنوان اسلحه به کارگیرد، که چنین کاربردى هم براى زبان طبیعى نیست.
خلاصه این که، من واقعاً نمى دانم سؤال شما را چگونه پاسخ دهم. من فکر مى کنم این بسیار موجه و پذیرفتنى است که کسى از دیدگاه درون-دینى بگوید که معانى اصالتاً دینى در زبان سکولار هم اصالت خود را حفظ. چرا که نه؟ این چیزى است که من مى توانم بگویم: چرا که نه؟ ممکن است ما از یک قضیه نتایج متفاوتى بگیریم، ولى من هیچ مشکلى با حرف شما ندارم."
من گفتم: "فکر مى کنم مشکل بر سر تعریف دین و زبان دین استواین که ماچه چیز رادینىوچه زبانى را زبان دینى بدانیم. ممکن است بپرسم تحلیل جناب عالى و تفسیرتان از دین چیست؟"
ـ هابرماس در پاسخ گفت: "زبان دین بر حسب گروه هایى تعریف مى شود که به آن زبان سخن مى گویند و خود را متعلق به سنتى مى دانند که ریشه در آموزه هاى پیامبرانه دارد. در عین حال، آموزه هاى پیامبرانه به شکل درون - دینى فهم مى شوند. فهم یک مسیحى از پیامبرى و نبوت با فهم یک مسلمان یا یک یهودى متفاوت است. با این همه، زبان دین در تعریفش خود بسنده است. من به عنوان یک فیلسوف، طبق فهم خودم، یک ملحد روشى هستم و تا هنگامى که فیلسوفانه سخن مى گویم، جایگاه خود را بیرون از هر گروه دینى فرض مى کنم. بنابراین، من از یک دیدگاه برون دینى به زبان دین نگاه مى کنم و منتظرم تا این مردم به من بگویند زبان دین چیست; یعنى زبانى که آنان به آن سخن مى گویند. این امر در مورد بودیسم هم صادق است. آن ها دین خود را به یک حادثه در تاریخ مرتبط مى دانند و این بسیار مهم است. حادثه اى در تاریخ که در عین حال گسست از تاریخ هم هست. من حتى یک احساس درونى و غیر استدلالى در مورد معناى آن دارم.
به نظر من، حتى در فلسفه هم بسیار به ندرت اتفاق مى افتد که مفهوم جدیدى پیدا شود. من مطمئن هستم، هر چند شما خوشتان نمى آید ولى من معتقدم که مفهوم "خودبسندگى"10 که از زمان روسو و کانت پیدا شده، یکى از این مفاهیم بسیار بسیار اندک است که در آن برهه از تاریخ ظهور کرد و قبلاً وجود نداشت. البته، بعد از این که چیزى بوجود آمد مى توان براى آن تاریخچه هایى ساخت، ولى این یک مفهوم جدید بود و جالب است که این مفهوم با یک عمل همراه است. این مفهوم، به تعبیر من، به عمل نوشتن قانون اساسى وابسته است که این عمل هم در آن زمان در ایالات متحده و فرانسه پدیده جدیدى بود. پس زبان دین خودش، خود را تعریف مى کند."
هابرماس با این پاسخ، زبان دین را از یک طرف از نظر زمانى وابسته به یک حادثه تاریخى کرد که در نتیجه براى اقوام و جوامعى که در این حادثه تاریخى اشتراک ندارند نه تنها حجیت ندارد، بلکه قابل فهم هم نیست. از سوى دیگر، وى زبان دین را از نظر مکانى و مخاطبان نیز به پیروان همان دین محدود ساخت که خارج از این محدوده کاربردى ندارد.
ـ بر این اساس، سؤال بعدى من این بود: "چرا فکر مى کنید که ممکن نیست زبان دین را از تاریخش جدا کرد تا براى همه قابل فهم و نیز حجت و معتبر باشد؟ مثلاً شما مفهوم "خودبسندگى" را به عنوان یک مفهوم و پدیده فرهنگى با زادگاه فرانسوى ـ آلمانى در نظر گرفتید، در حالى که امروز یک مفهوم جهانى است و از پیشینه تاریخى خود منفک شده است. آیا ممکن نمى دانید که مفاهیم دینى هم بتوانند از تاریخ خود جدا شوند تا براى همه قابل فهم باشند و اعتبارى جهانى بیابند; اعتبارى فراتر از زمان و مکان؟"
ـ هابرماس در جواب اظهار داشت: "از یک منظر درون ـ دینى، کاملاً مى فهمم که طبیعى است که هر ادعاى اعتبار جدى دینى بر این عقیده باشد که ممکن است هر کسى، فقط با متقاعد شدن و نه با خشونت سیاسى، به آن دین بگرود. این عقیده مسیحیان و مسلمانان است و باید عقیده هر دین جهانى باشد. در ادیان توحیدى این وجه مشترک وجود دارد، اما درباره بودیسم نمى دانم. پس مى توان این مطلب را صرفاً براساس ماهیت جهانى بودن ادیان توحیدى توضیح داد. بنابراین، مى توانیم کاملاً ببینیم که این یک ادعاى درون ـ دینى است. ولى شما، به نظر من از دیدگاه درون ـ دینى، باید آنچه را که ما از یک دیدگاه سکولار مى بینیم نیز درک کنید: که ادیان مختلفى با ادعاى مشابهى وجود دارند، با ادعاهاى رقابت آمیز و این که فیلسوفانى نیز حضور دارند که از لحاظ روشى ملحد هستند و آنان نیز ادعاهاى جهان شمولى دارند. به عنوان نمونه، جهانى بودن حقوق بشر، دمکراسى، اصل اقتدار مردمى، عدالت، همبستگى و.... به نظر من، هیچ دین توحیدى نباید با این مسأله مشکلى داشته باشد که گفتمان دینى را با این معدود اصول اخلاقى و قانونى که ما فلاسفه آنان را داراى اعتبار جهانى و فراگیر مى دانیم مرتبط سازد. شما ممکن است بگویید با تحلیل تاریخى ممکن است به این نتیجه برسیم که این افکار ریشه در ادیان توحیدى داشته است و نه در فلسفه یونان. ولى شما باید پلورالیسم را به عنوان یک واقعیت بپذیرید. با این واقعیت چه مى توانید بکنید؟ من مى بینم که شما در این کشور چگونه با آن برخورد مى کنید."
ـ من گفتم: "سؤال من این نبود. سؤال من این بود که اگر یک ایده و آموزه دینى را به زبان فلسفى ترجمه کردیم و با استدلال هاى فلسفى برهانى ساختیم، چه لزومى دارد دینى بودنش را از دست بدهد؟"
ـ هابرماس در پاسخ گفت: "به یک معنى ضرورتاً این اتفاق مى افتد; به این معنى که زبان دین، تا آنجا که من مى فهمم، با یک تاریخ، یک سرى اعمال، دعاها، و غیره مرتبط است. وقتى این زبان به یک زبان سکولار ترجمه شد، هر چند شما ممکن است هنوز از پیشینه و شجره نامه معناى آن آگاه باشید، ولى این پیشینه دیگر تأثیرى در معنى ندارد. در برگردان سکولار مفاهیم دینى، روابط معنایى جدیدى میان آن مفاهیم با یک سرى اعمال خاص پدید مى آید که در شکل دادن معناى جدید مؤثر است. برخى اعمال مثل قانون گذارى، قضاوت و غیره ممکن است به این مفهوم جدید مرتبط گردند، ولى اعمال دینى آن گونه که توسط گروه هاى دینى تعریف مى شود، هرگز. این تغییرى است که در جریان برگردان مفاهیم دینى به سکولار به وضوح اتفاق مى افتد."
ـ سؤال بعدى من این بود که: "آیا به نظر شما، آداب و اعمال دینى بخشى از زبان دین هستند و معناى زبان دین را تعیین مى کنند؟"
ـ هابرماس در پاسخ اظهار داشت: "شاید بخشى از معناى آن به حساب نیاید، ولى بخشى از معناى کامل آن محسوب مى شود. معناى کامل بدون دلالت هاى ضمنى تحقق نمى یابد و این قرائن همراه زبان، به خدا، دعا، و امثال آن هم محدود نمى شود. این نظر من است، ولى شما که عالم دینى هستید باید این مطالب را براى من تحلیل کنید. "بنده در جواب گفتم: "من مى خواهم نظر و تفسیر شما را در این مورد بدانم."
در اینجا آقاى دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "این بحث مرا به یاد تجربه خودم از ترجمه شعر مى اندازد. به نظر من، وقتى بخواهیم یک مفهوم دینى را به زبان سکولار برگردانیم، شبیه وقتى است که سعى مى کنیم یک شعر را به نثر برگردانیم. وقتى زبان دین به زبان سکولار برگردانده مى شود، یا شعر زیبایى به نثر روانى ترجمه مى شود، این عمل خود نوعى دعوت است به این که برگردیم و خودِ شعر را بخوانیم. آلمانى من ضعیف است، ولى من دوست دارم اشعار آلمانى را بخوانم و تنها در صورتى مى توانم بخوانم که ترجمه آن را داشته باشم، یا آن را ترجمه کنم. اما بعد از خواندن ترجمه، من بازمى گردم و شعر را به زبان اصلى مى خوانم و از آن چیزى مى فهمم و ترجمه مرا از خواندن متن اصلى بى نیاز نمى کند. در تفکر اسلامى، رابطه زبان دین و زبان فلسفه هم غالباً چیزى شبیه این است. آنچه ابن سینا و ملاصدرا و بسیارى دیگر از فلاسفه گفته اند برگردانى است از آنچه در اصل در زبان دین آمده، ولى در ساختار اجتماعى به عنوان دعوتى تلقى شده است به این که برگردیم و این مفاهیم و آموزه ها را به زبان اصلیش در متن دین پى بگیریم."
ـ هابرماس بدون پرداختن به اصل مطلبى که دکتر لگنهاوزن مطرح کردند، به این بسنده کرد که با لوث کردن مطلب بگوید: "شما بهتر از من مى دانید که این برداشتى متفاوت از فلسفه است. منظورم این است که این یک برداشت قرون وسطایى از فلسفه است." وى با این پاسخ خود در واقع تلاش کرد مخاطب خود را هو کند بدون آن که پاسخى علمى به مطلب ایشان بدهد. چون آنچه دکتر لگنهاوزن گفتند نه منحصر به فلسفه بود و نه فلسفه را منحصر به ترجمه زبان دین کردند. این در حالى بود که هابرماس خودش چند لحظه پیش گفته بود که این دیدگاه هگلى را پذیرفته است که یکى از وظایف فلسفه ترجمه زبان دین به زبان سکولار است و حال آن را برداشتى قرون وسطایى از فلسفه مى شمرد!
ـ آنگاه هابرماس رو به بنده کرد و پرسید: "آیا مى توانم سؤالى بپرسم؟" بنده جواب دادم: "حتماً." وى گفت: "در واقع دو سؤال دارم." "سؤال اول من سؤالى کاملاً بى ضرر و براى فهمیدن است. شاید شما، لااقل از جنبه تاریخى، بدانید که مسیحیت به عنوان یک دین و از یک دیدگاه درون ـ دینى، از زمان "اصلاحات"11 در اروپا در قالب دو جریان عمده کاتولیسیسم و پروتستانتیسم درآمد. تا آنجا که به کاتولیسیسم مربوط مى شود، همان طور که به وضوح قابل مشاهده است، این مسأله از قرن نوزدهم آغاز شد. به نظر من، مى توان این تحول را به تغییر در خودِ ساختار معرفت دینى هم مرتبط ساخت. شاید بتوان این تحولات را به عنوان تلاشى براى ایجاد همخوانى و هماهنگى با ادعاى اساسى مسیحیت مبنى بر جهانى بودن و فراگیر بودن تفسیر کرد; چرا که مسیحیت قبل از آن هیچ رقیب شناخته شده اى براى خود نمى دید: نه قدرت دولتى سکولارى، و نه علم مدرنى. حالا، تحولى که من در نظر دارم توصیف و تشریح کنم عبارت است از ظهور آگاهى از لزوم قرار دادن دین; دینى که تا آن زمان ساده انگارانه فراگیر فرض مى شد، در متن یک دنیاى جدید بدون آن که شخص دست از دین بردارد; دین را در متن دنیایى قرار دهد که در آن زندگى مى کند، خواه درون یک جامعه دینى یا فراتر از آن، جایى که ادیان رقیب وجود دارند و به وضوح حضورشان و ادعاهایشان تا حدى باید جدى گرفته شود. دنیایى که باید انسان حداقل با علوم سکولار، از قبیل بیوژنتیک و امثال آن کنار بیاید. اکنون سؤال من ساده است: آیا تفکر اسلامى راه دیگرى، یا راه مشابهى را پیشنهاد کرده است؟ آیا دانشمندان مسلمان در دهه ها یا سده هاى اخیر پیشرفت مشابهى که قابل تفسیر به عنوان منعکس کننده وضعیت مشابهى در این زمینه باشد داشته اند؟ اگر جواب منفى است، آیا به عنوان یک فرض فکر مى کنید در اسلام چنین تحولى لازم باشد؟ آیا شما این را چالشى مى بینید که لازم باشد براى آن پاسخى بیابید؟"
ـ من پاسخ دادم: "تا آنجا که بنده مى توانم با تحلیل تفکر و آموزه هاى اسلامى دریابم، رویکرد اسلام به عقل، علم و دستاوردهاى بشرى با رویکرد دانشمندان مسیحى تفاوت گوهرى دارد. بر اساس جهان بینى و معرفت شناسى اسلامى، رقابت، درگیرى و تضادى میان دین و علم، وجود ندارد تا براى رفع و حل آن نیاز به ابتکار جدیدى باشد و نیز رابطه خداوند با جهان به گونه اى متفاوت از آنچه در مسیحیت پنداشته مى شود تفسیر گشته است. بنده در تاریخ تفکر مسیحى تخصصى ندارم و شاید پروفسور لگنهاوزن بتوانند در این جهت کمک کنند، ولى فکر مى کنم اختلاف ذاتى میان تاریخ تفکر مسیحى و تفکر اسلامى بر نوع رویکرد آنها به این مسأله تأثیر داشته است. عکس العملى که غرب به رابطه میان دین و علم نشان داد ناشى از برداشتى بود که از رقابت آمیز بودن ماهیت این رابطه داشت و علم را مدعى دین مى پنداشت. در تفکر اسلامى اساساً چنین تضاد و یا حتى رقابتى میان یافته هاى علوم جدید و آموزه هاى دین اسلام دیده نمى شود تا نیاز به رفع یا توجیه داشته باشد. البته، بعضى از روشنفکران مسلمان تحت تأثیر آنچه در غرب جریان دارد مشکلات دین مسیحى را به همه ادیان و از جمله اسلام تعمیم داده و حل آن را هم در تلاش هاى متال هان مسیحى از قبیل الهیات لیبرال و مانند آن جستجو کرده اند، ولى این تلاش ها ضمن آن که صرف گرته بردارى از نسخه هاى غربى است، به دلیل ناهمگونى با تفکر اصیل اسلامى مقبولیت چندانى کسب نکرده است."
ـ دکتر لگنهاوزن در اینجا اظهار داشتند: "البته مسلمانان هم میان تفاسیر سنتى فلسفى از دین با یافته هاى جدید علمى تهافت مى یابند. به عنوان مثال، بوعلى سینا سلسله مراتبى از عقول را برمى شمارد که با ارواح فلکى مرتبط هستند ولى امروز کسى به اینها اعتقاد ندارد."
ـ هابرماس ابراز داشت: "آنچه شما در باره علم مى گویید مرا به یاد موضع کلاسیک کاتولیک ها مى اندازد که مى گویند عقل طبیعى با وحى همخوانى دارد."
ـ در پاسخ گفتم: "اگر کاتولیک ها چنین موضعى را براى توجیه و رفع اصطکاک و چالش میان علم و دین اتخاذ کرده اند، در تفکر اسلامى از ابتدا چنین درگیریى میان این دو وجود نداشته تا به دنبال راه برطرف کردن آن بگردند."
ـ هابرماس پرسید: "در باره ادیان دیگر چه مى گویید؟ این که مسلمانان مؤمن امروزه دانسته اند که ادیان دیگرى نیز با ادعاهاى مشابهى در جهان وجود دارند، حتماً باید تفکر آنان در باره دین خود را تغییر داده باشد."
ـ بنده پاسخ دادم: "در این زمینه هم تجربه تاریخى مسلمانان با تجربه تاریخى مسیحیان متفاوت است. اسلام از آغاز ظهور خویش با سایر ادیان همزیستى داشته و پیروان آنان را در کنار خود پذیرفته است. از همان زمانى که پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در مدینه اولین جامعه و حکومت اسلامى را تشکیل دادند، یهودیان و مسیحیان در کنار مسلمانان و در پناه حکومت اسلامى زندگى مى کرده اند. اسلام ادیان الهى قبل از خود را به رسمیت شناخته و پیامبران آنان را احترام مى کند و چنین نیست که مسلمانان به تازگى به وجود ادیان جهانى دیگرى غیر از اسلام پى برده باشند; در حالى که در مورد مسیحیت وضع متفاوت بوده است."
ـ در اینجا هابرماس سؤال دوم خویش را به این شکل مطرح ساخت: "مسأله دوم درهم آمیختن قدرت مذهبى با اقتدار سیاسى (قانون مدنى و اهداف سیاسى) است. چرا و چگونه این امتزاج هنوز ادامه دارد، در حالى که این به معناى آن است که شما باید با به کارگیرى زور ـ زور سیاسى و نه نیروى اعتقاد ـ روشى از زندگى را بر دیگران تحمیل کنید، تأکید مى کنم: تحمیل کنید. روشى که آن ها خود آن را انتخاب نکرده اند. چگونه قوانین دینى خود را بر اقلیت تحمیل مى کنید در حالى که مى دانید اگر آن ها به حال خود گذاشته شوند این گونه زندگى را بر نمى گزینند. من فقط مى خواهم استدلالى در این مورد بشنوم. من واقعاً گیج شده ام، چون ـ تا آنجا که من مى فهمم ـ برداشت من از دین و جامعه دینى چنین خلطى میان واسطه زبانى و واسطه قدرت سیاسى را به هیچ وجه برنمى تابد. آیا شما مى توانید با نگاهى درون دینى، این مسأله را توجیه کنید. اگر این خلط به معناى تحمیل شیوه اى از زندگى بر دیگران باشد؟ دیروز12 هم من این سؤال را کردم و امروز که آن را تکرار مى کنم براى این است که مى خواهم پاسخ شما را بشنوم."
ـ من که تصور مى کردم این سؤال هم در همان حال و هوایى مطرح شده که از آغاز جلسه بر گفتوگوى ما حاکم بوده و غرض حل یک مشکل علمى ـ و نه اغراض سیاسى ـ است، سعى کردم یکى از گره هاى کورى که در طرز تفکر هابرماس، و تفکر سکولار موجود است و موجب چنین دیدگاهى نسبت به رابطه دین و سیاست مى شود را به او گوشزد نمایم. از این رو، گفتم: "من این نکته را در رساله دکتراى خود نیز مطرح کرده ام که در جهان واقع، جنبه هاى مختلف واقعیت ـ از جمله ساحت هاى فردى، اجتماعى، و طبیعى ـ از یکدیگر جدا نیستند، بلکه همه آن ها وجوه یک حقیقت واحد و کل هماهنگ مى باشند. مثلاً واقعیت تجربى در جهان واقع جداى از بعد فلسفى تحقق ندارد. این ما هستیم که این واحد به هم پیوسته را تحلیل مى کنیم و میان ابعاد آن تفکیک قائل مى شویم."
ـ سخن من هنوز تمام نشده بود که هابرماس با ناشکیبایى میان حرف بنده پرید و گفت: "عذر مى خواهم. من همه سؤالات شما را که به زیبایى مطرح کردید ارج مى نهم; ولى شما دارید از جواب سؤالى که کاملاً مشخص است طفره مى روید. آن سؤال این است که اگر زنى با مردى در تهران ازدواج کرده و بخواهد از این قوانین مدنى اطاعت کند که از ابعاد گوناگونى او را پایین تر از شوهرش قرار مى دهد ـ و من نمى خواهم آن را اینجا باز کنم ـ تا آنجا که از حقوق مساوى برخوردار نیستند، تحمیل این قانون بر او چگونه قابل توجیه است با این که او در مورد این که این قانون درست است قانع نشده است؟ آنچه من از شما مى خواهم این است که استدلالى براى این امر ارائه کنید."
ـ گفتم: "پاسخ این سؤال دقیقاً همان پاسخى است که شما با آن براى اجراى قوانین مدنى در جوامع سکولار غربى و لزوم اطاعت از آن ها براى هر شهروندى استدلال مى کنید. اگر زن مسلمانى در یک کشور غربى زندگى کند و با مردى در آنجا ازدواج کند و در مورد درستى قوانین مدنى آن قانع نشده باشد، چگونه مقامات قانونى و سیاسى آن کشور به خود اجازه مى دهند که قوانین مدنى خود را بر او تحمیل کنند و از او بخواهند از آن ها اطاعت کند در حالى که راجع به آن ها قانع نشده است؟"
ـ هابرماس در جواب اظهار داشت: "این قیاس مع الفارق است. قانون در جوامع لیبرال به زنان مسلمان اجازه مى دهد که دقیقاً بر اساس قوانین مقدس خودشان زندگى کنند و هیچ گونه منعى در مورد پیروى از قوانین مقدس وجود ندارد. قوانین مدنى با تمامى ادیان و پیروان آن ها به یک چشم نگاه کرده و به طور مساوى رفتار مى کند و هیچ گونه تبعیضى روا نمى دارد. حتى در دادگاه عالى آلمان طرحى در دست بررسى است که آداب دینى و مذهبى مثل بر سرکردن روسرى براى زنان مسلمان مجاز باشد و این مسأله مطرح شده است که روسرى براى زنان مسلمان یک سمبل مذهبى است. همان گونه که آویختن صلیب به گردن براى یک مسیحى سمبلى مذهبى است. پس ما این را اجازه مى دهیم; ولى چرا آن را بر کسانى که خود مایل نیستند تحمیل مى کنید؟ اگر شما خبر ندارید، من موارد بسیارى از زنانى سراغ دارم که در کشور شما به خاطر عدم اطاعت از قوانین مدنى دچار رنج ها و مرارت هایى شده اند و زندگیشان تلخ گشته است."
ـ در جواب گفتم: "آنچه در مورد دادگاه قانون اساسى آلمان فرمودید در حد یک طرح است و هنوز تصویب نشده و معلوم هم نیست که تصویب بشود. به علاوه، آنچه تا کنون عملاً در کشورهاى لیبرال و سکولار غربى جریان دارد خلاف مطلب مورد ادعاى شما است. اگر شما خبر ندارید، اجازه دهید به اطلاعتان برسانم ـ و در صورت نیاز با مدرک اثبات کنم ـ که زنان مسلمان بسیارى در کشور شما آلمان و نیز در دیگر کشورهاى غربى و اروپایى، از جمله در فرانسه، فقط به خاطر داشتن روسرى از حقوق شهروندى خود محروم گشته اند، دانش آموزان از کلاس درس اخراج شده و کارمندان از شغل خود برکنار گشته اند. اما دلیل لزوم اطاعت از قوانین مدنى و مجازات متمردین از قانون در مورد جوامع دینى و سکولار یکى است و در این جهت تفاوتى نمى کنند; زیرا قانون براى نظم و ایجاد همبستگى اجتماعى وضع مى شود و اگر اطاعت از آن منوط به خواست و قانع شدن تک تک شهروندان باشد نقض غرض مى شود، خواه منشأ این قوانین آموزه ها و احکام دینى باشد یا تصمیم نمایندگان پارلمان و یا هر منشأ عقل پسند دیگرى."
ـ هابرماس در پاسخ گفت: "ولى دین نمى تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل کند. احکام دین فقط براى پیروان آن قابل اجرا است، و دیگران در صورتى به آن عمل خواهند کرد که ایمان بیاورند و قانع شوند نه آن که با زور و قدرت سیاسى وادار به اطاعت از آن شوند. طبیعت قوانین دینى چنین اقتضایى دارد."
ـ جواب دادم: " گویاتصویرى که شما از دین دارید آن را در ساحت فردى و شخصى محصور مى سازد و در ساحت عمومى نقشى ندارد، در حالى که ما در ساحت عمومى و اداره جامعه نیز دین را داراى نقش اصلى مى دانیم. باز به این نکته بازگشتیم که درک ما نسبت به حقیقت، هدف، و کارکرد دین متفاوت است و اگر بخواهیم این مسائل به گونه اى ریشه اى حل شود، باید از تعریف و حقیقت دین شروع کنیم."
ـ هابرماس با ناامیدى گفت: "پس این بحث به جایى نمى رسد."
ـ دکتر لگنهاوزن اظهار داشتند: "من فکر مى کنم در این جلسه سؤالات خوبى رد و بدل شد.اگر فرصت بیش ترى باشد که بحث ادامه پیدا کند، ممکن است تبادل نظرهاى عمیق ترى انجام شود و به نتایج خوبى برسیم. گویا شما قرار است براى تابستان نیز سفرى به ایران داشته باشید. اگر بتوان برنامه ریزى کرد که این بحث در آن فرصت ادامه یابد بسیار مناسب خواهد بود."
ـ هابرماس نگاهى از سر بى میلى به ما کرد و گفت: "من پیرمرد هستم و هفتاد و دو سال دارم و معلوم نیست در آینده چه پیش آید." آنگاه دست خود را براى خداحافظى دراز کرد.
در پایان، حجت الاسلاموالمسلمین جناب آقاى حقانى، مسؤول روابط بین الملل مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، نسخه اى از ترجمه انگلیسى کتاب آموزش فلسفه نوشته آیت الله مصباح را که توسط جناب آقاى دکتر لگنهاوزن ترجمه شده است به هابرماس اهدا نمودند.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
Fred Dallmayr1 استاد نظریه سیاسى در دانشگاه نوتردام امریکا که در تاریخ 11/2/81 در مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) در قم با آیت الله مصباح و پروفسور لگنهاوزن دیدار و گفتوگو کرد.
2 موضوع رساله دکتراى اینجانب، "دین، عقلانیت، و زبان: تحلیلى نقادانه از تئورى کنش ارتباطى یورگن هابرماس" است.
3 Habermas,The Theory of Communicative Action. Translated by T. McCarthy. 2 vols. Boston: Beacon Press, 1987.
4 Habermas, "On Social Identity," Telos 19, no. Spring (1974): 91-103.
5 Habermas, "Transcendence from Within, Transcedence in this World", Habermas, Modernity, and Public Theology, ed. Don S. Browning and Francis S. Fiorenza, 226-250. NY: Crossroad, 1992
6 بعد از اسلام امریکایى، چشممان به اسلام اروپایى روشن شد!
7 اشاره است به سخنرانى هابرماس تحت عنوان "ایمان و معرفت" که در چهاردهم اکتبر 2001 به مناسبت مراسم دریافت جایزه صلحى ایراد گردیده که از طرف اتحادیه ناشران آلمانى به وى اهداء شد. وى در این سخنرانى، که حدود یک ماه پس از وقایع 11 سپتامبر امریکا ایراد گردید، این حادثه را با قاطعیت به مسلمانان نسبت مى دهد و به تحلیل علل و عوامل آن مبادرت مىورزد. هابرماس در این سخنرانى براى پیش گیرى از تکرار چنین حوادثى پیشنهاد روند سکولاریزاسیون در کشورهاى اسلامى به گونه اى ساماندهى شود که کم ترین واکنش را در مردم معتقد ایجاد کند و آن عبارت است از یک پروسه دوطرفه: یکى ارائه قرائت هاى جدید از متون دینى تا بتوان ارزش هاى سکولار را از متن کتاب هاى دینى استخراج نمود. دوم، برگردان آموزه هاى اخلاقى دینى قابل قبول به زبان سکولار.
8 هابرماس در گزارشى که از سفر خود به ایران به روزنامه فرانکفورتر آلگماینه داده است به این سؤال اشاره کرده است. ولى چون اصل سؤال را از خاطر برده آن را به شکل دیگرى بیان داشته است.
9 Individualization
10 Autonomy
11 Reformation
12 اشاره به جلسه سخنرانى هابرماس در انجمن حکمت و فلسفه است.