نگاهى به مفهوم مقبولیت در نظام سیاسى اسلام

دغدغه «مقبولیت حاکمان»، ویژه زمان معیّنى از تاریخ نبوده است، امروزه بیش از هر وقت دیگر در جهان شاهد آنیم. این مسأله انگیزه مقاله حاضر گردید.
براى آن که بتوانیم در این باره به قدر کافى به بحث بپردازیم، از مبحث «مشروعیت» به معناى «حقانیت»، به طور کلى چشم پوشیده ایم، بررسى آن مجالى دیگر مى طلبد.
هدف از این مختصر، آشنایى با مقبولیت و بیعت، و فراز و نشیب هاى آن در تاریخ اسلام است. فرضیه این نوشته آن است که هرچند مقبولیت امر مهم و اساسى است، اما همیشه و الزاماً با حقانیت همراه نمى باشد. پس ممکن است در جهان واقعى، یکى از این دو بدون دیگرى موجود شود.
مفروض نیز این است که ظهور ادیان و شرایع الهى در طول یکدیگر، امرى یقینى و انکارناپذیر است.
مفهوم «مقبولیت»
در مغرب زمین، که میان مقبولیت مردمى و مشروعیت چندان تفاوت نیست، «مقبول» و «مشروع» به چیزى مى گویند که قانونى بوده، ریشه در Legal و خواست مردمى داشته باشد. «مقبول» به معناى پذیرفته شده است و «مقبولیت» یعنى آنچه مورد قبول مردم است. پس در اسلام و غرب، تفاوتى در معناى لغوى آن دیده نمى شود، جز آن که در جداسازى آن از مشروعیت، منشأ و ملاک مقبولیت در این دو دیدگاه و نکاتى از این قبیل تفاوت هایى وجود دارد.
بنابراین، در اندیشه هاى اسلامى تنها وظیفه مردم در این خصوص، کارامد و مقبول نمودن چنین نظامى است که از مشروعیت الهى و حقانیت برخوردار باشد. در گذشته، پذیرش مردمى و مقبولیت در قالب «بیعت» پدیدار مى گشت. به همین دلیل به جاست به طرح مختصر این بحث بپردازیم.
بیعت1
«بیعت» پیوسته یکى از اساسى ترین مفاهیم سیاسى بوده است. این لغت ریشه در «بیع» دارد. «بیع» و «بایع»، هم در مورد خریدار به کار مى روند و هم در مورد فروشنده. به تعبیر دیگر، «بیع»، معاوضه و مبادله است. استفاده از چنین لفظى در بیعت نیز حکایت از نوعى معامله دارد. ابن اثیر در کتاب النهایه، بیعت نمودن بر اسلام را به معناى «معاقده» و «معاهده» مى داند: «کَاَنَّ کلّ واحد منهما باع ما عنده مِن صاحِبه و اَعطاهُ خالصة نفسه و طاعته و دخیلَة امرِه»2; هر یک از آن ها آنچه را نزد دیگرى هست، خریدارى کرده و تمام وجود و اطاعت از او و دخالت در کار خود را به او واگذار مى کند. معمولاً این گونه معامله ها در میان اعراب آن روز با زدن دو کف بر هم صورت مى گرفت. چنین رسمى در جاهلیت میان افراد قبیله با رئیس قبیله، به ویژه در زمان جنگ، برقرار بود. در آن هنگام تعهد بیش تر از سوى اعضاى قبیله در اطاعت محض از رئیس قبیله بوده است او نیز در مقام ریاست، مدافع و حامى افراد به شمار مى آمد.
براى واژه «بیعت» در اصطلاح، تعاریف زیادى ارائه شده، اما آنچه در این جا مورد بحث است، بیش تر نگاهى به تحوّلات تاریخى بیعت مى باشد. بیعت در زمان جاهلیت نیز مرسوم بوده است. در تاریخ اسلام، ظاهراً نخستین بار، در جریان انذار نزدیکان قبیله رسول خدا(صلى الله علیه وآله)3، سخن از بیعت به میان آمد. در برخى از نقل ها کلمه «بیعت» به روشنى دیده مى شود، ولى در مواردى «زدن دست بر دست» حکایت از همان بیعت بود.4البته افراد دیگرى که مسلمان مى شدند نیز بایستى با رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بیعت مى کردند، اما آنچه مسلّم است این که بیعت به طور جدى و عمومى، در پیمان هاى عقبه اول و دوم مطرح گردید. پس از آن نیز سنّتِ بیعت براى هر تازه مسلمانى مورد استفاده قرار مى گرفت. بدین روى، بیعت آغازى بر نظم نوین سیاسى اسلامى و یکى از اساسى ترین مفاهیم سیاسى گردید; مفهومى که افراد جامعه را به رهبر آن متصل مى کرد و حدود و قیود تعهدات آن ها را نسبت به یکدیگر معیّن مى ساخت.
بیعتى که مردم در پیمان عقبه اول و دوم با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)انجام دادند، از یک سو تعهد افراد نسبت به شروطى بود که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مطرح کردند، و از دیگر سو، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بهشت را براى آنان تضمین نمودند. اگر عنصر «اطاعت» را در «بیعت» جدّى بگیریم (و شروط دیگر را فرع آن)، باید اولین پایه تشکیل حکومت را دو بیعت یاد شده (عقبه اول و دوم) بدانیم.
آنچه در مورد بیعت در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مورد اهمیت است، محتواى این بیعت هاست. بیعت با آن حضرت، نشانگر اظهار پاى بندى بیعت کننده در عمل به مسائل دینى و اطاعت از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بوده است. در دوره رسالت، بیعت به معناى این بود که فرد مشرک به دل خواه خود، اسلام را مى پذیرفت. از آن جا که مى بایست تعهدى در قبال این انتخاب و پذیرش آزادانه وجود داشته باشد، با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بیعت مى نمود. از این پس، او به عنوان عضوى از جامعه اسلامى در مى آمد; یعنى همان گونه که از حقوقى بهره مند مى شد، مى بایست محدودیت هایى را نیز بپذیرد. بعدها در جامعه اسلامى، که بحث شرک جایى نداشت، بیعت به معناى پذیرش حاکمیت جدید بود. ابن خلدون نیز بیعت را نوعى معاهده بر اطاعت از امیر و حاکم مى دانست.5
اما این سؤال مهم مطرح است که آیا در آن زمان، بیعت به معناى «رأى دادن» بوده است یا خیر؟ روشن است که چنین چیزى در خصوص رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و کسى که از ناحیه خداوند براى رهبرى و هدایت مردم تعیین شود مصداق نمى یابد. بیعت در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، علاوه بر پذیرش اسلام، نوعى ابراز وفادارى و پاى بندى مسلمانان تلقّى مى شد. به طور کلى، آن حضرت(صلى الله علیه وآله)سه بار بیعت عمومى داشتند. در عقبه اول و دوم و در جریان صلح حدیبیه که با نام «بیعت رضوان» شناخته مى شود. در عین حال، هر مشرکى که مسلمان مى شد، به طور انفرادى با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)بیعت مى کرد.
اخذ بیعت در جوامع اسلامى پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، با فراز و نشیب هاى ویژه اى همراه گردید و از جایگاه اصلى خود منحرف شد، تا آن جا که به صورت اجبارى در آمد. خلفا سوگندهاى شدیدى همراه با بیعت، از مردم مى طلبیدند. مالک بن انس این کار را ناروا دانست و به همین دلیل، مورد توبیخ قرار گرفت.6این رسم، که تا قرن ها به عنوان یک سنّت سیاسى براى خلافت باقى بود، آداب و رسوم خاص خود را یافت; از جمله متن هاى زیادى به صورت مکتوب تهیه مى شد که بر اساس آن، «بیعت» صورت مى گرفت.
شواهد زیادى در این خصوص وجود دارد که مسأله مهم بیعت بلافاصله پس از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از جایگاه اصلى خود منحرف گشته، در زمان امام على(علیه السلام) مجدّداً به جاى خود بازگشته و پس از آن نیز در میان خلفاى اسلامى و مردم بر جاى خود ننشست. ابن قتیبه دینورى مى گوید: عمر براى گرفتن بیعت از على(علیه السلام) به دستور ابوبکر به پشت خانه على(علیه السلام)آمده بود. در این هنگام، فریاد برآورد: «و الذى نفس عمر بیده، لتخر جنّ او لاحرقنّها على من فیها! فقیل له: یا اباحفص ان فیها فاطمه! قال و ان»; سوگند به کسى که جان عمر به دست اوست، هر کس در خانه است از آن خارج شود، و گرنه خانه را با اهلش به آتش مى کشم. کسى با تعجب از او پرسید; اى عمر، حتى اگر در خانه فاطمه (دختر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)) باشد، باز چنین خواهى کرد؟! عمر در جواب گفت: هر چند او باشد، چنین خواهم کرد!7
امام على(علیه السلام)تا پیش از شهادت حضرت زهرا(علیها السلام) بنا به دلایلى بیعت نکردند، اما پس از آن بنا، به مصالحى بیعت نمودند.8همچنین در ماجراى به خلافت رسیدن عمر نیز آن حضرت در ابتدا بیعت نکردند تا سرانجام مجبور به این کار گردیدند. در ماجراى قتل خلیفه دوم نیز مجدّداً مقاومت امام على(علیه السلام)براى عدم انجام بیعت از سر گرفته شد. عبدالرحمن بن عوف از سایر اعضاى شوراى تأسیسى عمر بیعت گرفت، اما حضرت على(علیه السلام) همچنان ایستاده بودند و بیعت نمى کردند. ابن عوف به او گفت: بیعت کن، وگرنه (به پشتیبانى مردم و وصیت عمر) گردن تو را خواهم زد. امام(علیه السلام) از خانه بیرون رفتند، و اصحاب شورا در پى او روانه شدند، مى گفتند: «بایع، والاّ جاهدناک»; بیعت کن، وگرنه با تو پیکار مى کنیم. آن گاه امام(علیه السلام) (نه از ترس، بلکه از سر مصلحت) با آنان به مسجد آمدند و با عثمان بیعت کردند.9این مسأله اى است که مورد انتقاد قرار گرفته است.10
به هر روى، بیعت با ابوبکر به شکل ناگهانى و غافل گیرانه بود. انتخاب عمر نیز بر اساس استخلاف انجام شد. و عثمان را نیز شوراى سفارشى عمر روى کار آورد. اما انتخاب امام على(علیه السلام)به صورت گسترده، خواست اکثریت قاطع مردم بود، تا آن جا که علاوه بر مردم مدینه مصریان نیز حضور داشتند. امام على(علیه السلام)ضمن خطبه اى فرمودند: «بیعت شما با من به صورت ناگهانى [بى اندیشه و تدبیر، نظیر بیعت با ابوبکر ]نبوده و کار من و شما یکسان نیست. من شما را براى خدا مى خواهم و شما مرا براى خود مى خواهید.»11ابن ابى الحدید معتزلى و دیگران بر این عقیده اند که این سخن کنایه از انتخاب ابوبکر است. حضرت حاضر به بیعت با مردم، در خانه خود نشدند و فرمودند: بیعت با من نباید به صورت پنهانى باشد، به مسجد مى روم هرکه مى خواهد به آن جا بیاید و با من بیعت کند. آن گاه به مسجد آمدند و مردم با او بیعت کردند.12
از دیدگاه امام على(علیه السلام)، بیعت کارى برخاسته از اختیار است، بیعت عقدى طرفینى است و هر دو طرف تعهداتى تازه مى یابند. پس هرگز نباید از عنصر زور در آن استفاده شود. در عین حال، پس از امام على(علیه السلام)نیز بیعت از جایگاه اصلى خود فاصله گرفت; چنان که بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)چنین شد.
زمانى که معاویه وارد کوفه شد، اعلام کرد: کسى که با وى بیعت نکند از هیچ امنیتى برخوردار نیست. او براى بیعت سه روز به مردم فرصت داد.13به نقل از ابن عبدالبر و جاحظ، او بر بى زارى مردم کوفه از على(علیه السلام) بیعت گرفت. معاویه در نامه اى که به عبداللّه بن جعفر براى بیعت او با فرزندش یزید فرستاد، نوشت: اگر بیعت کنى، موجب سپاس خواهى بود و اگر بیعت نکنى، مجبور خواهى شد.14 گفته شده است: وى دستور قتل همه کسانى را که از بیعت با او خوددارى نمودند، صادر کرده بود.15این کجا و آن کجا که مروان پس از قتل عثمان و بیعت با على(علیه السلام)، بیعت خود را شکست و در سپاه جمل، به رویارویى با حضرت على(علیه السلام) درآمد. از قضا، او در این جنگ، اسیر سپاهیان على(علیه السلام)گردید. حسنین(علیهما السلام) به امام(علیه السلام)پیشنهاد کردند تا از او بخواهد دوباره بیعتش را تجدید کند. اما امام(علیه السلام)نپذیرفتند; نکته اى به این مضمون فرمودند: مرا به بیعت او نیازى نیست. کسى که یک بار بیعت شکست آن را تکرار خواهد کرد. او با من بیعت کرد، با دستى چون دست جهود.16
افتخار امام على(علیه السلام) این است که کسى را به بیعت با خود، مجبور نکرد.17عدى بن حاتم نیز نزد معاویه گفت: على(علیه السلام)هیچ کسى را بر بیعت با خود مجبور نساخت.18اما حرکتى که پس از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)درباره اخذ بیعت از مردم بنا نهاده شد، بعد از امام على(علیه السلام)به شکل افراطى و وحشتناکى در دوران خلافت بنى امیه و بنى العباس و دیگران، دنبال گردید. ضرب و شتم و قتل و غارت از ویژگى هاى بیعت در این دوران به شمار مى رود. فقه سیاسى اهل سنّت نیز توجیه گر قابلى براى این حرکت ها و ستم هاى نارواست. برخى از دانشمندان اهل سنّت در تلاشى براى تقویت این دیدگاهند که مشروعیت خلفا و رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تنها یک خاستگاه داشته و آن هم «بیعت مردمى» بوده است!19روشن است که مشروعیت هاى گوناگون سیاسى، قضایى، تقنینى، اجرایى، اقتصادى و مانند آن به معناى جواز دخالت در این امور عمومى، به واسطه آیات شریفه از طرف خداوند به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)داده شد. پس بیعت درباره رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با توجه به کاربرد آن در دوره آن حضرت به هیچ روى ابزار مشروعیت بخش نبوده، بلکه تنها وسیله ابراز وفادارى مردم به اسلام و اطاعت او رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بوده است.
گاهى در نزد کسانى میان این دو نکته مهم، یعنى شیوه حکومتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با مشروعیت الهى آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، خلط مى شود. این که رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مردم دار بودند و از نظرات و آراء مردم، در حکومت دارى بهره مى بردند، به هیچ روى ربطى ندارد به این که ایشان از طرف خدا و با آیات فراوانى مشروعیت یافته بودند. اصولاً حکومت براى مردم است و ضرورت حفظ آنان در صحنه و شریک ساختن آنان در اداره امور کشورى و لشکرى بر کسى پوشیده نیست. پس همان گونه که کسانى به عنوان مدیران جامعه از میان مردم انتخاب مى شوند و از قدرت آن ها براى سازمان دهى نظام زندگى مردم استفاده مى گردد، باید از تعقّل مردم نیز براى چنین کارهایى بهره بردارى کرد. در حقیقت، این یک اصل قرآنى است، مؤمنان کارهایشان را با مشورت همدیگر انجام مى دهند (وامرهم شورى بینهم) (شورى:3)، اما این اصل ربطى به مشروعیت ندارد; چرا که اعطاى مشروعیت در حیطه «امرهم» نیست، بلکه تنها از کار ویژه هاى خداوند متعال به شمار مى آید.
کیفیت بهره مندى از قدرت فکرى، اجرایى و توانایى هاى دیگر مردمى مى تواند به روش هاى گوناگونى صورت پذیرد و در هر زمان، به تناسب محدوده زندگى اقتصادى و اجتماعى مردم، کارشان را با مشورت و رایزنى اداره نمود.20
حکومت اسلامى و شورا
شورا در نظام اسلامى، دست کم داراى سه بار معنایى است:
الف. شوراى همه مسلمانان;
ب. شوراى منتخبان مسلمانان;
ج. شوراى گروه خاصى از مسلمانان; مثل شوراى اهل حل و عقد و شوراى فقها.21
دست کم دو آیه در قرآن مجید وجود دارد که به روشنى بحث شورا و مشورت با مردم را به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) گوش زد نموده است. بجز آیه شریفه اى که در بالا آمد، قرآن مجید مى فرماید: «و شاورهم فی الامر» (آل عمران:159); و در کارها با ایشان مشورت کن. روشن است که مقصود از «امر» در این آیات شریفه، کارهایى است که مربوط به خود مردم است، نه امورى که از کار ویژه هاى خداوند متعال یا از وظایف اختصاصى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)به شمار مى آید.
در جنگ «احد»، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با مردم مشورت کردند، اما مشورت ایشان بر اساس تعیین وظیفه و کسب تکلیف در اصل جنگ یا صلح نبود; زیرا این امر از وظایف اختصاصى حضرتش به شمار مى آمد. اما کیفیت جنگیدن با کفّار و مشرکان وظیفه مردم مسلمان بود. به همین دلیل، آن حضرت در این خصوص با مسلمانان به مشورت نشستند. پس مشورت با مردم بر این اساس صورت گرفت که اکنون باید با کفّار بجنگیم، شما اى مسلمانان برگویید و انتخاب کنید که این نبرد و مصادفه در کجا صورت پذیرد؟ داخل مدینه یا خارج آن؟ اما هرگز نفرمودند اى مردم، بیایید تا شورایى تشکیل داده به رفراندوم بگذاریم که با مشرکان بجنگیم یا کار دیگرى کنیم; چرا که خود رسول خدا(صلى الله علیه وآله)نیز به انجام چنین کارى مجاز نبودند. آرى، در صورتى که فرض کنیم همه او را تنها مى گذاشتند و مقبولیت این جنگ کاملاً مخدوش مى گردید، آن گاه کارآمدى آن نیز منحل گردیده، بر آن حضرت(صلى الله علیه وآله)بود که به گونه دیگرى که وظیفه شان ایجاب مى کرد عمل نمایند. شاید وظیفه شان اقتضا مى کرد که یک تنه با اندک یاران خود بایستند و مقاومت کنند; چنان که در جنگ حنین کردند و البته اوضاع و احوال به نفعشان تمام شد.
در ماجراى «صلح حدیبیه»، جز خواص آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، که تعدادشان نیز بسیار اندک بود، بیش تر مسلمانان فریب منافقان را خورده، مخالفت خود را با صلح و پیمان حدیبیه ابراز داشتند. این مسأله تا آن جا شدّت یافت که نگرانى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را برانگیخته و از مردم خواستند تا بیعت خود را با آن حضرت تجدید نمایند. مردم نیز در زیر درختى در حدیبیه به تجدید پیمان با حضرتش پرداختند که بعدها آن پیمان به «بیعت رضوان» و آن حضرت به «درخت رضوان» مشهور گردید.22
پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در همه امور، رهبرى را به عهده داشتند، اما به دلیل نص قرآن مجید خداوند متعال انواع مشروعیت ها را به ایشان بخشیده بود. از این رو، در امور نظامى رهبرى و فرمان دهى جنگ و صلح را شخصاً به عهده گرفته، قراردادهاى صلح را امضا مى کردند. بنابراین، هر چند تصمیم به جنگ یا صلح، برعهده آن حضرت بود، اما در کیفیت جنگ با اصحاب خود مشورت مى کردند.23در مورد صلح «حدیبیه» نیز هیچ گزارش مشورتى در دست نداریم، بلکه به عکس، مخالفت هاى فراوانى مطرح شده که آن حضرت در تفهیم علل تصمیم خود به صلح، توضیحاتى ارشادى بیان فرموده است.24تردید درباره اختیارات گوناگون رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به این معنا که چنین اختیاراتى ندارند، در میان صحابه دیده نشده است. در عین حال، اعتراض به تصمیمات آن حضرت(صلى الله علیه وآله)، از کسانى دیده و شنیده شده است. صرف نظر از این که چنین اعتراضاتى نارواست، در چند مورد دیده شده که با تصمیمات ایشان مخالفت گردیده است; از جمله، درباره نحوه برخورد با اسرا در جنگ بدر، رفتن به خارج از شهر براى جنگ در احد، مخالفت با صلح حدیبیه و اعتراض به تقسیم غنایم جنگ حنین.
با این حال باید گفت تردیدى در واجب الاطاعه بودن آن حضرت(صلى الله علیه وآله)در میان مسلمانان وجود نداشت. روشن است که اعتراض به معناى نفى وجوب اطاعت نیست; زیرا هر کسى حق دارد به «ائمّه مسلمین» نصیحت کند، در حالى که نصیحت در مواردى شکل انتقاد به خود مى گیرد25، هر چند رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و معصومان(علیهم السلام) از این قاعده مستثنا هستند; یعنى چون عصمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) باور عموم مسلمانان بوده است، هرگز روا نبوده است حتى چنین اعتراضاتى در مورد شخص ایشان صورت پذیرد. با این حال، از سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)چنین به دست مى آید که بیش ترین اعتراضات از سوى عمر بن خطاب، که بعدها به عنوان خلیفه دوم مطرح شد، به آن حضرت(صلى الله علیه وآله) صورت گرفته است!26
برخى از مسلمانان عصر ما نیز، که بهره چندانى از مطالعه در تاریخ ندارند و همچنین به ژرفاى بعضى روایات توجه کافى نمى کنند، با استفاده از برخى روایات و مشاهده نقاطى در تاریخ صدر اسلام، چنین مى گویند: «... حتى پیامبر وقتى به مردم حرفى را مى زد، مى پرسیدند: آیا وحى است یا خیر; اگر وحى است که بدون چون و چرا اطاعت مى کردند و اگر پیامبر مى گفت وحى نیست و از طرف من است، مردم درباره این مطلب با او صحبت مى کردند و حتى پیامبر را متقاعد مى کردند.»27
اولاً، با توجه به معناى واژه «متقاعد ساختن» (یعنى: «آن که پذیرفت گفته اى را که از پیش نمى پذیرفت»)28و همچنین موارد اصطلاحى و کاربردى آن، استخدام این لفظ براى پیام آور معصوم خدا(صلى الله علیه وآله) نارواست.
ثانیاً، بررسى این نکته لازم است که چه کسانى با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)چنین رفتارهایى داشته اند؟
ثالثاً، آیا اساساً این رفتارها، بایسته و شایسته یک مسلمان متدیّن است؟ چنانچه تاریخ این قبیل برخوردها را با رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، از کسانى نظیر حضرت على(علیه السلام)، سلمان فارسى، ابوذر غفارى، میثم تمّار و مقداد شهادت بدهد، آن گاه بحث از صحت و سقم آن، جا دارد، اما اگر این گونه رفتارها از کسانى باشد که تعادل روحى آن ها در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله)یا پس از آن زیر سؤال رفته، در این صورت هرگز سزاوار نیست بر چنین اعمالى مهر تأیید نهاده، براى موارد مشابه، آن ها را گواه قرار دهیم.
عده اى با چنگ آویختن به این فرمایش مولاى متقیان على(علیه السلام)، تا آن جا پیش مى روند که احیاناً عصمت وى را به زیر سؤال مى برند: «... فلا تکفُّوا عن مقالة بحقٍّ اَو مشورة بعدل، فانّى لستُ فى نفسى بفَوقِ اَنْ اُخطِئَ، وَ لا آمَنُ ذلک مِن فِعلى، اِلاّ اَنْ یَکفىَ اللّهُ مِن نفسى ما هُوَ امْلکُ به منّى...»29; پس، از گفتن حق یا مشورت در عدالت خوددارى نکنید; زیرا من نیز اگر خودم باشم و نفسم (بدون لحاظ عصمت) برتر از آن که اشتباه کنم و کارهایم از آن درامان باشند، نیستم، مگر آن که خداوند مرا حفظ نماید و خدایى که از من به نفس من مالک تر است مرا کفایت کند. (یعنى خداوند مرا معصوم آفریده است و از این نگاه نیازى به غیر ندارم.)
جاى بسى شگفتى است که برخى با تمسّک به این روایت شریف، وجود اشتباه براى معصوم را نیز بعید نمى دانند، حال آن که، اولاً، چون معصوم(علیه السلام) عین واقع را مى بیند، از اشتباه و خطا در امان است و اساساً عصمت یعنى وجود همین معنا در شخص معصوم(علیه السلام).30
ثانیاً، تمسک به بخشى از جمله کسى مغالطه اى بارز است; مانند آن که بگوییم خود قرآن مى گوید: «لا اِله» یعنى هیچ خدایى نیست! پس همان گونه که در این جا لازم است «لا اِله» همراه با «الاّ الله» باشد تا جمله تمام و معنا کامل شود، تمسّک به جمله پیش از «... الاّ»، در فرمایش آن حضرت(علیه السلام)صحیح نمى باشد.
ثالثاً، هیچ منافاتى نیست که معصوم(علیه السلام) «علم غیب» داشته باشد و تا آن جا که خدا بخواهد همه چیز را بداند، اما در مقام عمل از آن استفاده نکند و مأمور باشد که همچون یک شهروند عادى، در میان مردم زندگى کند و احیاناً با آن ها مشورت نماید; نظیر عارفانى که دیگران را در عالم مثالى و برزخى آن ها در اشکال مختلف مشاهده مى کنند، ولى به طور روزمرّه با آنان زندگى و معاشرت دارند.
حقوق متقابل رهبرى و مردم
با توجه به آنچه گذشت و نیز آنچه در پى مى آید، به این نتیجه مى رسیم که مردم و نهاد حاکمیت از یکدیگر جدا نبوده، معاضد و پشتیبان هم هستند، و والى و مردم بر همدیگر حقوق متقابلى دارند.
حضرت على(علیه السلام) در جاى جاى نهج البلاغه و سخنان خویش، به حقوق مردم توجه داشته، آن ها را گوش زد مى کنند. بى شکّ، هر مسؤولیتى متقابلاً حقّ، اختیار و اقتدارى ایجاب مى کند. همچنین است مسؤولیت هاى سنگین امامت در رابطه با مردم و جامعه که وظایف و حقوق متقابلى را براى امام و امامت به وجود مى آورند. این بیان مهم را امام على(علیه السلام) در کلامى کوتاه چنین فرمودند: «یا ایّها الناس، انّ لى علیکم حقّاً و لکم علىَّ حقّ: فاَمّا حقّکم عَلَىَّ، فالنّصیحةُ لکم و توفیرُ فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلا تجهلوا، و تأدیبکم کیما تعلموا. و امّا حقّى علیکم فالوفاء بالبیعة، والنصیحة فى المشهد والمغیب والاجابة حین ادعوکم والطاعة حین آمرُکم.»31; اى مردم، من بر عهده شما حقوقى دارم که از حق رهبرى و امامت و تصدّى امور دولت ناشى مى شود، و شما نیز بر عهده من حقوقى دارید که از مسؤولیت هایى که من پذیرفته ام، نشأت مى گیرد:
اما آن حقوقى که شما بر عهده من دارید (حقوق مردم بر دولت):
1. همواره خیرخواه شما باشم و بر اساس مصلحت شما گام بردارم;
2. در جهت تأمین رفاه و آسایش زندگى مادّى شما و توسعه و رشد اقتصادى جامعه تلاش کنم;
3. امر آموزشى شما چنان باشد که نادانى و جهالت از میانتان برود;
4. فراهم آوردن زمینه رشد و تربیت به گونه اى که شایسته شماست و آن چنان که خود بدانید و آگاه به رشد خویش باشید و به سرحدّ کمال علم و آگاهى برسید.
اما وظایفى که شما در قبال دولت و امامتان برعهده دارید (حقوق دولت بر مردم):
1. بر بیعت خویش استوار باشید و نسبت به انتخاب خود (مادام که حاکم داراى شرایط است) وفادار بمانید;
2. در امور عمومى و فعالیت هاى دولت و زمام داران خیرخواه باشید و همواره با هوشیارى امور را زیر نظر بگیرید و با دل سوزى و مصلحت اندیشى دولت اسلامى و مسؤولان را یارى دهید، خواه در حضور آن ها باشید یا در غیاب آن ها;
3. هرگاه شما را به اطاعت از فرامین الهى و همکارى با دولت و کارگزاران دعوت نمودم، مرا اجابت کنید و همواره در صحنه حضور داشته باشید;
4. هنگامى که براى انجام وظایفم فرمانى صادر مى کنم و به شما دستورى مى دهم، گوش فرادهید و از اوامرم اطاعت کنید.
در کتاب گران سنگ اصول کافى نیز روایات متعددى در این زمینه نقل شده که بیانگر مهم ترین مسأله سیاسى در زمینه زمام دارى و حفظ حقوق عمومى و آزادى هاى اساسى است.32
حقوق عمومى در قرآن
وظایف دولت در قبال مردم
1. امنیت جانى33; 2. امنیت مالى34; 3. امنیت آبرویى35; 4. حفظ حریم حقوق شخصى36; 5. حق اعتراض در برابر ظلم37; 6. حق امر به معروف و نهى از منکر که شامل آزادى بیان و قلم و حق انتقاد مى شود;387. آزادى تشکیل اجتماعات، مشروط به این که براى مقاصدى سودمند و مشروع به کار رود و به صورت ابزارى براى ضرر رسانیدن به نظم و گسترش فساد و ظلم درنیاید;399. آزادى عقیده;4010. محترم شمردن باورهاى دیگران و توهین نکردن به اعتقادات دینى ایشان;41و انجام بحث علمى با رعایت آداب ویژه اش;4211. مسؤولیت داشتن هر کس در برابر اعمال خویش;4312. رعایت حقوق فقرا و تهى دستان از اموال عمومى و زندگانى ایشان را سامان بخشیدن;44 13. رفتار یکسان و برابر از سوى دولت با همه شهروندانى که شرع مقدّس حقوق آن ها را محترم شمرده است.45
وظایف مردم در قبال دولت
1. همه مؤمنان باید دولت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصوم [و غیر معصوم] وى را پذیرفته، به دستوراتشان عمل کنند.46
2. همه مردم باید پذیراى قانون بوده، نظم عمومى را کاملاً مراعات نمایند.47
3. از تصمیمات سودمند دولت باید بى چون و چرا حمایت کنند.48
4. همه باید آماده جهاد باشند و در صورت نیاز، مال و جان خود را در راه دفاع از دولت اسلامى و کیان اسلام فدا سازند.49
در هر جامعه، چنانچه مردم و مسؤولان با وظایف و انتظارات خود کاملاً آشنا و توجیه گردند و متقابلاً همدیگر را درک نمایند، مشکلات اجتماعى از فراسوى آن جامعه آسان تر برداشته مى شوند. همچنان که در یک خانواده چند نفرى نیز مسأله به همین صورت است.
شاید در یک نگاه سطحى، چنین به نظر آید که سخنان مزبور ویژه زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) و حقوق متقابل آن حضرت با مردم است، پس تعمیم آن به دیگر زمان ها و اعصار بى دلیل است، اما نگاهى به دیگر خطب و سخنان امام على(علیه السلام)، ما را از تردید در این تعمیم نجات مى بخشد. آن بزرگوار در منطقه صفیّن خطبه اى ایراد فرموده، طى آن چنین مى فرمایند:
«[حقوق اجتماعى] پس از ستایش پروردگار، خداوند سبحان براى من، بر شما به جهت سرپرستى حکومت، حقّى قرار داده و براى شما همانند حق من، حقى تعیین فرموده است. پس حق گسترده تر از آن است که وصفش کنند، ولى به هنگام عمل تنگنایى بى مانند دارد!
حق اگر به سود کسى اجرا شود، ناگزیر روزى نیز به زیان او به کار رود، و چون به زیان کسى اجرا شود، روزى به سود او نیز جریان خواهد داشت.
اگر بنا باشد حق به سود کسى اجرا شود و زیانى نداشته باشد، این مخصوص خداى سبحان است، نه دیگر آفریده ها; به دلیل قدرت الهى بر بندگان و به علت عدالت او بر تمام موجوداتى که فرمانش بر آن ها جارى است. لکن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان نموده است; آن هم به جهت بخشندگى و گشایشى که به آن ها عطا فرمود.
[حقوق متقابل رهبرى و مردم] پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم واجب کرد و آن حقوق را در برابر هم گذاشت که برخى از حقوق برخى دیگر را واجب گرداند; و حقى بر کسى واجب نمى شود، مگر همانند آن را انجام دهد.
در میان حقوق الهى، بزرگ ترین حق، حق رهبرى بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى که خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرد، و آن را عامل پاى دارى پیوند ملت و رهبر، و عزّت دین قرار داد. پس مردم اصلاح نمى شوند، جز آن که زمام داران اصلاح گردند، و زمام داران اصلاح نمى شوند، جز با درست کارى مردم.
آن گاه که مردم حق رهبرى را ادا نمایند و زمام دار نیز حق مردم را بپردازد، حق در آن جامعه عزّت یابد و راه هاى دینى پدیدار و نشانه هاى عدالت برقرار، و سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) پاى دار گردد. پس روزگار اصلاح شود و مردم در تداوم حکومت امیدوار و دشمن در آرزوهایش مأیوس مى گردد.
امّا اگر مردم بر حکومت چیره شوند یا زمام دار بر مردم ستم کند، پس آن گاه وحدت کلمه از میان رفته، نشانه هاى ستم آشکار و نیرنگ بازى در دین فراوان مى گردد و راه گسترش سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله)متروک، هواپرستى فراوان، احکام دین تعطیل و بیمارى هاى دل فراوان مى شود و مردم از این که حقّ بزرگى به فراموشى سپرده شود یا باطل خطرناکى در جامعه رواج یابد، احساس نگرانى نمى کنند!
پس در آن زمان، نیکان خوار و بدان قدرتمند مى شوند و کیفر الهى بر بندگان، بزرگ و دردناک خواهد بود. پس بر شماست که یکدیگر را نصیحت کنید و نیکو همکارى نمایید.
این درست است که هیچ کس نمى تواند حق اطاعت خداوندى را چنان که باید، بگزارد، هر چند در به دست آوردن رضاى خداوند حریص باشد و در کار بندگى تلاش فراوان نماید، لکن باید به مقدار توان، حقوق الهى را رعایت کند که یکى از واجبات الهى یکدیگر را به اندازه توان نصیحت نمودن و برپاداشتن حق، و یارى دادن به یکدیگر است...»50
بنابراین، روشن است که تفاوتى میان حاکم معصوم و غیر معصوم، در داشتن حقوق طرفینى (مردم و حاکم) وجود ندارد. نیز روشن شد که این حقوق متقابل تا زمانى است که رهبر داراى شرایط رهبرى بر جامعه اسلامى باشد، و گرنه چنانچه حاکم از حکم خدا سرپیچى کرده، فاقد صفات و شرایط رهبرى جامعه اسلامى شد، آن گاه تمام حقوقى که بر مردم دارد، از او سلب گردیده، هر چه زودتر باید جاى خود را به یک رهبر الهى واجد شرایط بسپارد. حاصل آن که در هر عصر و زمانى که جامعه اسلامى گرفتار مشکلات حادِّ ناکارامدى و امثال آن گردید، بر مردم این جامعه و نخبگان آن لازم است تا به آسیب شناسى پرداخته، ریشه یابى کنند که مشکل از کجا برخاسته است; آیا حکومت اسلامى از ناحیه مشروعیت خود به کاستى مبتلا گردیده، یا بدون کم ترین مشکلى در این جهت، مقبولیت و کارامدى آن مخدوش گردیده است؟! به هر حال، باید توجه داشت که پیش از آسیب شناسى و دست یافتن به علت مشکل، هرگز نمى توان به حلّ آن پرداخت. پس اگر در یک جامعه سقیم و غیر سالم، از ناحیه مشروعیت حکومت دینى هیچ مشکلى وجود نداشته باشد، به یقین از جانب مقبولیت مسائلى وجود دارد، و مردم آن جامعه به دلیل غفلت ها یا فرافکنى ممکن است گناه خود را به گردن ضعف مشروعیت بیندازند; چنان که در زمان امام على(علیه السلام)، مردم آن روز نیک مى دانستند که از ناحیه مشروعیت حاکم کم ترین ضعفى وجود ندارد، بلکه تمام مشکلات جامعه از آن جا ناشى مى شود که مردم گناه خود را به گردن دیگرى انداخته، بى سببْ امام معصوم جامعه را متهم مى نمایند، به همین دلیل، امام(علیه السلام)نتایج شوم ناسپاسى و حق ناشناسى را، از هر طرف که باشد، به روشنى بیان نمودند.
قلمرو دخالت و تأثیر رأى مردم
اگر امامت را نه به عنوان یک نظریه، بلکه به عنوان یک واقعیت اجتماعى در جامعه اسلامى مطرح کنیم، مسأله بیعت و پذیرش مردم یکى از عناصر تشکیل دهنده آن خواهد بود. این نکته جداى از صلاحیت امام جامعه است و قبول مردمى از شروط امامت نمى باشد، بلکه به معناى آن است که بدون پذیرش مردم، امامتِ امامِ واجدِ شرایط و منتخب خدا، در جامعه عینیت نمى یابد.
در حقیقت، بیعت و قبول مردم شرط تحقّق بعد اول امامت است، بدون آن که در بعد دوم (مشروعیت وى) کوچک ترین نقشى داشته باشد. به همین دلیل، آثار دیگر امامت نیازى به تحقّق شرط مقبولیت نخواهند داشت. حضرت على(علیه السلام) در جایى از تحقق عینى امامت با کلمه انعقاد تعبیر مى کنند و رابطه امامت و مردم را چنین بیان مى نمایند: «ولعَمَرى لان کانت الامامةُ لاتنعقد حتّى یحضرها عامّة الناس فما الى ذلک سبیلٌ ولکن اهلها یحکمون على من غاب عنها ثمّ لیس للشاهد ان یرجع ولا للغائب ان یختار.»51
به جانم سوگند، اگر امامت منعقد نشود مگر آن که همه مردم حاضر شوند و بیعت کنند، هرگز چنین کارى جامه عمل نخواهد پوشید، اما آن ها که اهل نظر و تشخیص هستند قضاوت خواهند کرد و انتخاب آن ها حکمى درباره غایبان نیز خواهد بود. پس از آن، حاضران حق بازگشت ندارند; چنان که از غایبان نیز اختیار نپذیرفتن سلب خواهد گشت.
اهمیت و تأثیر مقبولیت مردمى در جامعه اسلامى تا آن جا اهمیت دارد که امام على(علیه السلام) یکى از عوامل مهم قبول خلافت را همین مسأله برمى شمارند: «اَما والذى خلق الحبّة و بَرَأَ النَّسَمة، لو لا حضورُ الحاضر و قیام الحُجّة بوجود الناصر، و ما اخذ اللّهُ على العلماء ان لا یقارّوا على کِظّة ظالم و لا سَغَبِ مظلوم، لا لقیتُ حبلَها عَلى غاربها، و سقیت آخِرَها بکاس اولها»52
آگاه باشید! سوگند به خدایى که دانه را شکافت و انسان را خلق کرد، اگر آن جمعیت انبوه براى یارى (و بیعت) من اجتماع نمى کردند که حجت تمام شود، و اگر نبود عهدى که خداى متعال از دانایان گرفته تا بر سیرى ظالم و گرسنگى مظلوم راضى نشوند، هر آینه مهار شتر خلافت را بر پشتش مى انداختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب مى کردم.
همچنین آن حضرت(علیه السلام) اهمیت اجتماع مسلمانان را آن جا که گرد هم آیند و رهبر مشروع داراى شروط را روى کار آورند، این گونه برمى شمارند:«فان اجتمعوا على رجل و سمّوه اماماً کان ذلک للّه رضى...»53; اگر مردم گرد مردى تجمّع کنند (که واجد شروط امامت باشد)، و او را به عنوان امام جامعه برگزینند، بدون تردید، رضایت خداى متعال نیز (همراه رضایت این مردم) خواهد بود.
مواردى در جامعه یافت مى شود که مردم مسؤولیت همگانى دارند; همچون عدل گسترى و ظلم زدایى از جامعه، مبارزه با باطل و نفى استکبار، امر به معروف و نهى از منکر که انسان هاى یک مجتمع باید با مراقبت هاى ویژه از یکدیگر و تذکرات سودمند، آراء جامعه اسلامى را جهت ارزشى و مثبت بدهند. این جاست که چنین آراء بحقى تأثیر شگرفى در جامعه و تاریخ بر جاى خواهند نهاد.
نقش مردم در تصمیم سازى و تصمیم گیرى
نقش هر مسلمان در تعیین سرنوشت خود و جامعه اش و بازتابى که اعمال دیگران در سرنوشت او دارد، همچنین تعهدى که هر فرد در پذیرش مسؤولیت هاى اجتماعى دارد، این را مى طلبد که وى ناظر بر احوال جامعه باشد. این اصل را قرآن کریم تحت عنوان «امر به معروف و نهى از منکر» مطرح مى کند. این اصل تأثیرات فورى در فرهنگ جامعه و به تبع آن، در دیگر ابعاد خواهد گذاشت. ممکن نیست تصمیم سازى ها و تصمیم گیرى ها پس از اجراى این اصل، دچار دگرگونى و انقلاب نشوند! بنابراین، هرگز جامعه اى که این اصل مترقى عقلى در آن پیاده شده است، با جامعه اى که با اجراى این اصل فاصله دارد، یکسان نخواهد بود. نقش مردم در تصمیم سازى و به دنبال آن اتخاذ تصمیم هاى صحیح و بجا در جامعه اى که مأمور به معروف و منهىّ از منکر گردیده است، بسیار پخته و قابل توجه خواهد بود. از این رو، قرآن کریم مى فرماید:
«المؤمنونَ و المؤمناتُ بعضُهم اولیاء بعض یَأمرونَ بالمعروفِ و ینهون عَنِ المنکر» (توبه: 71); مردان و زنان مؤمن از یکدیگرند، همدیگر را به عمل پسندیده و سودمند وامى دارند و از اعمال ناپسند بازمى دارند.
«کُنتم خیر اُمّة اُخرِجت للنّاسِ تأمرون بالمعروفِ و تنهون عنِ المنکر» (آل عمران: 110); شما بهترین امت ها بوده اید که دیگران را به اعمال پسندیده وامى دارند و از اعمال ناپسند بازمى دارند.
«و نرید ان نمنّ على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین»(قصص: 5); سرانجام مستضعفان جهان را بر سرنوشتشان حاکم قرار داده، آن ها را امامان و وارثان زمین خواهیم ساخت.
«و لقد کتبنا فى الزبورِ من بعدِ الذکر اَنَّ الارض یرثُها عبادى الصالحون» (انبیاء: 105); و همانا در زبور، پس از ذکر (تورات) نوشتیم که بندگان شایسته ام وارث (حکومت) زمین خواهند شد.
روشن است که تصمیم گیرى در هر جامعه اى به عهده دولت واگذار گردیده است; زیرا اساس هر حکومت مقبولیت مردمى است. چنا باشد، در این صورت نیز دولت بر همان اساسى که موجودیت یافته است، تصمیم گیرى مى کند. پس تصمیم گیرى کار ویژه دولت و حاکمیت است، اما توجه به این نکته ضرورى است که تعریف «دولت» در جوامعِ مختلف، متفاوت است. در اصطلاح حقوقى سیاسى، گاهى فقط به قوّه مجریه، «دولت» گفته مى شود که در این صورت، معادل Stateاست و گاهى دولت به معناى «هیأت حاکمه و فرمان روایان» در برابر حکومت شوندگان مى باشد. در این تعریف نیز دولت تنها به معناى حکومت، و معادل government است. اما در مواردى، «دولت» به معناى حکومت و مردم بوده و کلیه اجتماع انسان هاى یک سرزمین، که در جاى معیّنى زندگى مى کنند و داراى حکومت سازمان یافته و مستقل هستند، مى باشند.
«دولت» در اسلام به همین معناى اخیر به کار رفته است; چنان که در ادعیه نیز ما مسلمان ها از خداى متعال همین را آرزو مى کنیم; «اللّهمَّ انّا نرغَبُ الیکَ فی دولة کریمة تعزُّ بها الاسلام و اهله و تُضلُّ به النفاق و اهله»;54خدایا، از تو چنان دولت گرامى را مى طلبم که در آن اسلام و اهلش پیروز و سربلند، و نفاق و اهلش خوار و سرافکنده باشند.
پس هر چند دولت ها تصمیم گیرنده اند، اما در حکومت اسلامى، میان مردم و دولت جدایى و دوگانگى وجود ندارد.
«تصمیم سازى» به معناى ایجاد زمینه و فراهم آوردن بستر مناسب براى تصمیم گیرى است. در تصمیم سازى نیز نقش و تأثیرگذارى مردم در جامعه انکارناپذیر و قابل توجه است.
هر رژیمى ناچار است براى حفظ و بقاى خود، به خواسته هاى مردم و جامعه اش بى اعتنا نبوده، جهت کلى این گرایش ها را مورد نظر قرار دهد و خود را با آن ها هماهنگ سازد. در غیر این صورت، زمانى که میان ارزش هاى مردم و مسؤولان فاصله ایجاد شود، به گونه اى که این شکاف غیر قابل تحمل گردد، بروز انقلاب یک پدیده الزامى خواهد بود. برخى از رژیم ها با زیرکى و تبلیغات، خواسته هاى خود را در جامعه تزریق مى کنند. نتیجه این داده ها (In puts)، ستانده هایى (Out puts) است که خود این دولت ها مى خواهند و انتظار آن را مى کشند; یعنى نه آن که با اراده مردمى همراه شوند، بلکه این اراده ها را تابعى از خواسته هاى خودشان مى سازند. در این صورت، باید گفت که این گونه رژیم ها هم تصمیم سازنده و هم تصمیم گیرنده اند. اما در نظام هاى باز و آزادى همچون جامعه ما، مردم باید داده ها (In puts) را از شرع مقدّس و دین دریافت دارند، به تحلیل و هضم آن بپردازند و پس از آن، زمینه را براى تصمیم گیرى تصمیم گیران مهیّا سازند.
با گذشت زمان، نقش مردم در تصمیم سازى و تصمیم گیرى آشکارتر گردید. گروه هاى فشار55به همین منظور یعنى تأثیرگذارى بر سطوح تصمیم گیرى پدید آمدند. متقابلاً حاکمان کوشیدند تا گروه هاى فشار را نیز تحت نفوذ و سلطه خود درآورند. این ها همگى حکایت از اهمیت رأى و نظر مردم یک جامعه در تصمیم سازى و در نهایت تصمیم گیرى هاى سرنوشت ساز داخلى و خارجى آن دارد.
به همین دلیل، در آیات و روایات، بر این مطلب تا آن جا تأکید شده است که خداوند فرمود: «ولا تزرُ وازرة وزر اخرى» (فاطر: 18); هیچ کس بار گناه دیگرى را بر دوش نخواهید کشید. این سخن به نیکى گویاى این نکته اى است که هرچند افراد جامعه آزاد و مختار آفریده شده اند و احدى حق تحمیل عقیده یا حکومت خاصى را بر آن ها ندارد، اما از جهت دیگر اختیارى ندارند! آزاد، از آن نظر که واقعاً مى توانند هر نظام خوب یا بدى را مقبول و کارامد قرار دهند و یا برعکس، آن را نپذیرند; و بى اختیار از آن رو که اگر به رژیمى غیر مورد رضاى خداوند تن دهند و راضى باشند، حتماً نافرمانى خدا کرده اند و خداوند نیز آنان را مورد مؤاخذه قرار خواهد داد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1یکى از منابع مهم این قسمت کتاب ذیل است. براى اطلاع بیش تر به آن جا مراجعه کنید: رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت در اسلام، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1373
2ابن اثیر، النهایة، ج 1، ص 174
3«و انذر عشیرتک الاقربین»، سوره شعراء: 214
4علامه امینى، الغدیر، ج 2، ص 283ـ278
5ابن خلدون، مقدّمه، ص 719: «ان البیعة هى العهد على الطاعة کان المبایع یعاهد امیره على ان یسلم له النظر فى امر نفسه و امور المسلمین لا ینازعه فى شىء من ذلک و یطیعه فیما یکلفه به من الامر على المنشط و المکره.»
6ابن خلدون، مقدّمه، ص 720: «ان البیعة هى العهد على الطاعة کان المبایع یعاهد امیره على ان یسلم له النظر فى امر نفسه و امور المسلمین لا ینازعه فى شىء من ذلک و یطیعه فیما یکلفه به من الامر على المنشط و المکره.»
7ابن قتیبه ماوردى، الامامه و السیاسة.
8رسول جعفریان، پیشین، ص 87، به نقل از: نثر الدر، ج 1، ص 400
9ابن ابى الحدید معتزلى، شرح نهج البلاغه، ج 9، ص 55
10همان، ج 12، ص 259
11نهج البلاغه، خطبه 136
12احمد بن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 2، ص 210
13همان، ج 3، ص 47
14ابن قتیبه ماوردى، پیشین، ج 1، ص 201.
15محمد یوسف الکاندهلوى، حیاة الصحابة، ج 2، ص 441
16نهج البلاغه، خطبه 37
17نهج البلاغه، نامه یکم
18نصر بن مزاحم، وقعة صفین، ص 65
19رسول جعفریان، پیشین، ص 77
20براى اطلاع بیش تر در خصوص بحث بیعت و تاریخچه آن، به ویژه در جهان اسلام ر.ک به: رسول جعفریان، پیشین.
21محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 77، ص 288، پاورقى
22رسول جعفریان، پیشین
23رسول جعفریان، پیشین، ص 54
24رسول جعفریان، همان
25رسول جعفریان، پیشین، ص 55
26همان. فهرستى از این مخالفت ها را علّامه سید شرف الدین در کتاب الاجتهاد والنص به دست داده، هر چند بسیارى از این مخالفت ها پس از رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) صورت گرفته است.
27مشهد، خبرگزارى جمهورى اسلامى 16/9/80، بخشى از سخن رانى آقاى موسوى تبریزى در دانشگاه فردوسى به مناسبت احیاى شب 21 ماه مبارک رمضان.
28على اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، حرف میم
29نهج البلاغه، خطبه 216
30مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، صدرا، ص 14
31نهج البلاغه، خطبه 34
32محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 433 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 27، ص 242، «یجب من حق الامام على الرعیّة و حق الرعیّة على الامام(علیه السلام)»
33اسراء: 23
34بقره: 188 / نساء: 29
35حجرات: 12و11
36نور: 27 / حجرات: 12
37نساء: 148
38آل عمران: 110 / مائده: 79و78 / اعراف: 165
39آل عمران: 11
40بقره: 191 و 256 / یونس: 99
41انعام: 108
42عنکبوت: 46
43انعام: 164 / اسراء: 15 / فاطر: 18/ زمر: 7/ نجم: 38
44نساء: 58 / اسراء: 36 / حجرات: 6
45قصص: 4
46نساء: 59
47مائده: 33 / اعراف: 85
48مائده: 2
49توبه: 41ـ38
50نهج البلاغه، خطبه 216، ترجمه محمد دشتى، ص 441ـ 443
51همان، خطبه 172
52همان، خطبه 3
53همان، نامه 6
54شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى «افتتاح»
55The presher groups