دولت کارامد در اندیشه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى

خواجه نصیرالدین طوسى در سال 597 هـ. ق در توس دیده به جهان گشود. از دوران کودکى و نوجوانى وى اطلاعات و اخبار اندکى موجود است. او تحصیلات مقدّماتى را در توس گذراند و پس از آن به نیشابور رفت و از محضر بزرگان آن عصر بهره جست. خواجه در این مدت، توانست نبوغ، استعداد و برترى اش را چنان آشکار سازد که به یکى از شخصیت هاى برجسته، متشخص و انگشت نماى آن روزگار تبدیل شود. وى تا حمله مغولان به ایران و کشورهاى اسلامى، در نیشابور مشغول تحصیل علم بود.
پس از حمله اول مغولان به کشورهاى اسلامى، به ویژه ایران، خواجه ناچار شد از نیشابور به قلعه اسماعیلیان در قهستان پناه ببرد. البته این کار به درخواست ناصرالدین عبدالرحیم بن ابى منصور، متولّى قهستان، انجام شد که عنایت ویژه اى به دانشمندان و فضلا داشت. در این زمان، کتاب مشهور و معروفش، اخلاق ناصرى، را به درخواست ناصرالدین نوشت و به همین منظور، آن را اخلاق ناصرى نامید. بعدها به دلیل کدورتى که میان خواجه و ناصرالدین پدید آمد، از قهستان به «قلعه الموت» مرکز مهم و راهبردى اسماعیلیان تبعید و حبس شد.
در دوران هلاکوخان، حمله دیگرى به کشورهاى اسلامى صورت گرفت. در این زمان، مغولان توانستند قلعه و دژ مستحکم اسماعیلیان را به تصرف خویش درآورند. با تصرف «قلعه الموت»، خواجه در چنگ مغولان افتاد، اما به دلیل مقام والاى علمى و نبوغ سرشارش، در دل هلاکوخان جا باز کرد و در شمار خواص او درآمد.
وى حتى به عنوان وزیر موقوفات دولت هلاکوخان نیز منصوب شد. خواجه توانست بر عقل و فکر هلاکوخان و مغولان دیگر، که اساساً بویى از دانایى و خرد به مشامشان نخورده بود، چیره گردد و از این طریق، خدمات ارزنده اى به علم و دانش و دانشمندان عرضه دارد. خواجه با تأسیس رصدخانه مهم مراغه، علماى زیادى را در آن جا گردآورد و از کشته شدن آنان جلوگیرى کرد. وى با جمع آورى کتاب هایى که توسط مغولان غارت شده بود، توانست کتاب خانه عظیمى با قریب 400 هزار جلد کتاب تشکیل دهد. عمل کردهاى حیرت انگیز خواجه باعث شد که مغولان بعدى به دین اسلام درآیند.
خواجه بى شک، در دو واقعه مهم و سرنوشت ساز مسلمانان نقش بسزایى داشته است. اولین واقعه مهم سقوط پادشاهى 170 ساله اسماعیلیان مى باشد که باتصرف «قلعه الموت» صورت پذیرفت. دومین واقعه، که مهم تر از آن است، سقوط خلافت 500 ساله سلسله عباسیان است که با حمله مغولان به بغداد صورت گرفت. این دو واقعه از وقایع بسیار مهم جهان اسلام و تمدن اسلامى مى باشد که نقش خواجه در انقراض هر دو سلسله مهم و اساسى است.
خواجه نصیرالدین طوسى یکى از بزرگ ترین نویسندگان دوران تمدن اسلامى است. نوشتن بیش از 184 کتاب و رساله در علوم گوناگون، اعجاب آور است. کم تر علمى است که خواجه در آن علم قلم نزده باشد; او در ریاضیات، نجوم، اخلاق، تفسیر، تاریخ، فقه، جغرافیا، پزشکى، آموزش و پرورش، منطق، فلسفه، کلام، سیاست و برخى دیگر از علوم آثار ارزشمندى دارد. از جمله کتاب هاى مهم وى مى توان اخلاق ناصرى،اساس الاقتباس، شرح الاشارات، تجرید العقاید و آداب المتعلّمین را نام برد. وى عمده مباحث سیاسى اش را در بخش سوم کتاب اخلاق ناصرى «سیاست مدن»، مطرح کرده است.
گرچه خواجه در سال 672 هـ. ق رحلت کرده و در کاظمین، در مجاورت قبور مطهر امام کاظم و امام جواد(علیهما السلام) آرمیده است، اما آیا به راستى مى توان گفت با به جا گذاشتن این همه آثار و سرمایه علمى، عمر خواجه طوسى به سر آمده است؟
نظریه هاى مهم کارامدى دولت2
در باب کارامدى دولت، نظریه هاى متعددى مطرح شده است. در این جا، چهار نظریه مهم در این باب به صورت خلاصه ذکر مى شود. هدف از طرح این نظریه ها، آشنایى با نظریه هاى مطرح شده در بحث کارامدى و نیز تطبیق آن ها با یکدیگر است.
نظریه توفیق
براساس این نظریه، هر سازمانى براى آن که بتواند کارامدى خود را ارزیابى کند، باید «توفیقات نهایى» آن را مورد ارزیابى قرار دهد. در این نظریه، اساساً روش هاى رسیدن به هدف تأثیرى در کارامدى نهاد یا سازمان ندارند. از آن جا که این نظریه به اهداف چشم دوخته است، بنابراین، اهداف باید کاملاً شفّاف و از پیش تعیین شده باشند; همچنین باید قابل تعیّن و مرزبندى شده باشند تا بتوان مسیر اهداف را به خوبى اندازه گیرى کرد. منظور از هدف در نظریه «توفیق» اهداف جزئى نیست، بلکه اساساً اهداف اصلى و مهم و به عبارت دقیق تر، «اهداف ذاتى» است. براى مثال، در دیدگاه هابز، رسیدن به امنیّت و استقرار آن هدف ذاتى حکومت است. رسیدن به آن از هر راهى که باشد، مهم نیست; مهم دست یابى به این هدف، یعنى همان «امنیت» است.
اشکالى که بر این نظریه وارد است آن که اساساً چنین نیست که «هدف ذاتى» به صورت شفّاف و واضح همیشه روشن باشد. علاوه بر آن که معیار دقیقى براى ارزیابى سیر به سوى هدف ذاتى وجود ندارد. بنابراین، نمى توان هدف ذاتى را تنها عامل کارامدى دولت یا سازمان دانست.
نظریه نظاموار
در این نظریه، نظام یا سازمان هنگامى مى تواند کارامد باشد که ارتباط خروجى و ورودى کاملاً معیّن و قابل تبیین باشد; بدین معنا که تغییرات و تحوّلات آن باید چنان روشن و مشخص باشند که در هر شرایط، هنگامى که ورودى تحقق یافت، خروجى کاملاً معیّن و مشخص باشد.
در نظریه «نظاموار»، بر خلاف نظریه «توفیق»، کارامدى مبتنى بر قدرت تهیه ورودى، نحوه سازمان دهى خروجى و حفظ استقرار در تعادل نظام است.
در این نظریه، به نوعى، بقاى درازمدت سازمان مبناى کارامدى است. این مسأله با تنظیم موارد مزبور امکان پذیر است. اگر سازمان بتواند امکانات و منابعى را که در دست دارد، به گونه اى مشخص و معیّن سازمان دهد و ارتباط میان اجزاى آن را تنظیم نماید، قطعاً مى تواند کارامدى خود را نشان دهد، اما اگر نتواند بین اجزاى خویش ارتباط معقولى برقرار سازد، در نتیجه قادر نخواهد بود ثبات و سکون را دوام دهد و در نهایت، کارامدى خود را از دست مى دهد.
اشکال مهمى که در این نظریه وجود دارد آن است که جوامع انسانى را مانند پدیده هاى ماشینى در نظر گرفته است. همان گونه که در پدیده هاى مکانیکى، کارایى و کارامدى دستگاه به آن است که اجزاى آن به هم پیوسته و تنظیم شده باشند، در پدیده هاى انسانى نیز اگر اجزاى یک سازمان به هم پیوسته و تنظیم یافته باشند، مى توانند کارامد باشند، در حالى که یکى از فرق هاى مهم و اساسى میان پدیده هاى ماشینى و انسانى، وجود اراده و قدرت تصمیم گیرى در پدیده هاى انسانى است. به همین دلیل است که در علوم انسانى نمى توان به میزان علوم طبیعى و فیزیکى، به نظریه ها و فرضیات ثابت دست پیدا کرد. بنابراین، با توجه به وجود اراده و اختیار در پدیده هاى انسانى، نمى توان تنظیم میان اجزاى آن پدیده را به طور ثابت سنجید و ارزیابى نمود. از این رو، نظریه نظاموار علاوه بر عوامل ذکر شده اش به مسأله اهداف و اغراض انسان ها نیز باید توجه لازم داشته باشد.
نظریه رضایت
براساس این نظریه، حکومتى را مى توان کارامد دانست که عناصر مؤثر در بقاى خود را ارضا نماید. همان گونه که مردم عنصر اصلى در حیات حکومت ها هستند، بنابراین، ملاک و معیار کارامدى در میزان رضایتى است که مردم از آن حکومت نشان مى دهند. کارامدترین حکومت ها آن است که بتواند بهترین و بیش ترین رضایت مردمى را داشته باشد.
اشکالى که به این نظریه وارد است آن که گرچه رضایت مردمى مى تواند معیارى مناسب براى کارامدى دولت محسوب شود، اما در عمل، تشخیص رضایت مردم کار آسانى نیست. البته یکى از راه هاى عملى براى تشخیص رضایت مردم یا عدم رضایت آنان، انتخابات و نحوه گزینش آنان است، اما این مسأله به تنهایى نمى تواند کارامدى سازمان یا نهادى را نشان دهد، بلکه در پیاده کردن آن به دیگر نظریه ها هم نیاز است. علاوه آن که مردم اساساً به بسیارى از جزئیات حکومت آشنایى ندارند و چندان هم علاقه مندى نشان نمى دهند. براى آنان آنچه مهم است نتایجى است که یک حکومت به دست مى دهد. بنابراین، کارامدى عملاً حول نتایج دور مى زند که از این نظر، مى توان گفت با نظریه «توفیق» مشترک است.
نظریه نسبیت
این نظریه به نوعى، رد نظریه هاى پیشین است و به عبارت بهتر، رد هر نوع نظریه در این باب است. این نظریه معتقد است مبناى واحد و اصیلى براى مفهوم و میزان کارامدى وجود ندارد. بسیارى از ارزیابى ها در کارامدى، در واقع، بیان دیدگاه «ارزیاب» است. از این رو، کارامدى یک مسأله «ارزشى» مى باشد که محاسبه آن چندان آسان نیست.
در این میان، عده اى دیگر معتقدند که گرچه کارامدى یک مفهوم ارزشى است، اما زمینه هاى ارزشى که در این مسأله دخالت دارند، محدودند. بنابراین، مى توان معیارهایى براى ارزیابى کارامدى سازمان ها تهیه نمود و براساس آن کارامدى را اندازه گیرى کرد.
اشکالى که مى توان بر این نظریه وارد ساخت آن است که اساساً نظریه جنبه سلبى داشته، در جهت ارائه شاخصه هایى براى کارامدى نیست، بلکه با دید انتقادى نسبت به نظریه هاى گذشته، درصدد اشکال بر آن ها برآمده است. اساساً براى پیاده کردن این نظریه ها باید از نظریه هاى گذشته و دیگر نظریه ها در این باب بهره جست.
به نظر مى رسد هیچ یک از نظریه هاى مذکور به تنهایى نمى توانند کارامدى دولت را مورد ارزیابى قرار دهند. آنان براى این کار، به همکارى و مساعدت یکدیگر نیازمندند. اساساً براى کارامدى دولت تعیین یک عامل کارى دشوار و حتى غیرممکن است; پدیده هاى اجتماعى و انسانى با کنار هم گذاشتن چند عامل، مورد ارزیابى و تحلیل قرار مى گیرند.
دولت کارامد در اندیشه سیاسى خواجه نصیر
1. منشأ دولت ها
براساس دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسى، منشأ و مبدأ دولت ها اتفاق آراء مردم است. از آن جا که هر فردى در جامعه قدرت محدودى دارد و قادر به مقابله با تهدیدات داخلى و خارجى نیست، از این رو، وقتى چند فرد یا افراد بسیارى بر مسأله اى توافق نمایند، قدرت آن ها چند برابر شده، در نتیجه قدرت هاى دیگر قادر به مقابله با آن ها نخواهند بود، مگر آن که قدرت آنان بالاتر باشد. هرقدر توافق بیش تر باشد، قدرت هم بیش تر خواهد بود.
اتفاق و توافق بر دو نوع است: گاهى توافق پسندیده است; یعنى مبتنى بر اصول و روش درست و پذیرفته شده است. طبیعتاً چنین اتفاقى در دولت، حق خواهد بود. اما گاهى توافق ناپسند است; یعنى مبتنى بر اصول و روش هاى درست نیست. در نتیجه، دولت باطل خواهد بود.
«مبادى دولت ها از اتفاق رأى هاى جماعتى خیزد که در تعاون و تظاهر با یکدیگر، به جاى اعضاى یک شخص باشند. پس اگر آن اتفاق محمود بود، دولت حق باشد، و الاّ دولت باطل.»3
اساساً در دیدگاه خواجه، مردم نقش مهم و تعیین کننده اى در حفظ و بقاى دولت دارند. او در کتاب اخلاق ناصرى، فصلى را به وظایف مردم نسبت به حکومت اختصاص داده که نشان دهنده آن است که حکومت چند پایه دارد که یک پایه آن مردم مى باشند. در صورتى حکومت مى تواند موفق و کارامد باشد که مردم در آن حضور جدّى و فعّالانه و به بیان امروزى، «مشارکت سیاسى» داشته باشند. اما باید توجه داشت که هرگونه مشارکت، توافق و اتفاقى نمى تواند، معیار حقانیّت دولت قرار گیرد. اتفاق ها باید بر اساس موازین حساب شده و محمود باشند. اگر دولتى با فریب و حیله بخواهد براى خود رأى کسب نماید، طبیعتاً آن اتفاق پسندیده نبوده و در نتیجه، دولت حق نیست. در مقابل، دولتى که با موازین اصولى و حساب شده، بدون استفاده از هرگونه حیله و نیرنگ بتواند آراء مردم را به خود جلب کند، طبیعتاً دولت حق خواهد بود.
خواجه علت آن را که مبادى و منشأ دولت ها براساس اتفاق رأى جماعت است، این گونه بیان دارد:
«و سبب آن که مبادى دول اتفاق است آن بود که هر شخص را از اشخاص انسانى قوّتى محدود باشد و چون
اشخاص بسیار جمع آیند، قوّت هاى ایشان اضعاف قوّت هر شخصى بود لامحاله، پس چون اشخاص در تألّف و اتحاد مانند یک شخص شوند، در عالم شخصى برخاسته باشد که قوّت او آن قوّت بود.»4
2. سیاست دولت ها
سیاست دولت و حاکم مى تواند به دو گونه صورت پذیرد: سیاست فاضله; سیاست ناقصه.
در سیاست فاضله، که همان «امامت» است، هدف به کمال رساندن مردم است که لازمه آن نیل به سعادت است. اما در سیاست ناقصه، که همان «تغلّب» یا استبداد است، هدف به بندگى کشاندن مردم است که لازمه اش نیل به شقاوت مى باشد.
«سیاست ملک بر دو گونه بود: یکى سیاست فاضله باشد که آن را "امامت" خوانند و غرض از آن تکمیل خلق بود و لازمش نیل سعادت; و دوم سیاست ناقصه بود که آن را "تغلّب" خوانند و غرض از آن استعباد خلق بود و لازمش نیل شقاوت و مذمّت.»5
سیاستمداران در هر یک از دو نوع سیاست، کار ویژه هاى خاصى انجام مى دهد; در سیاست فاضله، سیاستمدار:
1. به عدالت تمسّک مى جوید.
2. مردم را به جاى دوستان خویش قرار مى دهد.
3. جامعه را از خیرات عامّه پُر مى کند.
4. مالک شهوات خویش است.
اما در ریاست ناقصه، سیاستمدار:
1. به ظلم تمسّک مى جوید.
2. مردم را به منزله خدمه و عبد خویش در نظر مى گیرد.
3. جامعه را از شرور عامّه پُر مى کند.
4. بنده شهوات خویش است.
«سائس، اول تمسّک به عدالت کند و رعیّت را به جاى اصدقا دارد و مدینه را از خیرات عامّه مملو کند و خویشتن را مالک شهوات دارد. سائس، دوم تمسّک به جور کند و رعیّت را به جاى خَوَل و عبید دارد و مدینه را پر شرور عامّه کند و خویشتن را بنده شهوت دارد.»6
خیرات عامّه در نظر خواجه عبارتند از: امنیت، ثبات، دوستى با یکدیگر، عدالت، عفّت، لطف و محبت به زیردستان، وفادارى و مانند آن.7
شرور عامّه نیز عبارتند از: ترس و وحشت، اضطراب، اختلاف، ظلم، حرص، خشونت، خیانت و عهدشکنى، تمسخر، غیبت و مانند آن.8
اگرچه سیاست مداران یکى از دو نوع سیاست را برمى گزینند، اما باید توجه داشت که واکنش مردم نسبت به هر یک از آن ها چیست؟ آیا مردم با قدرت تشخیص خویش مى توانند بین دو سیاست تفکیک قایل شده، در نتیجه، آنچه را مطلوب آنان است برگزینند؟
از دیدگاه خواجه، مردم در هر دو صورت، کاملاً منفعل هستند و به حاکمان خویش نگاه و اقتدا مى کنند. اگر حاکمى بتواند سیاست فاضله را در جامعه رواج دهد، مردم از آن پى روى مى کنند و اگر هم بخواهد سیاست ناقصه را ترویج کند، مردم از آن پى روى مى کنند.
«مردمان در هر دو حال، نظر بر ملوک داشته باشند و اقتدا به سیرت ایشان کنند و از این جا گفته اند که "الناسُ على دینِ ملوکهم و الناسُ بزمانهم اشبُه منهم بآبائهم."9
منظور خواجه چیست؟ به نظر مى رسد در نظر خواجه، از آن جا که امر سیاست، پیچیده و تودرتوست، درنتیجه، مردمى که از سواد و دانش کافى برخوردار نیستند و قوّه تشخیص امور را ندارند که این عده اکثریت جامعه اند طبیعتاً به حاکمان خویش اقتدا مى کنند. اما همان گونه که روشن است، این امر براى زمان هایى همچون زمان خواجه کاملاً درست و مطابق با واقع است، اما نمى توان از این مسأله قاعده اى کلّى براى همه زمان ها و مکان ها ارائه داد. مى توان گفت: از آن جا که دولت ها داراى قدرت فائقه اى مى باشند که همه چیز، حتى اطلاعات و اخبار، را تحت اختیار خویش دارند، طبیعى است که بتوانند مردم را مغفول خویش سازند. اما در جوامعى که منابع اطلاع رسانى به شیوه اى آزاد و تا حدى غیردولتى باشند، از سوى دیگر، مردم آن جامعه از لحاظ بینش و دانش در حد بالایى باشند، کم تر مى توان شاهد این بود که مردم چشم بسته به حاکمان خویش، تنها از آن جهت که حاکم جامعه اند، اقتدا کنند. شاید دلایل دیگرى بتواند، حتى این گونه افراد را قانع سازد تا آزادانه از دولت هاى خویش پى روى کنند. اما این مسأله با آنچه خواجه مدّنظر دارد، متفاوت است.
خواجه در توصیف سیاست فاضله، به نکته مهم دیگرى نیز اشاره مى کند. وى مى گوید: از آن جا که در سیاست به سه مسأله مهم قانون، حاکم و ثروت نیاز است، اگر این سه مسأله به گونه اى باهم آمیخته شوند که بتوانند افراد جامعه را به سمت کمال پیش ببرند، آن سیاست، سیاست الهى است. «در سیاست، به ناموس و حاکم و دینار احتیاج باشد. پس اگر این تدبیر بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدّى بود به کمالى که در نوع و اشخاص به قوّت است، آن را سیاست الهى خوانند.»10
3. صفات و ویژگى هاى حاکم
مراد از «حاکم» کسى است که حقیقتاً و در واقع، مستحق حکومت باشد، اگرچه به منصب حکومت نصب نشده یا کسى به او توجهى نکرده باشد.
«مراد از "ملک"، نه آن است که او را خیل و حشمى یا مملکتى باشد، بلکه مراد آن است که مستحق ملک او بود، در حقیقت و اگرچه به صورت، هیچ کس بدو التفات نکند.»11
خواجه معتقد است اگر چنین شخصى که در واقع مستحق حکومت است، به حکومت نرسد، حکومت دچار بحران شده، موجب فروپاشى و نابودى آن مى گردد.
«و چون مباشر تدبیر غیر او باشد، جور و عدم نظام شایع بود.»12
چنین شخصى که مستحق حکومت است، داراى دو صفت مهم است:
اول آن که باید داراى تأیید الهى بوده و از دیگران ممتاز شده باشد.
دوم آن که تخصص لازم را در امر حکومت دارا باشد.
«در تقدیر اوضاع، به شخصى احتیاج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند.»13
«استحقاق ملک به حقیقت، کسى را بود که بر علاج عالم، چون بیمار شود، قادر بود و بر حفظ او، چون صحیح بود، قیام تواند نمود; چه مَلِک طبیب عالم بود.»14
خواجه دلیل آن را که حاکم باید به الهام الهى از دیگران ممتاز باشد، انقیاد مردم ذکر مى کند. وى معتقد است اگر حاکم از ناحیه خداوند مورد تأیید باشد، مردم به راحتى، از او اطاعت نموده، در نتیجه، هم حاکم و هم مردم خواهند توانست جامعه مطلوبى براى خود ایجاد نمایند.
اما تنها این صفت کافى نیست، بلکه باید تخصص لازم در حکومت داراى را نیز دارا باشد. همان گونه که یک پزشک، اگر در فن پزشکى تخصص لازم داشته باشد، به خوبى خواهد توانست در حفظ و بقاى جسم انسان و برطرف نمودن بیمارى هاى بدن موفق باشد، در فن کشوردارى نیز اگر صاحب این فن تخصص و مهارت لازم داشته باشد، به خوبى خواهد توانست انحرافات را از جامعه بزداید و جامعه را در حالت اعتدال نگه دارد. چنین شخصى طبیعتاً قادر خواهد بود خیرات عامّه را در جامعه رواج داده، شرور عامّه را به اندازه وسع و توانش از جامعه انسانى زایل سازد.15
خواجه هفت شرط را براى حاکم ذکر مى کند که در صورت تحقق آن ها، قادر خواهد بود حکومتش را به خوبى اداره کند:
1. ابوّت: اگر شخصى حکومت را از پدر خویش ارث ببرد و به عبارت دیگر، داراى اصالت خانوادگى باشد، به راحتى مى تواند در قلوب مردم نفوذ کرده، در چشم و نگاه آنان از هیبت، اعتبار و عزت خاصى برخوردار شود.
«چه، نسب موجب استمالت دل ها و افتادن وقع و هیبت در چشم ها باشد، به آسانى.»16
2. همّت بلند: حاکم باید همّتى بلند در حکومت داشته باشد. این صفت پس از تهذیب نفس و فروکش نمودن غضب و دورى جستن از شهوات به دست مى آید.
3. متانت رأى: حاکم باید سنجیده و با دقت لازم نظر دهد. این صفت با مشورت هاى فراوان، مطالعات تاریخى، تجربیات پسندیده، اندیشه درست و دقت نظر به دست مى آید.
«به نظر دقیق و بحث بسیار و فکر صحیح و تجارب مرضى و اعتبار از حال گذشتگان حاصل آید.»17
4. قاطعیت در تصمیم گیرى: حاکم باید در تصمیم گیرى، قاطعیت لازم داشته باشد و بتواند تصمیمات قطعى براى امور بگیرد. حاکم براى آن که بتواند از رذایلى دورى جوید و فضایلى را کسب نماید، تنها از طریق داشتن چنین فضیلتى قادر خواهد بود. مسأله تصمیم گیرى قاطع امرى است که همه انسان ها به آن نیازمندند و در این میان، حاکم نسبت به همه مردم محتاج ترین. چنین فضیلتى پس از ترکیب آراء درست و تمرکز لازم به دست خواهد آمد.
5. صبر: حاکم باید توانایى صبر و تحمّل در زمان هاى بحرانى و خطر را دارا باشد تا بتواند در سختى ها با صبر و تحمل، کشور را به خوبى اداره کند.
6. داشتن ثروت و امکانات لازم: هر حاکمى تنها در صورتى خواهد توانست حکومت را به خوبى اداره کند که از امکانات لازم بهره مند باشد.
7. همکاران شایسته و با کفایت: حاکم اگر داراى یک گروه قوى و همدل در حکومت دارى باشد، به خوبى قادر خواهد بود حکومت را اداره نماید.
خواجه در ارزیابى ویژگى هاى هفت گانه و میزان وجود هر یک، معتقد است که شرط اول یعنى ابوّت اگرچه تأثیر فراوانى در حکومت دارد، اما ضرورى نیست. همچنین شروط ششم و هفتم با دست یابى نسبت به چهار خصلت دیگر یعنى همّت بلند، متانت رأى، تصمیم گیرى و صبر حاصل مى شود.
4. اصناف مردم
خواجه نصیر مردم را در پنج صنف قرار مى دهد و در هر صنف، علاوه بر خصایص و ویژگى هاى هر یک، وظایف و نحوه برخورد حاکم و دولت با آن ها را نیز بیان مى دارد:
اولین گروه، آن هایند که طبیعتاً خیّر هستند و خیرشان به دیگران مى رسد. این گروه خلاصه آفرینش هستند و در ذات و جوهر، مانند رئیس اعظم مى باشند. افرادى که در حلقه دولت قرار دارند، باید از این گروه باشند. این گروه باید مورد تعظیم، تجلیل، اکرام و احترام حکومت باشند و بر سایر مردم ریاست نمایند. پادشاه و رئیس حکومت موظّف است از این دسته براى اداره امور کشور بهره ببرد.
«کسانى که به طبع خیّر باشند و خیر ایشان متعدّى بود، این طایفه خلاصه آفرینش اند و در جوهر مشاکل، رئیس اعظم. پس باید نزدیک ترین کسى که به پادشاه بود، این جماعت باشند و در تعظیم و توقیر و اکرام و تبجیل ایشان، هیچ دقیقه مهمل نباید گذاشت و ایشان را رؤساى باقى خلق باید شناخت.»18
دومین گروه طبیعتاً خیّرند، ولى خیرشان به دیگران نمى رسد. این دسته را باید عزیز داشت و سعى کرد تا حاجات و نیازمندى هاى آنان برآورده شود;یعنى دولت وظیفه دارد نیازها و حوایج این گروه را برآورده و از هیچ کوششى در قبال آنان دریغ نورزد.
«کسانى که به طبع خیّر باشند و خیر ایشان متعدى نبود، این جماعت را باید عزیز داشت و در امور خود مزاح العلّه گردانید.»19
سومین گروه طبیعتاً نه خیّرند و نه شریرند. این گروه باید از امنیت لازم برخوردار باشند و به امور خیر تشویق شوند تا بتوانند به اندازه استعداد و توانشان به کمال برسند.
«کسانى که به طبع، نه خیّر باشند و نه شریر. این طایفه را ایمن باید داشت و بر خیر تحریض فرمود تا به قدر استعداد، به کمال برسند.»20
چهارمین گروه طبیعتاً شریرند، ولى شرشان به دیگران نمى رسد. این گروه باید تحقیر و اهانت شوند و آن ها را با اوامر، نواهى، مواعظ، تشویق ها، ترس ها، بشارت و انذار نمود. به عبارت دیگر، باید آنان را امر به معروف و نهى از منکر کرد.
«کسانى که شریر باشند و شر ایشان متعدّى نبود، این جماعت را تحقیر و اهانت باید فرمود و به مواعظ و زواجر و ترغیبات و ترهیبات، بشارت و انذار کرد تا اگر طبع خود بازگذارند و به خیر گرایند و الاّ در هوان و خوارى مى باشند.»21
پنجمین گروه طبیعتاً شریرند و شرشان هم به دیگران مى رسد. این گروه پست ترین موجوداتند. طبیعت این ها ضدطبیعت رئیس اعظم است و ذاتاً با گروه اول منافات دارند. در برخورد با این گروه، باید موارد ذیل را مدنظر قرار داد:
اگر مى توان به اصلاح و سلامت آنان امیدوار بود، باید با تنبیه و شکنجه آنان را اصلاح کرد. اما اگر نمى توان به اصلاح و بهبود آنان امیدوار بود، اگر شرارت و بدى آن ها خصوصى باشد، باید با آنان با مدارا برخورد کرد اما اگر شرارت و بدى آن ها عمومى باشد، باید شرارتشان را از بین برد تا در جامعه رواج پیدا نکنند.
«کسانى که به طبع شریر باشند و شرّ ایشان متعدى، و این طایفه خسیس ترین خلایق و زذّاله موجودات باشند و طبیعت ایشان ضد طبیعت رئیس اعظم بود و منافات این صنف با صنف اول ذاتى ]باشد. [این قوم را مراتب بود: گروهى که اصلاح ایشان امیدوار بود به انواع تأدیب و زجر، اصلاح باید کرد، و الاّ از شر منع کرد، گروهى را که اصلاح ایشان امیدوار نبود، اگر شر ایشان شامل نبود با ایشان، مداراتى رعایت باید کرد و اگر شر ایشان عام و شامل بود، ازالت شرّ ایشان واجب باید دانست.»22
5. وظایف حاکم
دو دسته وظایف براى حاکم وجود دارد: دسته اول وظایفى است که حاکم به صورت کلى و همه جانبه باید در قبال مردم انجام دهد. دسته دوم وظایفى است که حاکم به صورت جزئى و خُرد نسبت به مردم دارد.
الف. وظایف کلى حاکم
حاکم در قبال مردم، داراى سه وظیفه کلى است:
1. عدالت: شرط برقرارى عدالت در جامعه عبارت است از:
الف. برابرى: حاکم باید اصناف مردم را با یکدیگر برابر و مکمل هم بداند. منظور از برابرى آن است که همه اصناف متکافى و مکمل همدیگر هستند به گونه اى که بدون وجود هر یک از اصناف، جامعه دچار مشکل خواهد شد.
«بر پادشاه واجب بود که در حال رعیّت نظر کند و بر حفظ قوانین معدلت توفّر نماید چه قوام مملکت به معدلت بود.»23
شرط اول در معدلت آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافى دارد.»24
برابرى در چهار صنف وجود دارد:
1. اهل قلم (فرهنگیان); مانند دانشمندان، فقها، قضات، نویسندگان، حساب داران، مهندسان، منجّمان، پزشکان و شعرا; چرا که قوام دین و دنیا به وجود این هاست. این دسته مانند آب در طبیعت هستند.
2. اهل شمشیر (نظامیان); مانند جنگ جویان، مجاهدان، بسیجیان، مرزداران، محافظان (نیروهاى انتظامى) که نظم و امنیت جامعه به دست این ها تأمین مى شود. این دسته مانند آتش در طبیعت هستند.
3. اهل معامله (بازاریان); مانند تاجران، پیشهوران، صنعت گران و گردآوران مالیات که بدون همکارى این گروه، معیشت و زندگى انسان ها غیر ممکن است. این دسته مانند هوا در طبیعت هستند.
4. اهل مزارعه; مانند برزگران، دهقانان و کشاورزان که مواد غذایى جامعه را تأمین مى کنند و جامعه بدون این دسته نمى تواند باقى بماند. این گروه مانند خاک در طبیعت هستند.
هیچ یک از اصناف چهارگانه نباید بر دیگرى اولویت داشته باشد; بدین معنا که اصالت را نباید به یک صنف داد و از اصناف دیگر چشم پوشى کرد; زیرا همه این ها مکمّل همدیگر در جامعه هستند.
«و چنان چه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر، انحراف مزاج از اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید، از غلبه یک صنف بر سه صنف دیگر انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید. و از الفاظ حکما در این معنى آمده است که: "فضیلةُ الفلّاحین هو التعاونُ بالاعمال و فضیلةِ التُّجار هو التعاونُ بالاموال و فضیلة الملوک هو التعاونُ بالاراء السیاسیةِ و فضیلةُ الالهییّن هو التعاونُ بالحکم الحقیقیّه، ثمّ هم جمیعاً یتعاونون على عمارة المدن بالخیرات و الفضائل.»25
ب. تعدیل: شرط دیگر در برقرارى عدالت در جامعه آن است که حاکم باید با مطالعه دقیق حالات، رفتار و عمل کردهاى تک تک افراد جامعه، شأن و منزلت هر یک را به اندازه استحقاق و استعدادشان معیّن سازد.
«شرط دوم آن بود که در احوال و افعال اهل مدینه نظر کند و مرتبه هر یک بر قدر استحقاق و استعداد تعیین کند.»26
ج. تساوى: شرط سوم در برقرارى عدالت در جامعه «تساوى» است. حاکم موظّف است در تقسیم خیرات مشترک بین همه افراد جامعه تساوى را رعایت کند و بر اساس استحقاق و استعداد هر یک از افراد، آن ها را تقسیم نماید. خیرات مشترک عبارت است از: سلامت، اموال و کرامات. هر یک از افراد جامعه در این موارد، سهمى دارند، به گونه اى که افراط و تفریط در اعطاى آن، موجب خارج شدن از دایره اعتدال گشته، در نتیجه، جامعه با هرج و مرج مواجه خواهد شد. اگر خیرات مشترک به شخصى کم برسد، به آن شخص ظلم و ستم شده است و اگر به شخصى زیاد برسد، به جامعه و شهروندان ستم شده است.
«شرط سوم سویّت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند.»27 «خیرات مشترکه سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند.»28
وظیفه حاکم صرفاً تقسیم خیرات مشترک در جامعه نیست، بلکه باید کاملاً نظارت داشته باشد تا پس از تقسیم، هیچ کس قادر نباشد حق دیگران را تصاحب کرده، بر آن دست اندازى نماید. افراد جامعه پس از رسیدن به حقشان، باید بتوانند در کمال امنیت از آن استفاده کنند.
اگر کسى به حق دیگرى تجاوز کرد و حقوق دیگران را پاى مال نمود، حاکم وظیفه دارد عوض آن را به زیان دیده برساند و «عوض» هم نباید از حقى که از دست رفته است کم تر باشد، بلکه به گونه اى باشد که هم براى آن شخص و هم براى جامعه مفید باشد.
«و چون از قسمت خیرات فارغ شود، محافظت آن خیرات کند برایشان و آن چنان بود که نگذارد که چیزى از این خیرات از دست کس بیرون کنند بر وجهى که مؤدّى بود به ضرر او یا ضرر مدینه. اگر بیرون شود، عوض به او رساند از آن جهت که بیرون کرده باشند... و باید که عوض بر وجهى به او رسد که نافع بود مدینه را یا غیر ضارّ; ه آن که حق خود باز ستاند بر وجهى که ضررى به مدینه رسد، جائر بود.»29
2. احسان: دومین وظیفه کلى حاکم در جامعه نیکوکارى است. به نظر خواجه، پس از عدالت، هیچ فضیلتى بالاتر از احسان و نیکوکارى نیست. منظور از «احسان» آن است که حاکم با توجه به استعداد و استحقاق افراد جامعه، علاوه بر میزانى که براى آن مقرّر گردیده است، به آن ها کمک ها و هدایایى بدهد.
«و چون از قوانین عدالت فارغ شود، احسان کند با رعایا، که بعد از عدل، هیچ فضیلتى در امور ملک بزرگ تر از احسان نبود. اصل در احسان آن بود که خیراتى که ممکن بود، زیادت بر مقدار واجب بدیشان رسد به قدر استحقاق.»30
البته حاکم باید توجه داشته باشد که احسان داراى شروطى است; یکى از مهم ترین آن ها این است که حاکم در زمانى اقدام به نیکوکارى کند که همراه با هیبت و شکوه باشد; بدین معنا که حاکم در یک موضع قدرت قرار داشته باشد; چرا که اگر حاکم در موضع ضعف و سستى اقدام به چنین عملى کند، حرص و طمع رعایا و زیردستان افزایش یافته، در نتیجه، جامعه را به فساد و تباهى مى کشانند.
«و باید که احسان مقارن هیبت بود; چه فرّ و بهاى ملک از هیبت باشد و استمالت دل ها به احسان حاصل آید که بعد از هیبت استعمال کنند و احسان بى هیبت موجب بطر زیردستان و تجاسر ایشان و زیادتى حرص و طمع گردد و چون طامع و حریص شوند، اگر همه ملک به یک تن دهد، از او راضى نگردد.»31
3. التزام به قوانین: سومین وظیفه کلى حاکم در جامعه التزام به قوانین است. خواجه معتقد است همچنان که قوام بدن به طبیعت و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل است، قوام و ثبات کشور به حاکم و قوام حاکم به سیاست و قوام سیاست به حکمت است. همه این امور تنها در صورتى محقق خواهند شد که در جامعه، قوانین به طور کامل، هم از ناحیه مردم و هم از ناحیه حاکمان پى روى شود. مردم در صورتى تن به قوانین و اجراى آن مى دهند که حاکمان خود در این راه پیش قدم باشند، به گونه اى که هیچ مسؤول و صاحب مقامى در جامعه به نقض قوانین دست نزند. «و باید که رعیت را به التزام قوانین عدالت و فضیلت تکلیف کند که چنان که قوام بدن به طبیعت و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل، قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاست به حکمت.»32
ب. وظایف جزئى حاکم
خواجه ده کار ویژه و وظیفه را به صورت خرد و جزئى براى حاکم و دولت ذکر مى کند:
1. توجه به فقرا و مستمندان;
2. دقت در اخبار و گزارشات رسیده;
3. تشویق و تنبیه کارگزاران و مردم;
4. برقرارى امنیت;
5. معاشرت و مشاوره با فضلا و دانشمندان;
6. چشم پوشى از لذائذ شهوى;
7. چشم پوشى از جاه طلبى;
8. استمرار در تدبیر امور (دائماً در فکر تدبیر امور جامعه بودن);
9. کاستن از کارهاى شخصى، حتى کارهاى ضرورى همچون: خوردن، آشامیدن، خوابیدن، معاشرت با اهل خانه براى خدمت بیش تر به مردم;
10. اتخاذ تدابیر اطلاعاتى و سرّى.
6. سیاست گذارى ها (تدابیر)
در زمینه سیاست گذارى ها، خواجه بر سه بخش مهم تأکید وافر دارد: قضایى، امنیتى و نظامى; امورى که دولت باید نسبت به هر یک از آن ها وظیفه خرد و جزئى داشته باشد.
الف. قضایى
خواجه در تدابیر قضایى، به مسأله جرم و از بین بردن آن در جامعه اهمیت خاصى مى دهد. وى معتقد است که حاکم نباید افراد جامعه را به مجازات هاى سنگین وادارد، بلکه در این امر، باید مراتب جرم را کاملاً مدنظر قرار دهد. خواجه مراتب از بین بردن جرم را در جامعه چهار مرحله ذکر مى کند.33
1. حبس: مجرم در مرحله اول، باید از معاشرت و همنشینى با مردم جامعه منع شود.
2. قید: در مرحله دوم، او را با زنجیر بست تا از تصرفات بدنى محروم شود.
3. نفى: در مرحله سوم، با تبعید، باید مانع از ورود مجرم به جامعه شد.
4. قتل: در مرحله چهارم، قتل قرار دارد، اما قتل خود داراى شروطى است:
حاکم نباید در قتل افراد جامعه، به خود جرأت و جسارت دهد; چرا که این مسأله امر کوچکى نیست. خواجه مى گوید: در بین حکما، اختلاف نظر وجود دارد که اگر جرم مجرمى به حد افراط برسد، به گونه اى که موجب فساد و تباهى دیگران شود، آیا قتل آن مجرم جایز است یا خیر. با این بیان، خواجه در تلاش است که حکم قتل را در موارد استثنایى، مطرح سازد; چرا که وى در این باره معتقد است: بهتر است به جاى قتل، اعضاى شرارت مانند دست یا پا یا زبان و یا یکى از حواس پنج گانه مجرم از بین برود، به گونه اى که به قتل منجر نشود. اساساً تخریب بنایى که خداوند در آن، آثار حکمت فراوان قرار داده است به گونه اى که نمى توان آن را دوباره اصلاح و جبران نمود، از عقلانیت به دور است.
«اگر شرّ او به افراط بود و مؤدّى به افنا و افساد نوع، حکما خلاف کرده اند در آن که قتل او جایز بود یا نه; و اظهر رأى هاى ایشان آن است که بر قطع عضوى از اعضاى او، که آلت شرارت او بود، مانند دست یا پاى یا زبان یا ابطال حسى از حواس او، اقدام باید نمود. و بر قتل البته تجاسر نشاید; چه تخریب بنایى که حق عزّ و علا چندین آثار حکمت در آن اظهار کرده باشد، بر وجهى که اصلاح و جبران میسّر نشود، از عقل بعید بود.»34
البته مراتب و مراحل فوق در صورتى است که جرم بالفعل از شخصى صادر شود، اما در صورتى که جرم به صورت بالقوّه در فردى وجود داشته باشد، تنها مى توان با حبس و قید از آن جلوگیرى نمود و انجام دو مرحله بعدى (نفى و قتل) امکان پذیر نیست.
خواجه در زمینه «از بین بردن جرم در جامعه» به یک قاعده کلى اشاره مى کند و معتقد است که اساساً حاکم در این گونه موارد، ابتدا باید به مصلحت عموم و جامعه توجه داشته باشد و سپس به مصلحت شخص مجرم، و در این میان، هرچه مصلحت حکم کرد، همان را عمل نماید.
«و قاعده کلى در این باب، آن است که نظر در مصلحت عموم کنند به قصد اول و در مصلحت خاص او، به قصد ثانى.»35
ب. امنیتى و اطلاعاتى
براى آن که جامعه اى بتواند به امنیت کامل و همه جانبه دست یابد، باید گروهى معیّن شوند تا بتوانند اطلاعات لازم را از امور و تدابیر دشمن کسب نمایند. بنابراین، تفحّص و جستوجو از امور دشمن و آگاهى از تدابیر آنان، بهترین و بزرگ ترین سلاح در مقاومت در برابر دشمنان محسوب مى شود.
«باید دائماً منهیان و متجسّسان مشغول به تفحّص از امور خصوصاً از احوال دشمنان باشند و از افعال دشمنان وخصوم رأى هاى معلوم کنند; چه بزرگ ترین سلاحى در مقاومت اضداد وقوف بود بر تدبیر ایشان.»36
این گروه باید اخبار و اطلاعات را از طریق متفاوت کسب نمایند. بهترین راه کسب خبر و اطلاعات، گفتوگو با دوستان و آشنایان مظنونان است. اما باید توجه داشت که تا وقتى دلایل کافى و وافى جمع آورى نشده و خبر به حد تواتر نرسیده است، حاکم حق ندارد حکم کند. در این راه، حاکم باید از مشاوره با عقلاى قوم بهره مند شود و از مشورت با ضعفا همچون زنان و کودکان پرهیز کند.
خواجه معتقد است که اگرچه براى حفظ اسرار نظام و کسب اطلاعات لازم، مشاوره نیازمند است، اما حاکم باید تلاش کند افرادى را براى این امر برگزیند که به تمام معنا، رازدارند و توانا بر حفظ اسرار.
«بهترین با بى کثرت محادثت بود با هر کسى; چه هر کسى را دوستى بود که با او مستأنس بود و احادیث خود، جلیل و دقیق با او بگوید و چون مجارات و محادثت بسیار شود، بر مکنون ضمایر دلیل ظاهر شود.»
«و باید که تا ادلّه باهم باز نخواند و به حد تواتر نینجامد، بر یک طرف حکم نکند.» «و طریق محافظت اسرار با احتیاج به مشاورت و استمداد عقول آن بود که مشاورت با اصحاب نبل و همّت و عزت نفس و عقل و تدبیر کند که ایشان اذاعت رأى نکنند و با ضعفاى عقول مانند زنان و کودکان البته نگوید.»37
3. نظامى
جنگ بر دو نوع است: ابتدایى; دفاعى.
جنگ ابتدایى: در جنگ ابتدایى، غرض و هدف حاکم جز خیر محض و طلب دین، چیز دیگرى نباید باشد و در این باره، باید کاملاً احتیاط به خرج دهد و تدبیر و حیله و فریب را در به هم ریختن اتحاد دشمن بر استفاده از ابزارهاى نظامى مقدّم بدارد. البته گرچه استفاده از حیله و تزویر و پیام هاى دروغ در جنگ جایز است، اما باید توجه داشت که غدر و پیمان شکنى هرگز جایز نیست. بنابراین، هم ترین شرایط براى جنگ ابتدایى، بیدارى و هوشیارى، و استفاده از جاسوسان و نیروهاى اطلاعاتى است.38
وظیفه دولت در هنگام جنگ:39 دولت در هنگام جنگ ابتدایى، نمى تواند به بهانه جنگ با دشمن، همه امور و تدابیر را تعطیل نماید، بلکه در این باره، باید تدابیرى را نسبت به بخش هاى گوناگون جامعه اتخاذ نماید:
1. از حیث اقتصادى، باید سود و میزان بهره مندى از آن را براى تاجران تعیین کند.
2. در استفاده از نیروهاى انسانى و ابزارهاى نظامى و به خطر انداختن آن ها، احتیاط کامل را در نظر بگیرد.
3. شأن و جایگاه افراد را در جنگ مدّنظر داشته باشد.
4. از درست کردن حصار و خندق بپرهیزد، مگر آن که اضطرارى پیش آید; چرا که این گونه امور باعث تسلط دشمن مى شود.
5. کسانى که در اثناى جنگ مبارزات و شجاعت هایى از خود نشان داده اند، باید مورد حمایت و تشویق قرار گرفته، به دریافت پاداش و جایزه نایل شوند و در حمد و ثنا از رشادت هاى آنان باید مبالغه نمود.
6. در طول جنگ، حاکم باید از ثبات و صبر بهره مند باشد و از رفتارهایى که همراه باغضبوسبکى است ویاتهوّروبى پروایى،بپرهیزد.
7. همیشه دشمن را در جمع نیروهاى خودى خوار شمرد.
8. در صورتى حمله به دشمن را آغاز کند که به آمادگى کامل دست یافته باشد.
وظیفه دولت پس از پیروزى40
1. دولت پس از آن که به پیروزى دست یافت، نباید تدبیر امور را از دست بدهد و احتیاط ها و تصمیمات جدّى را کنار بگذارد.
2. کسانى را که در جنگ به اسارت گرفته شده اند نکشد; چرا که پس از پیروزى حکم اسرا مانند ممالیک و رعایاست و از این رو، مى توان از آنان در منافع بسیارى که در جامعه به آن نیازمند است، استفاده نمود.
3. سعى کند پس از جنگ، از عفو و بخشش بهره گیرد; چرا که عفو و بخشش پس از پیروزى و قدرت، مورد ستایش و داراى تأثیرات فراوان است.
جنگ دفاعى:41 اگر دولت در جنگ دفاعى قرار گرفته باشد، دو حالت دارد:
1. اگر قدرت مقابله با دشمن را دارد، سعى کند با استفاده از انواع حیله ها و نیرنگ ها مانند کمین و شبیخون بر سر دشمنان بتازد و آنان را به زانو درآورد.
2.اما اگر قدرت مقابله با دشمن را ندارد، سعى کند به گونه هاى مختلف ـ مانند دادن مال، استفاده از حیله، نیرنگ و فریب به صلح دست یابد.
صفات فرمانده لشکر:42 فرمانده لشکر باید سه صفت مهم داشته باشد:
1. شجاعت: فرمانده لشکر باید شجاع و قوى بوده و به این صفت مشهور باشد.
2. مدیریت: باید توانایى مدیریت لشکر را داشته باشد و بتواند با استفاده از انواع حیله ها و خدعه ها و فریب با دشمن مقابله نماید.
3. تجربه: پیش از فرمان دهى، باید تجربه جنگى داشته و در این امر، صاحب تجارب فراوان شده باشد.
7. عوامل بقا و انحطاط دولت ها
عوامل بقا و حفظ دولت
خواجه در بخش هاى گوناگون سعى مى کند عوامل بقا و حفظ دولت را ذکر کند. از مجموع این عوامل، مى توان موارد ذیل را به عنوان عوامل بقا و حفظ دولت در اندیشه سیاسى خواجه ذکر کرد:
1. دولت مردان در تصمیم گیرى جدّى باشند.
2. دولت مردان وحدت را رعایت کنند.
بیش تر دولت ها مادام که این دو شرط را رعایت کرده اند، توانسته اند دولت خود را حفظ کنند.
«اکثر دولت ها، مادام که اصحاب آن با عزیمت هاى ثابت بوده اند و شرایط اتفاق رعایت مى کرده، در تزاید بوده است.»43
3. دولت مردان نظم را رعایت کنند و انضباط را برقرار سازند. شرط برقرارى نظم در جامعه، وجود حکومت و قانون واقعى است.
«چون جماعتى غالب شوند، اگر سیرت ایشان را نظامى بود و اعتبار عدالتى کنند، دولت ایشان مدتى بماند، والاّ به زودى متلاشى شود... و چون حکمت در مدینه متعارف باشد و ناموسِ حق مقتدا، نظام حاصل بود.»44
4. عدالت در جامعه مستقر باشد.
5. با دوستان اُنس و الفت داشته باشند و با دشمنان همیشه در حال منازعه باشند. حاکم در صورتى مى تواند دولت خویش را حفظ نماید که این مسأله را نیز رعایت کند. این دو چیز همان دوستى با دوستان خدا و دشمنى با دشمنان خداست.
«تدبیر حفظ دولت به دو چیز بود: یکى تألّف اولیا و دیگر تنازع اعدا.»45
عوامل انحطاط و زوال دولت
1. وجود حاکم استبدادى: اگر در رأس حکومتى، حاکمى مستبد قرار داشته باشد، به گونه اى عمل خواهد نمود که آنچه در واقع و نفس الامر خوب و نیک است، زشت و بد جلوه مى دهد و آنچه را که در واقع زشت و بد است، خوب و مطلوب جلوه مى دهد.
2. وجود هرج و مرج: در جامعه اى که هرج و مرج وجود داشته باشد، تنها انسان هاى شریر مى توانند بهره مند باشند و براى انسان هاى نیک و درست کار چنین جامعه اى هیچ مطلوبیتى ندارد.
«مرض عالم از دو چیز بود: یکى ملک تغلبّى و دیگرى تجارب هرجى. اما ملک تغلّبى قبیح بود لذاته و نفوس فاسده را حسن نماید، و اما تجارب هرجى مؤلم بود لذاته و نفوس شریره را ملذّ نماید.»46
3. مال دوستى دولت مردان: این که دولت مردان در جمع آورى مال و ثروت رغبت نشان دهند.
4. جاه پرستى حاکمان: این که حاکمان و دولت مردان در کسب مقام و پست به مبارزه با همدیگر برخیزند.
در صورتى که دو مسأله مزبور در جامعه رواج پیدا کند، نتایج سوئى به دنبال خواهد داشت که برخى از آن ها از دیدگاه خواجه عبارتند از:47
ـ مردم از ابزارآلات جنگى و دفاعى دست خواهند کشید.
ـ دستاوردهاى جنگ و جهاد به فراموشى سپرده خواهد شد.
ـ تلاش و کوشش به راحتى و تن پرورى تبدیل مى شود.
ـ تکبّر و غرور در مردم فزونى مى یابد.
ـ اختلافات و نزاع ها شدت مى یابد.
ـ از همدیگر دورى و کناره گیرى مى کنند و در مقابل یکدیگر صف آرایى مى کنند.
ـ در انواع شهوات و لذات غوطهور خواهند شد.
در نهایت، چنین جامعه اى از سعادت به شقاوت کشیده شده، دشمن قادر خواهد بود به راحتى بر آنان چیره شود. چنین جامعه اى اگر بخواهد از این منجلاب بیرون آید، تنها به امام و حاکم به حق و عادلى نیازمند است که به امور آنان سامان بخشد.
«و فکر از تدبیر امور یک لحظه معطّل نگرداند; چه قوّت فکر مَلِک در حراست مُلک بلیغ تر از قوّت لشکرهاى عظیم باشد و جهل به مبادى موجب وخامت عواقب بود. اگر به تمتّع و التذاذ مشغول گردد و اغفال این امور کند، خللو وهن به کار مدینه راه یابد و اوضاع در بدل افتد و در شهوات مرخّص شوند و اسباب آن مساعدت کند تا سعادت شقاوت شود و ائتلاف تباغض و نظام هرج و مرج الهى خلل پذیرد و به استیناف تدبیر و طلب امام حق و ملک عادل احتیاج افتد و اهل این قرن از اقتناى خیرات معطّل مانند و این جمله تبعه سوء تدبیر یک تن باشد. و بر جمله، باید که با خود اندیشه نکند چون زمام حلّ و عقد عالم در دست تصرف من آمده است، باید که در ساعات فراغت و راحت من بیفزاید که این تباه ترین اسباب فساد رأى ملوک باشد، بلکه سبیل او آن بود که از ساعات لهو و راحت، بل از ساعات امور ضرورى، مانند طعام خوردن و شراب نوشیدن و خواب کردن و معاشرت اهل ولد، در ساعات
عمل و تعب فکر تدبیر افزاید.»48
نتیجه گیرى
از مجموع مباحث گذشته، مى توان این نتیجه را گرفت که دولت کارامد در اندیشه سیاسى خواجه نصیر در صورتى حاصل مى شود که آن دولت به معناى واقعى دولت «فضیلت» باشد; بدین معنا که هم در اصل و بنا و منشأ برخاسته از فضیلت باشد و هم در روند امور فضیلت را دنبال نماید.
فضیلت سالارى و شایسته سالارى مسأله اى است که خواجه بجدّ به آن معتقد بوده، تنها عامل کارامدى دولت را اعمال فضیلت سالارى و شایسته سالارى در جامعه مى داند; مسأله اى که اساساً در نظریه هاى مطرح شده و حتى دیگر نظریه ها در این باب، فراموش شده است. نظریه هاى گذشته تنها بخشى از کارامدى را تبیین مى کردند، در حالى که پیش از پرداختن به آن، باید دید که اساساً جامعه و امور آن در دست چه کسانى قرار دارد و مدیران آن داراى چه خصایص و ویژگى هایى هستند. به عبارت دیگر، نظریه هاى مطرح شده به جاى آن که به نقش نیروهاى انسانى و خصوصیات و ویژگى هاى آن بپردازند، به ساز و کارهایى اشاره مى کنند که در صورت تحقق آن ها، دولت کارامد جلوه مى کند، در حالى که در نظر خواجه، گرچه ساز و کارها مهم و ضرورى هستند، اما این که این ساز و کارها در دست چه کسانى باشد، از اهمیت و اعتبار بیش ترى برخوردار است.
در این دیدگاه، دولت در خدمت مردم است، اما این بدین معنا نیست که قوانین از مردم برآمده باشد; حاکم خواسته هاى مردم را با امور واقعى و حقیقى تطبیق داده، پس از ارزیابى و سنجش درباره آن ها تصمیم گیرى مى کند.
بر این اساس، مؤلّفه هاى دولت کارامد در اندیشه سیاسى خواجه را مى توان در موارد ذیل برشمرد:
1. توجه و اهمیت به نقش و جایگاه مردم در حکومت;
2. داشتن حاکم الهى و متخصّص در حکومت دارى;
3. داشتن سیاست الهى و فاضله;
4. برقرارى رابطه محبت آمیز میان دولت و ملت;
5. بهره بردارى از تدابیر و سیاست گذارى هاى دقیق و حساب شده;
6. داشتن مدیران متخصص و بى اعتناى به دنیا;
7. وجود وحدت و همدلى میان تمامى مسؤولان نظام.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1 برگرفته از: بهرام اخوان کاظمى، «تئورى هاى عدالت در فلسفه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى»، مجله علوم سیاسى، ش 8 / فرخ امّه طلب، امامت و بررسى نظریه امامت در اندیشه سیاسى خواجه نصیرالدین طوسى(رساله)، ج 2، «تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى»، به اهتمام موسى نجفى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، 1375 / خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى، چاپ سوم، تهران، خوارزمى، 1364
2 برگرفته از: محمدجواد لاریجانى، مباحثى در مشروعیت و کارامدى، تهران، سروش، 1373
3 خواجه نصیرالدین طوسى، پیشین
4 خواجه نصیرالدین طوسى، ص 303
5 خواجه نصیرالدین طوسى، ص 303
6 خواجه نصیرالدین طوسى، ص 300
7 خواجه نصیرالدین طوسى، ص 301
8 خواجه نصیرالدین طوسى، همان
9 خواجه نصیرالدین طوسى، همان
10 خواجه نصیرالدین، پیشین ص 252
11 خواجه نصیرالدین، ص 254
12 خواجه نصیرالدین، همان
13 خواجه نصیرالدین، ص 253
14 خواجه نصیرالدین، پیشین ص 302
15 خواجه نصیرالدین، ص 255
16 خواجه نصیرالدین، ص 301
17 خواجه نصیرالدین، همان
18 خواجه نصیرالدین، ص 306
19 خواجه نصیرالدین، همان
20 خواجه نصیرالدین، همان
21 خواجه نصیرالدین، ص 301
22 خواجه نصیرالدین، همان
23 خواجه نصیرالدین، پیشین، ص 304
24 خواجه نصیرالدین، پیشین
25 خواجه نصیرالدین، ص 305
26 خواجه نصیرالدین، پیشین
27 خواجه نصیرالدین، پیشین
28 خواجه نصیرالدین، پیشین
29 خواجه نصیرالدین، ص 307
30 خواجه نصیرالدین، ص 308
31 خواجه نصیرالدین، پیشین
32 خواجه نصیرالدین، پیشین، ص 309
33 خواجه نصیرالدین، پیشین
34 خواجه نصیرالدین، ص 307
35 خواجه نصیرالدین، پیشین
36 خواجه نصیرالدین، پیشین، ص 310
37 خواجه نصیرالدین، پیشین
38 خواجه نصیرالدین، ص 311
39 خواجه نصیرالدین، پیشین
40 خواجه نصیرالدین، ص 312
41 خواجه نصیرالدین، پیشین، ص 313
42 خواجه نصیرالدین، پیشین، ص 312
43 خواجه نصیرالدین، پیشین
44 خواجه نصیرالدین، ص 303
45 خواجه نصیرالدین، ص 304
46 خواجه نصیرالدین، ص 302
47 خواجه نصیرالدین، ص 303
48 خواجه نصیرالدین، ص 309