قربانى در ادیان

تعریف «قربانى»
برخى «قربانى» را به عنوان آیینى تعریف نموده اند که طى آن، چیزى به هدر رفته و یا به هلاکت مى رسد و با این کار، رابطه اى میان منشأ ماوراى طبیعى با انسان ها ایجاد مى شود. حال این رابطه مى تواند براى کسب قدرت معنوى و شرکت با الوهیت در یک وعده غذاى مشترک میان خدایان و انسان ها باشد و یا در جهت رفع نقایص و ضعف هاى انسان ها. در صورت دوم، قربانى پیشکش را نباید خورد.1
برخى دیگر «قربانى» را در اصطلاح کلى، در علم ادیان چنین تعریف کرده اند: «گرفتن زندگانى موجود زنده اى (اعم از انسان، حیوان یا نبات) از راه کشتن یا سوزاندن یا دفن کردن و یا خوردن، به منظور تقرب به خدایان و جلب نظر آنان.»2
لفظ «قربان» در عربى، مأخوذ از «قرب» به معناى نزدیکى است. این لفظ مى رساند که در همه «قربانى»ها، نزدیکى جستن به خدا یا خدایان یا قواى فوق طبیعى منظور بوده است، در حالى که واژه (Sacrifice) مشتمل بر دو جزء مقدس (Sacer) و ساختن (Facere) است.3
نظایر این واژه در سایر زبان هاى اروپایى، که تقریباً معادل «قربانى» است، مى رساند که شىء قربانى شده براى خدایان به وسیله قربانى شدن، جنبه تقدّس و خدایى به خود گرفته است.4
نظریه هاى مردم شناسان سده هاى نوزدهم و بیستم درباره قربانى
مردم شناسان قرون 19 و 20 میلادى طى تحقیقاتى درباره موضوع قربانى، به ارائه نظریه هایى چند پرداختند. در میان آن ها، مى توان از ادوارد بارنت تایلور (E.B. Tylor)، هربرت اسپنسر (H. spencer)، رابرتسون اسمیت ( R.Smith)، اف، بى. جیونز (F. B. Jevons)، ال ماریلیر (L. Marillir)، ئى. وستر مارک (E. wester mark) نام برد. در این نوشتار، علاوه بر بیان مختصرى از نظریه هاى محققان مزبور، به بیان تفصیلى تر نظریه رابرتسون اسمیت به عنوان نمونه اى از تحقیقات محققان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم پرداخته مى شود:
1. ادوارد بارنت تایلور (1917 ـ 1832): از مردم شناسان قرن نوزدهم و بیستم میلادى بود که درباره اساطیر و ادیان جوامع ابتدایى به تحقیقات علمى پرداخت.5وى اولین کسى است که در زمینه قربانى به طور جدى به بحث و تفحص پرداخته است. اساس کار او، چنان که از آثارش برمى آید، مردم شناسى اجتماعى به شیوه علمى، آمارى و تطبیقى است. آنچه او و محققان را در تحقیقات علمى شان در خصوص قربانى یارى رساند، توجه به این خواسته طبیعى بود که بشر همواره در پى ایجاد پیوند میان خود و آن چیزى است که مقدس مى پندارد و به تقدیم قربانى و هدایا مى پردازد. از نظر او، قربانى هدیه اى است به موجودات ماوراى طبیعى تا علاقه آن ها نسبت به قربانى کنندگان جلب شود، یا دشمنى آن ها کاهش یابد.6 نظریه تایلور با گذشت زمان، مورد تحلیل و نقد صاحب نظران واقع گردید.7
2. هربرت اسپنسر: وى نیز کمابیش با تایلور درباره اساس اهداى پیش کش ها هم عقیده بود. به عقیده اسپنسر، منشأ قربانى را باید در رسوم برخى از ملت هاى کهن دانست که هدایاى خوراکى و نوشیدنى را همراه مرده دفن مى کردند. به اعتقاد وى، با گذشت زمان، ارواح نیاکان مورد احترام بیش ترى واقع شدند تا آن جا که حتى به مقام الوهیت نیز ارتقا یافتند و به دنبال آن، خوراکى ها و سایر وسایل اهدایى به مردگان نیز بالطبع به عنوان هدیه و پیش کشى براى خدایان مبدّل گردیدند.8
اما این که طى چه مراحلى ارواح نیاکان به مقام الوهیت رسیدند، از اسپنسر در این باره توضیحى در دست نداریم، هرچند برخى از محققان هم عقیده با اسپنسر، برآنند که «ترس از اموات» موجب گردیده تا زندگان توانایى فوق طبیعت بشرى براى مردگان قایل شده، تصور کنند که آن ها مى توانند مانع و مزاحم یا یاور و مساعد زندگان شوند. به اعتقاد این دسته از محققان، مشاهده اموات، به ویژه رئیس قبیله و بزرگ خاندان در عالم رؤیا و خواب، بر این هراس مى افزوده است. همین اندیشه بود که به تدریج، انسان ها را به پرستش ارواح مردگان همچون موجودات قدسى نزدیک ساخت و به دنبال آن کالاهاى اهدایى به مردگان به پیش کش ها و قربانى ها براى آنان که اینک موجودات مقدّسى گشته اند، تبدیل گردید.9
3. رابرتسون اسمیت (1896 ـ 1846): پس از چندین سال سیر و سیاحت در جهان عرب، به سال 1889 م، حاصل تحقیقات خویش را درباره قربانى، توتم شناسى و تحقیق در ادیان سامى در کتابى به نام ادیان سامى ها10 به رشته تحریر درآورد و سپس چاپ کرد. وى اساس کار خویش را بر مبناى تحقیقات علمى بر روى ملل سامى نژاد نهاد. اساس کار رابرتسون اسمیت در باب قربانى، بر مبناى تحقیقى در توتمیسم است. به دیگر سخن، او براى آیین قربانى، اساس توتمى قایل شد. به اعتقاد وى، نزد سامى ها، خدا، قربانى و گروه توتمى خویشاوند هم تلقى شده، این پیوند خویشاوندى طى مراسمى دسته جمعى، با خوردن توتم یا حیوان قربانى توسط افراد قبیله تحکیم مى یافت.11 نظریه رابرتسون نظرات بسیارى از محققین مردم شناس بعدى را بر له یا علیه خویش برانگیخت و بسیارى از آنان نظرات خود را درباره قربانى بر مبناى مخالفت یا موافقت با وى نهادند. اساس نظرات وى بدین شرح است:
1. در نزد اقوام باستانى، خدا ذات قادر مطلق حاضر و ناظر در همه جا نبود، اما به واسطه یک رشته شباهت هایى که نه فقط با آدمى زاد، بلکه با جانوران، درختان و اشیاى غیر ذى روح داشت، با جهان مادى مرتبط مى گردید.12
2. رابرتسون نشان داد که قربانى دادن در مذبح، قسمت اصلى مناسک مقدّس مذاهب باستانى را تشکیل مى دهد و کمابیش در مراسم تمامى ملل و مذاهب، نقش عمده اى ایفا مى کند، به طورى که طبق بیان او، این عمل در میان تمام ملل یکسان و مشترک است.13
3. از نظر رابرتسون، قربانى دادن در آغاز ظهور، معنایى بکلى متفاوت با آنچه در مراحل بعدى پیدا کرد، داشت. به بیان وى، مفهوم ابتدایى «قربانى» عبارت از هدیه اى بود که به خدایان تقدیم مى شد تا موجبى براى آشتى خدایان با قربانى دهندگان یا جلب عنایت و محبت خدایان نسبت به آنان گردد. اما مفهوم ثانوى قربانى، که استعمال غیردینى داشت، عبارت بود از: وارستگى و اخلاص. آنچه وى اساس نظریه خویش را بر آن نهاد، مفهوم ابتدایى قربانى بود.14
4. رابرتسون انواع قربانى را برشمرد و معتقد بود که انسان تنها چیزهاى قابل خوردن و آشامیدن را به خدایان هدیه مى کند تا خود و خدایان از آن تغدیه کنند. از جمله این هدایا، مى توان از گوشت، غلات، میوه ها، شراب ها و روغن نام برد. وى سپس بیان مى کند که از این میان، تنها چیزى که مشمول احکام و تحدیداتى مى شود، گوشت قربانى است که هم خدا و هم پیروانش مى توانند از آن تغذیه کنند و قدیمى ترین شکل قربانى نیز محسوب مى شود. به اعتقاد وى، نبات ها از جمله پیش کش هایى بودند که متأخّر از قربانى حیوانات است و خاص خدایان محسوب مى شدند و آنچه وى در «مراسم غذاى دسته جمعى کلان» مدّنظر دارد، همانا خوردن گوشت حیوانات قربانى است که بر دیگر هدایا مقدم مى باشد.15
5. تفکیکى که رابرتسون در مفهوم متأخر و متقدّم قربانى قایل شده، در واقع براى رفع اشکال مقدّر است. اشکال بیان شده درباره هدایایى است که به طور کامل به خداوند اختصاص مى یابند و در هیچ غذاى مقدّسى صرف نمى شوند; مثل قربانى هایى که به طور دسته جمعى کشته یا سوزانده مى شوند و یا وقتى پیشکش، جزئى غیرقابل تناول از قربانى است; مثلاً قربانى کنندگان، ناخن، خون و یا موى حیوان را اهدا مى کنند. نمونه اى از این نوع هدایا را مى توان در میان سامى ها، به ویژه قوم یهود، یافت.
به اعتقاد رابرتسون این نوع هدایا در مراسم ابتدایى قربانى نقشى نداشته اند، بلکه در مراسم ابتدایى، تنها هدایایى اهدا مى شد که قربانى دهندگان آن را با خدایان قسمت کرده و در یک وعده غذاى دسته جمعى تناول مى کردند و بعدها این نوع هدایا مرسوم گردیدند.16 و بدین سان رابرتسون اسمیت تلاش کرد تا تکلیف پیش کش هاى متأخّر را از هدایاى ابتدایى مجزّا کند و از مشکلات بنیان افکن نظریه اش جلوگیرى کند.
6. در این مراسم، همه اعضاى کلان شرکت مى کردند و جشن و سرور به راه مى انداختند. این جشن به افراد کلان فرصتى مى داد تا طى آن، از یک سو، پیوند میان خویش را تحکیم بخشند و از سوى دیگر، با خداوند ایجاد پیوند و الفت نمایند.
7. خوردن حیوان قربانى توسط اعضاى کلان، هم نشانه تقویت روابط اجتماعى بود و هم مبیّن هم غذایى خدایان و پیروان آن ها، که طى مراسمى مذهبى صورت مى پذیرفت. این هم سنگى شامل تمام روابط دیگرى مى گشت که میان خداوند و پرستندگان وى وجود داشت. نمونه اى از این مراسم را مى توان میان اعراب بادیه نشین، در زمان کنونى مشاهده نمود. بدین سان، در میان آن ها رسم بر آن است که هر کس لقمه اى غذا با آن ها بخورد و یا جرعه اى شیر بنوشد، دیگر نباید از خصومت آن ها هراسى به خود راه دهد. اصطلاح نان و نمک خوردن در فرهنگ برخى ملل مبیّن همین معناست. این هم لقمگى هر از چند گاهى باید تکرار گردد تا روابط و پیوند آن ها همچنان استوار باقى بماند.17
8. به اعتقاد رابرتسون، جواز کشتن و خوردن توتم یا حیوان قربانى، طى مراسمى خاص و حرمت آن در مواقع دیگر، دلالت بر تابویى18 مى کرد که با توتم19 بستگى داشت. به عبارت دیگر، این قبیل حیوانات چون در ردیف نیاکان یا بستگان و در نهایت، اعضاى قبیله محسوب مى شدند، خوردنى نبودند، مگر در مواقعى خاص.20 از سوى دیگر، به اعتقاد رابرتسون، حیوانات قربانى در گذشته هاى دور، مشابه خود خدایان بودند و پیروان با تقدیم قربانى، به نحوى نشان مى دادند که میان آن ها و خدایان حیوان قرابت خونى وجود دارد.21 از این رو، در برخى از مناطق، ذبح حیوان مقدّس، از چنان حرمتى برخوردار بود که حتى مشارکت و خواست همه اعضاى کلان در ذبح او نیز از قبح آن نمى کاست، تا آن جا که در مناطقى از جهان، قربانى کننده به محض قربانى کردن حیوان، پا به فرار مى گذاشت; چنان که گویى از مجازات یا مکافاتى مى گریخت. در مراسم «باپونیا» در شهر آتن، پس از قربانى کردن گاو نر، محاکمه اى تشریفاتى براى قاتلش برگزار مى گردید و طى آن، همه اعضاى این دادگاه جعلى به اتفاق رأى مى دادند که تقصیر با چاقو بوده و آن وقت چاقو را به دریا پرتاپ مى کردند.22 محاکمه صورى قاتل، در واقع، نوعى عذرخواهى از روح گاو نر بود، شبیه همین مراسم را مى توان در تشریفات دینى «زئوس سوسیپولس ماگزیا» (Zeus sosipolis of magaesia) مشاهده کرد.23 طى این مراسم، روح زئوس، که بدون شک خداى حاصل خیزى در ماگزیا بود، موّقتاً در گاو نر حلول مى کرد و بدین سان با خوردن گوشت قربانى، اعضاى کلان در واقع با زئوس یکى مى شدند.
رابرتسون در توضیح مطلب مزبور، مى افزاید: این حیوانات قربانى از راه قربانى و (خورده شدن) دگردیسى شده، به صورت خدایانى از براى کلان درمى آمدند.24 به عبارت دیگر، بنا بر نظریه وى «در گذشته هاى دور، حیوانات قربانى، مشابه خود خدایان بودند» و اکنون اعضاى قبیله با خوردن آن در واقع، درصددند تا پیوند خویش را با او تجدید کنند.25رابرتسون براى اثبات مدعاى خویش، «توداهاى» هندوستان را مثال آورد که گله خویش را مى پرستیدند، اما هرگز به گوشت آن ها لب نمى زدند، مگر سالى یک بار که گوساله نرى را ذبح مى کردند و گوشتش را طى مراسمى خاص مى خوردند.26 رابرتسون در تأکید سخن خود، براى خویشاوندى قبیلگى، در میان اعراب، شواهد دیگرى نیز ذکر مى کند. از جمله شواهدى که رابرتسون بر آن تأکید مىورزد، سخنى از اعراب است که هنگام کشته شدن عضوى از اعضاى کلان بیان مى کنند. در این هنگام، اعراب به جاى گفتن «خون فلان کس ریخته شد» مى گویند: «خون ما ریخته شد.»
9. کشتن و خوردن این حیوانات، مى بایست به صورت دسته جمعى صورت پذیرد. به اعتقاد اعراب، همان گونه که ریختن خون یکایک اعضاى قبیله بدون مشارکت همه اعضاى قبیله مجاز نبود، در باب ذبح حیوان قربانى نیز مى بایست همه اعضاى قبیله شرکت جویند تا کشتن حیوان، اعضاى کلان را دچار عواقب بدى نکند.27 سن نیلوس از مراسم قربانى در میان اعراب بادیه نشین در حدود قرن چهارم میلادى در صحراى سینا سخن مى گوید. در این مراسم، قربانى عبارت بود از شترى که دست و پا بسته روى مذبحى از سنگ هاى ریز و درشت دراز کرده بودند، رئیس قبیله به حاضران دستور مى داد که سه بار آوازخوانان دور مذبح طواف کنند و پس از آن، نخستین ضربه را به حیوان وارد مى آوردند و با ولع، خونى را که از محل زخم فوران مى زد، مى نوشیدند. سپس همه اعضاى قبیله روى حیوان مى افتادند و هرکدام با شمشیر خود، تکه اى از گوشت آن را، که هنوز تکان مى خورد، مى کند و آن را مى بلعید.28
10. سؤالى که در این مرحله مطرح مى شود آن است که انگیزه انسان ابتدایى از خوردن گوشت حیوان و ایجاد پیوند میان خویش و حیوان قربانى چه بود؟ رابرتسون در پاسخ مى گوید: چه بسا هدف انسان ابتدایى از خوردن گوشت حیوان و اتحاد با وى، به دلیل ترس از حیوانات بود که بعدها این اتحاد شکلى کامل تر به خویش گرفت و به شکل نظام توتمیسم29 مطرح گردید.
خلاصه آن که، به اعتقاد رابرتسون اسمیت، هر قبیله اى با خوردن حیوان قربانى با توتم خویش در مواقعى خاص، آن هم به صورت دسته جمعى و در مراسمى ویژه، درصدد برمى آید تا پیوندى میان خود و توتم خویش ایجاد نماید. نظریات رابرتسون مخالفان و موافقانى را برانگیخت. از جمله مردم شناسانى که موافق نظریه رابرتسون بودند و حتى در پردازش نظریه هاى خود از وى تأثیر گرفتند، مى توان از اف. بى جیونز (F.B. Jevons) نام برد. وى در مقدمه اش بر کتاب تاریخ دین30، مستقیماً به این موضوع اشاره کرده است. اما از جمله مردم شناسان مخالف نظریه هاى اسمیت مى توان از ماریلیر (MARILLER)، هوبرت (HUBERT)، مُس (MAUSS) و اى وستر مارک ( E.WESTERMARCK) نام برد. در ذیل، به تبیین نظرات اینان پرداخته مى شود:
4. اف بى جیونز: تحقیقات جیونز براساس این فرضیه است که نظام توتمى اولین شکل اجتماع بوده است. به اعتقاد او، توتم از یک پیمان و اتحاد میان جامعه انسانى و گونه اى از حیوانات ناشى شده که در زمینه خویشاوندى میان آن ها قرار دارد. جیونز نیز همچون رابرتسون اسمیت اعتقاد دارد که این اتحاد براى رفع خصومتى است که میان انسان و آن گونه از حیوانات ایجاد شده. اما این که چرا این پیوند به عنوان قرابت خونى تلّقى گردیده، نکته اى است که جیونز آشکارا به توضیح آن نمى پردازد. برخى از مفسّران نظریه هاى جیونز برآنند که جیونز ریشه این پیوند خونى را در مراسم تدهین جوانان به هنگام بلوغ مى یابد که طى آن، جوانان با خون، تدهین مى شوند.31 از نظر جیونز، مراسم قربانى و شرکت در این مراسم، برخاسته از این اصل است که «خون حیات است.» در واقع، به اعتقاد او، توتم زمانى قادر است موجب اتحاد مقدس گردد که خونش ریخته شود و طى مراسمى شرکت کنندگان به خوردن گوشت او بپردازند تا خصوصیات ماوراى طبیعى حیوان را جذب نموده، ویژگى هاى منفى او را دفع نمایند.32
5. ال. ماریلیر: برخى از مردم شناسان نظریه قربانى توتمى را به عنوان آیین ابتدایى نپذیرفتند. از جمله آن ها مى توان از ماریلیر نام برد. به اعتقاد وى، پیوند ریشه اى اتحاد میان خدا و خویشانش، نیاز به مراسم و تشریفات قربانى را منتفى مى کند. به عبارت دیگر، رسم و رسومات مربوطه، قادر به ایجاد پیوندى خونى میان انسان و حیوان نیست. از سوى دیگر، به اعتقاد ماریلیر، اگر غذاى همگانى تنها پیوند میان خدا و خویشانش باشد، به نظر نمى رسد که خدا یک توتم باشد.33
6. «اچ. هوبرت» و «ام. مس»: هوبرت و مس از جمله مردم شناسانى هستند که به تجزیه و تحلیل مراسم قربانى عبرى و هندو پرداخته اند. به اعتقاد این دو مردم شناس، شواهد انواع قربانى هاى سامى در نظریه رابرتسون اسمیت، ممکن است تنها جزیى ناقص باشد و دلیلى وجود ندارد که آن ها را ابتدایى بدانیم. هوبرت و مس در تعریف «قربانى» متفق القولند که قربانى عملى دینى است که به وسیله تقدیس یک حیوان (پیش کش) مجرى مراسم، به مراتبِ بالاتر اخلاقى رسیده و بدینوسیله، به اهداف و مقاصد مطلوب خویش دست مى یازد. این دو مردم شناس نیز مانند رابرتسون اسمیت تصور مى کردند قربانى اتحادى بین انسان و خدا به وجود مى آورد که این هدف با کشتن حیوان قربانى و خوردنش توسط پرستش کنندگان و روحانیان عملى مى گردد. اما باید در نظر داشت که مراسم و تشریفاتى که به وسیله هوبرت و مس براى تجزیه و تحلیل انتخاب شده اند، به هیچوجه مربوط به مراسم ابتدایى نبوده اند. بنابراین، نمى توان گفت که ماهیت اولیه قربانى را در آیین هاى دینى ابتدایى ملل توسعه نیافته ارائه مى دهند.34
7. اى. وستر مارک، وستر مارک; فیلسوف و مردم شناس فنلاندى، اظهار داشت: از آن جا که موجودات ماوراى طبیعى داراى امیال و خواسته هاى انسانى هستند، همین امر انسان ها را بر آن داشت تا هدایایى به آن ها اهدا نمایند. به اعتقاد وسترمارک، رفع شرارت ها، عادى ترین محرّک در ادیان ابتدایى براى قربانى هستند.35 برخلاف رابرتسون اسمیت ـ که اعتقاد نداشت قربانى حیوانات بعدها جایگزین قربانى انسانى شده، بلکه ممکن است این دو را به جاى یکدیگر به کار برد، زیرا هر دو اعضاى کلانى بودند که توتم واحدى داشتند ـ36 وسترمارک اعتقاد داشت، سنّت قربانى انسانى بر اساس عقیده با نظریه جانشینى یک قربانى به جاى افراد دیگرى است که زندگیشان در معرض خطر باشد، که این امر طى مرور زمان، به پیشکش حیوانات به جاى انسان ها مبدّل گردیده است.37
فاجعه قربانى کردن انسان ها
از زمان خلقت حضرت آدم(علیه السلام) موضوع قربانى کردن وجود داشته است و به خلاف مطالب یهودیان، اختلاف هابیل و قابیل فقط بر سر قربانى کردن رخ داد; قربانى هابیل را خداوند قبول کرد و قربانى قابیل مورد قبول خدا واقع نشد. در آن زمان، اگر قربانى مورد قبول واقع مى شد نشانه ویژه اى به همراه داشت. همین موضوع موجب حسد قابیل به هابیل شد که در نهایت، به کشته شدن هابیل منجر گشت. بعدها مراسم قربانى کردن در طول حیات بشرى انحرافات زیادى پیدا کرد; به گونه اى که حتى به قربانى کردن انسان ها نیز تسرّى یافت که برخى از آن ها به افسانه بیش تر شبیه است. تنها براى روشن شدن گوشه کوچکى از این انحراف بزرگ، به چند مورد اشاره مى شود:
«در بین سامى هاى آسیاى غربى، پادشاه در مواقعى که مملکت در معرض خطرى بود، پسر خود را فداى قوم خویش مى کرد. وقتى پادشاه «موآب» (Moab) 38 مورد هجوم اسرائیلیان قرار گرفت و حلقه محاصره تنگ شد، پسر ارشدش را، که قرار بود جانشین وى شود، مأخوذ کرد و دستور داد در قربانگاه شهر ـ به عنوان فدیه اى به حضور خدایان ـ پیکر او را بسوزانند.»39
در حالى که قربانى هاى پیشین فقط شامل پسران ارشد مى شد، به تدریج نوبت به کودکان رسید; براى تسکین دل خدایان و شیاطین، آن ها را مى کشتند و مى سوزاندند. در چنین شرایطى است که رب النوع جنگ به عنوان حریص ترین خدایى که بیش از همه قربانى مى طلبد، وارد صحنه مى شود. در حالى که مثال مزبور قربانى انفرادى بود، قربانى گروهى نیز رسم رایجى بود:
«هنگامى که اهالى کارتاژ (Carthage) 40 مورد هجوم آگاتوکلز (Agathocles) 41 قرار گرفتند و شکست خوردند، مصایب خود را به خشم و قهر منتسب کردند; زیرا در ایام پیشین، راه و رسم ایشان چنین بود که اولاد خود را قربانى او کنند، ولى بعداً تغییر روش دادند و عادتشان بر این جارى شد که اولاد دیگران را خریدارى کنند و آن ها را براى قربانى شدن پرورش دهند. چنین بود که براى تسکین قهر خدایى، که بر ایشان غضب کرده بود، دویست طفل از زبده ترین خانواده هاى مملکت را براى قربانى گرد آوردند و سیصد طفل دیگر نیز، که خودشان داوطلب مرگ شدند، بر غلظت ماجرا افزودند و آن ها یکایک بر دست هاى لغزنده پیکره برنجین بت قرار گرفتند و از آن جا یکسره به گودالى از آتش سرنگون شدند و بدین سان، قربانى راه وطن گردیدند.42
رسم قربانى انسانى اندکى پیش از آن که به زوال گراید، به اوج شدت خود رسید. حتى اطفال مؤنث به گودال آتشین افکنده مى شدند. در قاره امریکا نیز قربانى هاى بى رحمانه اى در اقوام گوناگون صورت مى گرفت. این موضوع حتى در اقوام پیشرفته اى همچون آزتک ها43 (Aztec) و اینکاهاى44 (Inca) کشور پرو مشهود بود. «کیش و آیین قربانى کردن بچه ها در پرو ـ مکزیکوى قدیم ـ رواج عظیمى داشته است. قبایل کیتو در دوران ماقبل اینکا هر بچه اى را که اول به دنیا مى آمد، قربانى مى کردند. در پرو ادعا شده است که با تشکیل حکومت و روى کارآمدن هر اینکاى جدید، تا هزار طفل قربانى مى شدند.45
هومر و اسمیت در همین باره مى نویسند: اعتقاد بر این است که قربانى کردن انسان ها با آزتک ها به کامل ترین مرحله تکامل خود رسید. کورتز (Cortez) از وجود پنج هزار جمجمه در معبد بزرگ خبر داده و پرسکوت (Prescott) تخمین زده که رقم سالانه قربانیان در سراسر این امپراتورى از بیست هزار تجاوز مى کرده است.46
وى اى. تامس فقط چند سال بعد، جریان یک قربانى دسته جمعى را به شرح ذیل روایت کرده است:
«هنگامى که معبد بزرگ (Huitzilopochtli) در 1486 وقف قربانى شد، صف طویل قربانیان بالغ بر پنج کیلومتر مى شد، در این کشتار وحشتناک بالغ بر هفتاد هزار موجود بشرى قربانى خدایان شد!»47
با گذشت زمان و متمدن تر و با فرهنگ تر شدن مردم، این قبیل کشتارها و قربانى هاى وحشتناک پایان یافت، به گونه اى که امروزه این گونه مراسم فاجعه بار را تنها باید در کتب تاریخى جستوجو کرد.
آیین قربانى در ادیان الهى
دین یهودیت
دین یهود را به حق مى توان سرامد شرایع الهى در اجراى آداب و رسوم دینى، به خصوص سنّت قربانى، دانست. این سنّت نزد قوم عبرى یکى از عبادات مهم به شمار مى رفت. آداب و رسوم قربانى در کتب مذهبى یهود، در فصل قداشیم (مقدّسات) مطرح است; زیرا قربانى براى یهود در شمار مقدّس ترین خدمات به شمار مى رفته، پیروان یهود طى مناسکى ویژه، براى توبه و اعتراف و تقدیس و کفّاره و شکر، به انجام قربانى هاى خونى و غیرخونى، در مذبح هاى خصوصى یا در معبدهاى کوچک بالاى تپه ها مبادرت مىورزیدند.48
انواع قربانى در دین یهود: در آیین یهود، قربانى را به اعتبارات گوناگون تقسیم کرده اند. جیمز هاکس، مؤلف و مترجم امریکایى قاموس کتاب مقدس، قربانى هاى دین یهود را عبارت دانسته است از: قربانى هاى سوزاندنى ها، پیش کش ها، جنباندنى ها، افراشتنى ها، قربانى هاى سلامتى و قربانى هاى خطا و گناه.
1. قربانى هاى سوزاندنى براى کفّاره گناهان بود که مى بایست نرینه بى عیب گاو و یا گوسفندان را در نهایت رغبت و میل قربانى کنند.49 یهودیان به این نوع قربانى «اولاه» به معناى آنچه بالا مى رود گویند; زیرا با سوختن آن، دودش به مشام یهوه مى رسد. آن ها به دود قربانى «رئاح نیخوآخ» یا «رایحه آرامش بخش» مى گویند.50
2. پیش کشى ها که شامل آرد و روغن و زیتون و کندر بود که قدرى از آرد و روغن و تمام کندر را بر قربان گاه گذارده، مى افروختند.
3. جنباندنى ها نوبر محصولات زمینى بود که در عید «فصح» تقدیم یهوه مى شد.
4. هدیه افراشتن که از محصولات بعد از درو بود.
5. قربانى سلامتى براى تقدیس خداوند بود که مى بایست از حیوانات و محصولات کشاورزى تقدیم مى شد.
6. قربانى هاى خطا و گناه، که براى کفّاره به عمل مى آمد و به جا آوردن آن براى زدودن گناه شخصى یا غیرعمدى، به عهده کاهن بود; شخص خطاکارى دست خود را بر سر بزى مى گذارد، به گناه خود اعتراف مى نمود، آن گاه حیوان را به دست کسى داده، آن را در دشت برده، قربانى مى کرد.
از دیگر تقسیم بندى هایى که برخى از محققان، از قربانى یهودى نموده اند، تقسیم قربانى ها به قربانى خونى و غیرخونى است51که اصطلاحاً بدان «مینهاه» (Minhah) مى گفتند. این اصطلاح از زمان حزقیل (HEZKIEL) ـ یعنى قرن ششم ق. م ـ صرفاً به هدایاى حبوبات اطلاق گردید.52 طبق این تقسیم بندى، قربانى خونى شامل حیوانات اهلى مانند گاو و گوسفند و کبوتر مى شد و قربانى غیرخونى از نوبر میوه هاى فصل و شراب و زیتون و آرد تشکیل مى گردید.53 نزد کنعانیان نیز قربانى انواع گوناگونى داشت. از آن جا که برخى از اسباط یهود، که به زندگانى کشاورزى و فلاحتى پرداخته بودند، متأثّر از قربانى هاى کنعانى گشتند، از این رو، ذکر آن موارد در این جابى مناسبت ندارد. نزد کنعانیان، دو نوع قربانى متداول بود: یکى عبارت بود از اهداى هدایا مانند نوبر گله ها54 و نوبر میوه ها; و دیگرى مراسم «عشاء ربانى»55 (COMMUNION)56
همان گونه که از تقسیم بندى پیشین برمى آید، مى توان دریافت که قوم یهود نیز همچون بسیارى از اقوام و ادیان دیگر به پیش کش هاى گیاهى، جانورى و انسانى به درگاه یهوه عقیده داشتند. اینک تفصیل برخى از آن:
الف. قربانى گاو سرخ: از دیگر قربانى هاى مهم نزد یهود، قربانى گاو به درگاه یهوه بود. در سِفر «اعداد»، مشخصاتى براى گاو موردنظر ذکر گشته; در آن جا آمده است: «به بنى اسرائیل بگو که گاو سرخ پاک، که در آن عیب نباشد و یوغ بر گردنش نیامده باشد، نزد تو بیاورند.»57 مراسم قربانى این حیوان از این قرار است که پس از ذبح گاو در محلى بیرون از معبد، کاهن انگشت خود را در خون قربانى فرو مى کرد و آن را هفت مرتبه به سوى پیشگاه خیمه اجتماع مى پاشید. پس از این مرحله، پوست و گوشت و خون گاو با سرگین او سوزانده مى شد58 و خاکستر آن توسط شخصى طاهر جمع آورى59 و با آب مخلوط مى گردد60 و در جاى پاک نگه دارى مى شد تا جماعت بنى اسرائیل از آن به عنوان آب تنزیه براى تطهیر استفاده کنند. این نوع قربانى زمانى صورت مى پذیرفت که کسى در خیمه گاه یا بیرون از آن مى مرد. در این مواقع، هر که مرده آدمى را لمس کرده بود، به مدت هفت روز نجس مى شد و براى تطهیر، لازم بود خود را با آب تنزیه بشوید.61
ب. قربانى هاى انسانى: در تاریخ قوم بنى اسرائیل، علاوه بر قربانى هاى حیوانى و محصولات زمینى، از قربانى انسانى نیز نشان هایى در دست است. در این باره، برخى از محققان یهودشناس برآن شدند تا با توجیهاتى، اصل مسأله قربانى انسانى در دین یهود را منتفى بدانند. پروفسور مارتین بوبر (MARTIN BUBER ;1878 - 1968)، یکى از یهودیان سرشناس در این باره، معتقد است: «مقصود از هدیه فرزند اول، نذر کردن براى خدمت به یهوه بوده است، نه قربانى آن.» ایسفلدت (ESSFELDET) و دینگ گرین (Ding Greene) از دیگر یهودشناسانى هستند که برخلاف نظریه بوبر، معتقدند که قربانى نخست از فرزندان، خود از شعایر دین یهود بوده است. ایسفلدت توضیح دیگرى را نیز بر مطلب مزبور مى افزاید. او مى گوید: «قربانى نخست زاده وظیفه یهوه پرستان پیش از تبعید به بابل بوده است و پس از تبعید، در دین یهود، این شعایر ممنوع گردیده است.»62
علاوه بر قربانى نخست زادگان، ایسفلدت روایات دیگرى را نیز یادآور مى شود که بیانگر رواج قربانى انسانى در میان قوم بنى اسرائیل است. روایت حضرت ابراهیم(علیه السلام) و فرمان قربانى اسحق، آن دسته از محققان را که به رواج رسم قربانى انسانى میان قوم بنى اسرائیل قایلند، یارى مى رساند تا بر ادعاى خویش شاهدى آورده باشند. داستان ذبح اسحق از آیین یهود، داستانى آشناست. داستان از این قرار است که خداوند حضرت ابراهیم(علیه السلام) را فرمان داد تا فرزندش اسحق63 را قربانى کند. حضرت ابراهیم نیز على رغم علاقه وافر به پسر، به فرمان خداوند سرتسلیم فرود آورد و آماده قربانى شد. در آخرین لحظات و به هنگام شروغ ذبح، گوسفندى نزد ابراهیم حاضر شد تا جانشین قربانى اسحق گردد.64
با توجه به روایت مزبور، برخى بر آن شدند که رسم قربانى انسانى میان اجداد بنى اسرائیل، رسمى شایع و متداول بوده و بعید نیست که این رسم در نسل هاى بعد نیز از جمله نزد قوم یهود، هم چنان متداول و رایج باشد.
روایت دیگرى هست که مؤیّد رواج رسم قربانى در میان قوم یهود به حساب مى آید. روایت از این قرار است که یفتاح از قضات بنى اسرائیل و رئیس قوم یهود بود. وى در جنگى که میان اسرائیلیان با طایفه بنى عمون رخ داد، براى پیروزى بر دشمن، نذرى کرد که اگر بر دشمن فایق آیند، هنگام بازگشت، اولین کسى را که از خانه به استقبال او آید، قربانى یهوه سازد و در آتش بسوزاند. پس از پیروزى بر دشمن و بازگشت به خانه، نخستین مستقبل وى، یگانه دخترش بود که با دف و رقص بیرون آمد. یفتاح پس از آن که به دخترش دو ماه فرصت داد تا به بیرون شهر رفته و با حزن و اندوه به اتفاق دوستانش به سر برد، به وفاى نذر خویش پرداخت. از آن به بعد، دختران اسرائیل سالى چهار روز از براى یفتاح ماتم مى گیرند.65
درباره روایت یفتاح، مفسران عهد عتیق تفاسیر متعدد ذکر کرده اند; از آن جمله است که برخى گفته اند: مقصود یفتاح از جمله «هرچه به استقبال من از در خانه ام بیرون آید، از آن خداوند خواهد بود و آن را براى قربانى سوختنى خواهم گذرانید» آن است که «هر که از براى ملاقات وى بیرون آید، وقف خدمت خداوند خواهد بود و اگر از حیوانات باشد، آن را قربانى سوختنى خواهد نمود.» ایرادى که محققان بر توجیه مزبور گرفته اند آن است: در تمامى نسخه ها، حرف عطف «واو» آمده و در هیچ یک از آن ها، حرف «با» نیامده است و این بدین معناست که هرچه و هر که اول بار به استقبال من آید، آن را قربانى سوختنى خواهم کرد. عده اى برآنند که قربانى سوختنى را باید به معناى روحانى تفسیر کرد. در پاسخ، این گونه تفاسیر را مخالف تفسیر لغوى آن دانسته اند.66
عده اى دیگر برآنند که یفتاح نذر نمود دخترش همواره بکر بماند. مفسران یهودى این تفسیر را نیز ناپسند مى دانند; زیرا به قول آن ها، اولاً، نذر عدم تزویج از جمله عادات عبرانیان نبوده و این امر در نظر ایشان فخر نبوده است. علاوه بر این، عدم تزویج در عهد عتیق، همچون مصیبتى براى دوشیزگان تلّقى شده است.67 ثانیاً، یفتاح در زمان خود، شخصى نبود که مقتداى قوم واقع گردد. ثالثاً، اندوه یفتاح دلالت بر صحت تفسیر و صحّت مطلب مى نماید. رابعاً، دختر یفتاح پیش از نذر، دوشیزه بود، اگر فرض مزبور را بپذیریم، حزن دوماهه او را کفایت نمى کرد، بلکه گفته مى شد که تمام عمر از براى بدبختى مغموم بود. خامساً واضح است که پس از آن دو ماه، دیگر ذکرى از دختر یفتاح شنیده نشده و دختران اسرائیل از آن به بعد، سالى چهار روز از براى وى مى گریند.68
جاى گزین هاى قربانى در میان یهودیان: پس از خرابى معبد اورشلیم، تغییر شگرفى در زندگى مذهبى یهودیان به وجود آمد. در این زمان، یهودیان که دیگر قادر نبودند در معبد و قربان گاه به عبادت و اهداى پیش کش هایشان بپردازند، تلاش کردند تا به شیوه هاى دیرین، سنن و آداب دیرین خویش، به خصوص رسم قربانى را حفظ کنند. اولین گام آنان در این راه، پرداختن به نمازهاى مضاعف و دیگرى رسم قربانى در تورات با صداى بلند بود. در این هنگام، یهودیان داستان اسحق را و فرمان ذبحش از جانب خداوند و جایگزینى گوسفندى را در آخرین لحظات به جاى وى، بیش از هر چیز تلاوت مى کردند. تلاوت این داستان، به ویژه در روز دوم از سال جدید، بیش از هر چیز متداول بود. این داستان با افسانه هایى از خاخام ها مزیّن شده است. خاخام ها سخنى از حضرت ابراهیم نقل مى کنند که پس از پذیرش قربانى حیوان، گفت: اگر مردم دیگر نتوانند چنان قربانى هایى بیاورند، چه خواهد شد؟ و در جواب، خداوند گفت: «بگذار تا آنان، آن را در برابر من بخوانند، آن گاه قربانى بر عهده من خواهد بود.» در تلمود، این گونه اظهارات، که بیانگر جاى گزینى دعا، به ویژه دعاهاى مربوط به قربانى، به جاى خود قربانى هستند، مکرر تکرار شده است.69
«صدقه دادن» از دیگر جاى گزین هاى قربانى میان یهودیان به شمار مى رفت; تا آن جا که در فصولى از کتاب ار. الیزر (R. ELIZER) در این باره گفته شده: خدمت به همنوع نزد من، محبوب تر از قربانى دادن است.70
«روزه گرفتن» نیز از دیگر عباداتى است که یهودیان آن را در عوض قربانى انجام مى دادند. آن ها با روزه گرفتن در واقع، به قربانى جسم خود مى پرداختند تا با ریاضت و ابراز فروتنى در برابر خداوند، از او بخواهند این کار را به عنوان کفّاره اى در برابر گناهان بپذیرد و یا آن که شیطان را از آنان دور سازد.
در تلمود، موارد متعددى را مى توان یافت که طى آن، فرد چند روزى از سال و گاه تمام سال را روزه مى گرفت تا بدینوسیله، از خدا طلب حاجت نماید. رابى شادول (RABBI SADOL) به مدت چند سال روزه گرفت تا سرنوشت اورشلیم تغییر یابد. رابى هانینا (RABBI HANINA) براى دفع بدبختى شخصى، مبادرت به روزه گرفتن کرد. یهودیان همچنین از روزه صد و سى ساله حضرت آدم(علیه السلام)به عنوان کفّاره اى در مقابل گناه او یاد مى کنند. به اعتقاد یهودیان، با روزه گرفتن و فدیه خویش، مى توان لطف و رحمت خداوندى را به دست آورد.71
«مرگ رئیس کهنه» از موارد دیگرى است که به عنوان جاى گزین و کفّاره گناه محسوب مى شود. کسى که مرتکب قتل غیرعمد شده باشد، باید در شهر بماند و تا هنگام مرگ رئیس کهنه در آن جا به سر برد و پس از آن آزاد است بى آن که کسى معترض وى شود، به خانه خود بازگردد. ارتباط بین مرگ کاهن بزرگ و آزادى متهم به قتل را در صورتى مى توان توجیه کرد که مرگ رئیس کاهنان را کفّاره همه گناهان و گناه کاران زمان وى بدانیم، به نظر مى رسد عبارت: «مرگ روحانى بزرگ کفّاره است» که در تلمود آمده، مرتبط با همین موضوع باشد.72
اعیاد و مراسم قربانى در دین یهود: یکى از اعیادى که یهودیان همه ساله آن را پاس مى داشتند، عید «فصح» (پسح) بود. در این عید، که یادگار واقعه خروج یهودیان از مصر و رهایى از قید رقیت مصریان است، یهودیان از سحرگاه پیش از طلوع فجر، گوسفند یا برّه اى را تقدیس کرده،73 آن گاه رئیس معبد آن را ذبح نموده، پس از آن خون ذبیحه را بر روى دروازه خانه هاى خود مى پاشیدند تا یادآور خاطره خروج آن ها از مصر باشد. پس از ذبح حیوان، مى بایست تمام ذبیحه به آتش نیاز سرخ مى شد و از جوشاندن ذبیحه خوددارى مى گردند.74 گوشت حیوان قربانى در این مراسم، یا تماماً خورده مى شد یا به آتش نیاز افکنده مى شد; چندان که چیزى از آن باقى نماند.75 یکى دیگر از اعیاد یهودیان، که طى آن مراسم، قربانى به درگاه خدا اهدا مى شد، عید «گیپور» یا «روز کفّاره» بود. در این روز، یهودیان به قربانى بز یا پرنده اى همچون فاخته یا کبوتر مى پرداختند تا کفاره گناهان خویش را پرداخته باشند.76 مراسم از این قرار است: در روز بزرگ کفّاره، آن ها دو بز یا دو پرنده به محراب مقدّس مى آوردند; یکى از آن ها را مى کشتند و دیگرى را پس از اعتراف به گناه و مالیدن خون ذبیحه بر سرش77 و مالیدن خون بر گوش کسى که تطهیر مى شود78، در بیابان رها مى ساختند.
مذابح یهود: یهودیان در مذبح هاى خصوصى یا در معبدهاى کوچک بالاى تپه ها، قربانى هاى خود را به یهوه تقدیم مى کردند.79 مذابح یهود داراى تشکیلات متنوّع داخلى و خارجى بود. از میان آن ها، معبد سلیمان، داراى دو صحن بود: صحن بیرونى و صحن درونى. در صحن داخلى، کاهن قربانى را انجام مى داد. در این حیاط مذبحى براى قربانى وجود داشت.80 علاوه بر این، تشتى برنجى یا حوض هایى مخصوص شستن تکّه هاى قربانى و سایر لوازم در آن جا وجود داشت. اما نماى خارجى معبدهاى یهود، غالباً عبارت بود از کومه چهارگوشى از سنگ یا تلّى از خاک. اگر یهودیان مى خواستند مذبح را از سنگ درست کنند، مى بایست آن را از سنگ هاى نتراشیده بنا کنند; زیرا حجّارى و نقاشى در معابد یهود جایز نبود تا مبادا به منزله صور و تماثیل پرستیده شوند. همچنین مذبح مى بایست پله نداشته باشد.
مذابح قوم یهود در عبادت خانه هایشان بر دو نوع بود:
1. مذبح قربانى هاى سوختنى که مذبح برنجین خوانده مى شد;
2. مذبح بخور که آن را «مذبح طلایى» نیز مى گفتند.81
در تاریخ قوم یهود، انبیایى بر ضد انجام این گونه قربانى ها، قیام نمودند و راه اتحاد قوم را به روشنى غیر از آنچه گفته شد، نمودند. در این زمینه، اشعیاى نبى(علیه السلام)در کتاب خود، بنى اسرائیل را ملامت کرده، چنین مى گوید: «خداوند مى فرماید: این همه قربانى براى چیست؟ من از خون گاو، میش، برّه و بز لذت نمى برم و استغاثه هاى شما را گوش نمى دهم; زیرا دست هاى شما پرخون است. خود را بشویید و از بدى دست بکشید و پى حق بروید.»82
ب. مسیحیت
شیوه نگرش قوم عیسوى به اجراى آداب و رسوم دینى شیوه اى مغایر با یهودیت است. در دین مسیحیت، سنّت هاى دینى به شکلى عرفانى تفسیر و توجیه مى گردند. آیین قربانى نیز از جمله سنن رایج در دین یهود است که در مسیحیت، شکلى نمادین و رمزى به خود گرفت. در میان مسیحیان، مظهر قربانى شخصى عیسى(علیه السلام) است. مسیح با قربانى کردن ارادى خویش، در واقع، گناهان انسان را باز خرید و همین کار موجب رهایى ملت اسرائیل از چنگ اسارت رومیان گردید. این عقیده اى است که در میان مسیحیانى که از نسل یهود بودند، سخت رواج داشت. اما مسیحیان غیریهودى برآنند که این قربانى نوعى «باز خرید عرفانى» است.
مارسیون (Marsion) در تأیید این دیدگاه مى گوید: «عیسى، خداى نیکوکار، با قربانى خود، کفّاره گناهان بشر را مى دهد و انسان را از اسارت نجات مى دهد»83در تاریخ دین مسیح، در باب بازخرید گناهان و قربانى مسیح تفاسیر گوناگونى وجود دارد که در این نوشتار بدان ها پرداخته نمى شود.
ج. اسلام
در شریعت اسلام، قربانى رسمى متداول است. انگیزه شارع اسلام از انجام مراسم قربانى، با انگیزه بسیارى از ادیان و اقوام دیگر متفاوت است. برخلاف بسیارى از ادیان و اقوام، به ویژه دین یهود، که غرض از ذبح و سوزاندن را تقدیس خون قربانى و رسیدن بوى حاصل از آن به مشام خدا مى داند، اسلام به هیچ روى، این عقیده را نمى پسندد. قربانى کردن در اسلام قبل از هر چیز به خاطر یاد خدا مورد توجه است. با ذکر نام خدا که هدف نهایى قربانى و قرب و نزدیکى به اوست، مرز ایمان و شرک مشخص مى گردد. در آیه 28 سوره حج از قربانى با کنایه اسم خداوند یاد شده است (و یذکُروا اسم الله فى ایام معلومات على ما رزقهم من بهیمة الانعام فکلوا منها واطعموا البائس الفقیر); «و نام خدا را در ایامى معین یاد کنند که ما آن ها را از حیوانات بهائم ـ شتر و گوسفند و غیره ـ روزى داده ایم تا از آن تناول کرده و فقیران بیچاره را نیز اطعام دهند.»
فخر رازى مى گوید: ذکر نام خداوند متعال در این جا کنایه از ذبح و نحر است; زیرا که مسلمانان هنگام نحر و ذبح نام خدا را ذکر مى کنند و در این مطلب تنبه است بر این که غرض اصلى در آن چه که به وسیله آن تقرب به خداوند حاصل مى شود ذکر نام خداست و این که با مشرکانى که براى بت ها ذبح مى کردند مخالفت شود.84
(و لکلّ اُمَّة جعلنا منسکاً لیذکروا اسم اللّه على ما رزقهم من بهیمة الانعم فالهُکُم الهُ واحدُ فلَهُ اسلموا و بشِّر المخبتین»; (حج: 34) «و ما براى هر امّتى شریعت و مراسمى مقرر فرمودیم تا به ذکر نام خدا پردازند که آن ها از حیوانات بهائم ـ یعنى گاو و گوسفند و شتر ـ روزى داد پس ـ بدانید که ـ خداى شما خدایى است یکتا، همه تسلیم فرمان او باشید و اى رسول ما! تو متواضعان و خاشعان را بشارت ده.» کلمه منسک از ظاهر جمله «لیذکرواا اسم الله; تا نام خدا ببرند» برمى آید که مصدر میمى و به معناى عبادت باشد; عبادتى که مشتمل بر قربانى و ذبح هم هست و معنایش این است که ما در امت هاى گذشته، آن هایى که ایمان داشتند، عبادتى و پیشکش قربانى قرار داده بودیم، تا آنان نیز نام خدا بر بهیمه انعام که خدایشان روزى کرده بود ببرند، و خلاصه شما پیروان ابراهیم، اولین امت نیستید که بر آن هاقربانى مقررشده،بلکه براى قبل ازشماهم مقررشده بود.85
صاحب مجمع البیان نیز این را دلیلى بر عدم اختصاص قربانى بر امت اسلام مى داند و معتقد است ذکر تسمیه (بسم اللّه) در هنگام ذبح قبلاً تشریع شده است.86
البته معناى منسک وسیع تر از قربانى است و دیگر عبادات، مخصوصاً مناسک حج را در برمى گیرد، اما در این آیه به قرینه «لیذکروا اسم اللّه» معلوم مى شود که منظور همان قربانى است. فخر رازى ذیل این آیه مى گوید: «معناى آیه این است که براى هر امتى از امت هاى گذشته، از زمان ابراهیم به بعد، نوعى از قربانى قرار دادیم و سبب آن است که نام خدا را در مناسک ذکر کنند، آن چه که عرب براى بت ذبح مى کردند، ذبح و ذبیحه نامیده مى شد.87 در سوره «حج» مى خوانیم: «هرگز نرسد خدا را گوشت هاى آن و نه خون هاى آن، اما مى رسد او را تقواى شما.» (حج: 37)
اصولاً خدا نیازى به گوشت قربانى ندارد. او نه جسم است و نه نیازمند; او وجودى است کامل و بى انتها از هر جهت. به تعبیر دیگر، هدف آن است که شما با پیمودن مدارج تقوا در مسیر یک انسان کامل قرار گیرید و روز به روز به خدا نزدیک تر شوید، قربانى، ایثار و فداکارى و گذشت و آمادگى براى شهادت در راه خدا و کمک به نیازمندان و مستمندان را به شما مى آموزد.88
در جاهلیت بعد از قربانى، خون آن را به دیوار کعبه مى مالیدند و با این کار مى پنداشتند که قربانى شان بهتر مورد قبول قرار مى گیرد. خداوند از این گونه اعمال خرافى جلوگیرى کرد و علامه طباطبایى در تفسیر آیه 37 سوره حج آورده است: «ممکن است ساده لوحى توهم کند که خدا از این قربانى استفاده مى کند و بهره اى از گوشت یا خون آن عایدش مى شود، لذا جواب داد که نه، چیزى از این قربانى ها و گوشت و خون آن ها عاید خدا نمى شود; چون خدا منزه است از هر حاجتى، تنها تقواى شما به او مى رسد، آن هم به این معنا که دارندگان تقوا به او تقریب مى جویند... قربانى ها اثرمعنوى براى آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوى است که جا دارد که به خدا برسد; به معناى این که جا دارد که به سوى خداى تعالى صعود کند و صاحبش را به خدا نزدیک کند، آن قدر نزدیک کند که دیگر حجابى بین او و خدا نماند.»89
آنچه جاودانه براى فرد باقى ماند تقواست و این توشه جلب رضایت خدا را به همراه دارد. اگر عمل همراه با تقوا و به خاطر خدا نباشد هرگز مورد قبول واقع نمى شود و فرد را به خدا نزدیک نمى سازد، همان طور که قربانى قابیل مورد پذیرش قرار نگرفت... . اگر نظر زایران تنها کشتن گوسفند باشد و اسرار و حکمت هاى آن را نادیده بگیرند هدف والایى که متوقع است حاصل نمى شود و لذا باید گوسفند را به عنوان فدیه عزیزترین چیزها نظیر فرزند تلقى کرد.
اگر امت اسلامى در هنگام ذبح چنین معنایى را مدنظر داشته باشند و واقعاً به آن ایمان بیابند، یعنى در صحنه هاى زندگى اجتماعى براى اطاعت دستورات الهى حاضر شوند که از دنیا بگذرند، چنین امتى رهرو راه ابراهیم حنیف هستند.
همچنین شریعت اسلام از پذیرش این نکته که گوشت و خون قربانى غذایى براى خداوند محسوب گردد، ابا داشته، بر آن است که گوشت قربانى غذایى است که در آن مستمندان و فقیران سهیم هستند.90 در سوره حج، آیه 36، پس از برشمردن قربانى شتر به عنوان یکى از شعایر الهى چنین آمده است: «و بخورانید قانع و معتر را. این چنین رام کردیم آن را براى شما; شاید شکر گزارید.»
نویسنده بخش «قربانى»، در دائرة المعارف دین و اخلاق، در این باره مى نویسد: «این عقیده که در میان عبریان و دیگر اقوام کهن رایج است و براساس آن سهم پروردگار را خون و دود و یا بو مى دانند، مغایر عقیده مسلمانان است; همان گونه که مغایر عقل سلیم است.»91 نویسنده در ادامه مقاله خود، به «کفّاره گناهان» در اسلام اشاره مى کند و از نظر اسلام، قربانى را براى آن منتفى دانسته، بلکه صرف اطعام و پوشاندن ده فقیر مسکین یا آزاد کردن یک برده مسلمان و یا سه روز روزه براى کفّاره گناهان را کافى مى داند. به بیان وى، در سوره 96 چنین آمده است: «مجازات کشتن حیوان در هنگام مناسک حج، کشتن جانور اهلى است که داراى ارزش معادلى باشد; مثلاً، گوسفند براى بزکوهى و کبوتر براى کبک. اما در این جا، هدف این نیست که قربانى عوض گناه داده شود، بلکه این است که گناه کار را از تخلّف از فرمان بازدارد. کفّاره گناه در اسلام تماماً بر مبناى پشیمانى گناه کار و بخشش و رحمت خداوندى است که شفاعت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)را نیز باید بدان افزود.»92
به بیان همین نویسنده، همین که در اسلام از معبد و قربان گاه و کاهن مجرى مراسم قربانى خبرى نیست، خود دلیل متقنى است بر تأکید اسلام بر قربانى، براى اطعام فقرا و پشیمانى از گناه و نه انگاره اى دیگر، (همچون تغذیه خدا.)
داستان قربانى حضرت ابراهیم(علیه السلام) در روایات اسلامى چنین آمده است: حضرت ابراهیم(علیه السلام) در عالم رؤیا مأمور شد فرزندش، اسماعیل، را در راه خدا قربانى کند، اما بر این پسر، که فرمان پدر را در اجراى امر حق گردن نهاده بود، تیغ کارگر نیامد و عاقبت بافداشدن گوسفندى به جاى او، از تیغ پدر رهایى یافت.
ماجراى قربانى عبدالمطلب نیز در منابع اسلامى آمده است: عبدالمطلب، رئیس قبیله قریش و پرده دار بزرگ خانه کعبه، بنا به نذرى که با خداى خود کرده بود، مى خواست یکى از فرزندانش را قربانى کند. در آن زمان، چاه زمزم خشک شده بود. «... پس چون آب برآمد، عبدالمطلب فرزندان را گرد آورد و گفتا: چه گویید اندر نذر من؟ گفتند: اى پدر، نذر خویش وفا کن و هر که را خواهى، قربانى کن. عبدالمطلب گفتا: قرعه زنم، هر که را قرعه بر او آید به میان شما، او را قربان کنم. پس قرعه زد میان ده فرزند، قرعه بر عبدالله آمد. بر پدر سخت گران مى آمد که او را قربانى کند. سرانجام، با قرعه زدن هاى پیاپى، صد شتر فداى او کرد.»93
اقسام قربانى در اسلام: در تقسیم بندى قربانى، برخى آن را بر چهار نوع دانسته اند:
1. قربانى «هَدى» که در حج تمتّع واجب است;
2. قربانى «اضحیه» که در روز عید اضحى (10 ذى الحجه) صورت مى پذیرد;
3. قربانى براى کفاره ارتکاب کارى که حین احرام، ممنوع است;
4. قربانى وفاى به نذر.94
در حج تمتّع، «هدى» در منى واجب است. قربانى شتر، سپس گاو و پس از آن، گوسفند بهتر است.95
«اضحیه» قربانى است که در روز دهم ذى الحجه انجام مى گیرد و آن مستحب است. اما اگر کسى در منى هدى واجب داشته باشد، آن هدى از اضحیه کفایت مى کند، اگرچه جمع بین هدى و اضحیه را مستحب دانسته اند.96
انگیزه این نوع قربانى، انگیزه اى تاریخى و یادآور سنّت قربانى حضرت ابراهیم(علیه السلام) است.97 قربانى روز اضحى تا به کنون نیز میان مسلمانان متداول بوده است، تا آن جا که مسلمانان آن روز را «روز قربانى» مى نامند.
کفاره صید در حال احرام و امور ممنوع دیگر نیز قربانى حیوانات است و تفصیل آن در کتب حج مذکور گشته است. بعضى گفته اند که قربانى کننده براى کفّاره، نباید از گوشت آن بخورد، بلکه باید تمام آن را صدقه دهد.
قربانى براى نذر شامل نذر براى شکرگزارى یا دفع بلیّه یا زجر است. اگر کسى نذر کرد و نذرش برآورده شد، باید آنچه را در نظر گرفته است، قربانى کند. شکرگزارى براى نعمتى است که خداوند عطا مى کند; از قبیل مال و فرزند.98
در میان مسلمانان، قربانى «عقیقه» به عنوان عملى مستحب و به بیان برخى واجب، براى سلامتى نوزاد، در هفته اول تولد صورت مى پذیرد.99 اما نذر «زجر» آن است که کسى نذر کند، اگر فلان کار ناپسند را انجام دهد، فلان قربانى یا صدقه یا غیر آن را بپردازد.100
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vss sarifice, 1947, p.1.
2ـ دکتر غلامحسین مصاحب، فرهنگ مصاحب، ذیل واژه «قربانى»
3. Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 1
4ـ فرهنگ مصاحب، ذیل واژه «قربانى»
5ـ محمود روح الامین، انسان شناسى، چ دوم، تهران، چاپ زمان، 1364، ص 283
6. Encyclopaedia of Religion and Ethics, p. 1
7. Ibid. p.1
8. Ibid. p.1
9ـ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ سوم، تهران، پیروز، 1354، ص 8
10. The Religions of the Semites
11ـ زیگموند فروید، توتم و تابو، ترجمه باقر ایرج پور، آسیا، 1362، ص 226; همچنین ر. ک. به:
Encyclopaedia of Religion and Ethics, & 3. p. 2
12ـ ر. هـ. هیس، تاریخ مردم شناسى، ابن سینا، 1340، ص 187
13 و14 و15ـ زیگموندفروید،پیشین، ص219/ ص220 / ص 220
16. Ibid. p.2
17ـ زیگموند فروید، پیشین، ص 222
18ـ تابو (Tabo) اصطلاحى است که از قبایل «پلى نزى» گرفته شده و به معناى «ممنوع» است و در ادبیات مردم شناسى، معمولاً مفهوم اعتقادى «حرام» و «لازم الاجتناب» از آن استنباط مى شود. محمود روح الامین، پیشین، ص 296
19ـ «توتم» کلمه اى است که از زبان قبایل «الگن کین» و سرخ پوستان امریکاى شمالى آمده و به معناى حیوان یا گیاه و یا شیئى است که مورد احترام و تقدس و موجب ارتباط افراد و تمایزقبایل گوناگون مى باشد. محمود روح الامین، پیشین، ص 296
20ـ ر. هـ. هیس، پیشین، ص 187 به بعد
21ـ زیگموند فروید، پیشین، ص 225 و 224
22ـ همان، ص 226 و 225، همچنین ر. ک. به:
Encyclopaedia of Religionand Ethics, p.p.15 -16
23. Ibid.
24ـ ر. هـ. هیس، پیشین، ص 187
25ـ زیگموند فروید، پیشین، ص 226
26ـ ر. هـ. هیس، پیشین، ص 188
27 و28ـ زیگموند فروید، پیشین، ص 224 / ص 228 ـ 227
29ـ ر. هـ. هیس، پیشین، ص 187 به بعد
30. Introduction tothe History of Religion.
31ـ براى اطلاع بیش تر ر. ک: توتم و تابو، ذیل مراسم «اینتى چیوما»، ص 229 به بعد
32. Encyclopaedia of Religion and Ethics, p.p. 2-3
33. Ibid, p.2
34. Ibid.
35. Ibid.
36ـ ر. هـ. هیس، پیشین، ص 189
37. Ibid. p.2
38ـ یک سلطنت باستانى درشرق بحرالمیتودرمحل سوریه کنونى.
39ـ ئولین رید، انسان در عصر توحّش، ترجمه محمود عنایت، هاشمى، 1363، ص 604
40ـ «کارتاژ» از حکومت هاى کهن، که در شهرى به همین نام در شمال افریقا و در محل تونس کنونى ایجاد شده بود، در سال 146 قبل از میلاد به دست رومى هاو در 698 پس از میلاد به دست اعراب ویران شد.
41ـ «آگاتوکلز» نام جبّارى که بر «سیراکوز» (ناحیه اى در جنوب شرقى سیسیل) حکومت مى کرد.
42ـ «پلوتارک» زندگى نامه نویس و مورخ یونانى
43ـ Aztec قومى با تمدن پیشرفته که در مکزیکو مى زیست.
44ـ Inca سرخ پوستانى که تا زمان هجوم اسپانیا بر پرو مسلّط بودند و تمدن شاخصى داشتند.
45ـ ئولین رید، پیشین، ص 606، به نقل از لیپرت، تکامل فرهنگ، ص 449
46. Smith, W. Robertson. The Religion of the semites: The Fundamentol Instition (New york: meridian, 1959 - 1889) p. 133
47ـ ئولین رید، پیشین، ص 607 به نقل از: رفتار بدوى، ص 304
48 و49ـ حسین لسان، «قربانى از روزگار کهن، تا امروز»، مجله هنر و مردم، تهران، سال 14، ش 167ـ 169، ص 15ـ14، به نقل از: جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ص 691
50ـ على اصغر مصطفوى، اسطوره قربانى، تهران، بامداد، 1369، ص 115; همچنین ر.ک.به: عهد عتیق، سفر خروج، ب 29، فقره 8
51ـ حسین لسان، پیشین، ص 15ـ 14
52. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Ibid, p.2.
53ـ حسین لسان، پیشین، ص 15 ـ 14
54ـ «عبرانیان» چنانچه در فقراتى از کتاب عهد عتیق بدان اشاره شده، نخستین فرزند مواشى و بعضاً انسانى خود را تقدیم یهوه مى کردند. در سفر خروج، باب 13، فقره دوم چنین آمده است: «هر نخست زاده که رحم را بگشاید، در میان بنى اسرائیل، خواه از انسان، خواه از بهایم تقدیس نما، او از آن من است.»
55ـ «عشاء ربانى» مراسمى است که ریشه در قوم عبرانى دارد. طى این مراسم، عابد و معبود ـ یعنى خداى بعل با پرستندگان خود ـ پس از انجام مراسم قربانى متحد و متفق مى شوند. (جان ناس، پیشین، ص 329 ـ 328) این مراسم در مسیحیت، نمایش گر عمل مسیح در آخرین شام وى با شاگردانش مى باشد که طى آن، مسیح نان را پاره پاره کرد، به حواریون داد و گفت: این است بدن من و شراب را در پیاله ریخته به ایشان داد و گفت: این است خون من. (متى: 26)، فرهنگ مصاحب، ذیل واژه «قربانى»، ص 2534
56ـ جان ناس، پیشین، ص 239
57 و58 و59 و60 و61ـ تورات، سفر «اعداد»، باب 19، فقرات 2و3 / فقرات 5ـ3 / فقره 9 / فقره 17 / فقره 12
62ـ على اصغر مصطفوى، پیشین، ص 121 به نقل از: جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، ص 958
63ـ در روایات اسلامى، حضرت ابراهیم(علیه السلام) به قربانى نمودن اسماعیل(علیه السلام) فرمان یافت.
64ـ براى اطلاع بیش تر ر. ک. به: تورات، سفر تکوین، باب 22
65ـ همان، سفر داوران، باب 11، فقرات 29 به بعد
66ـ همان، باب 11، فقرات 40ـ29; همچنین ر. ک: قاموس کتاب مقدس، ص 958
67ـ مزامیر، 63ـ78
68ـ جیمز هاکس، قاموس کتاب مقدس، 958
69. Encyclopaedia of Religion and Ethics, Ibid. p. 28.
70. Ibid, & 5, p. 26
71. Ibid, p. 27
72. Ibid, p. 27
73ـ جان ناس، پیشین، ص 335
74. Ibid, p. 35
75ـ جان ناس، پیشین، ص 335
76ـ تورات، سفر «لاویان»، باب 14، فقره 22
77. Ibid, p.35
78ـ سفر لاویان، باب 14، فقره 25
79ـ جیمز هاکس، پیشین، ص 788
80ـ محمدجواد مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین هاى بزرگ، چ 2، ص 128
81ـ جیمز هاکس، پیشین، ص 778
82ـ محمدجواد مشکور، پیشین، ص 130
83ـ فلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه منوچهر خدایار محبى، چاپ دوم، تهران، طهورى، 1355، ص 439 ـ 438
84. Ibid. p. 29
85ـ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 29
86ـ تفسیر المیزان، ج 24، ص 556
87ـ مجمع البیان، ج 4، ص 84
88ـ التفسیر الکبیر، ج 23، ص 34
89ـ برگزیده تفسیرنمونه، ص 217
90ـ تفسیر المیزان، ج 14، ص 558
91. Ibid. p. 30
92. Ibid. p. 29
93. Ibid. p.29
94ـ تاریخ بلعمى، چ 1341، ص 100ـ101 و 230 ـ 236
95ـ دائرة المعارف مصاحب، ذیل واژه قربانى، ص 2534
96ـ محمد غزالى، احیاء علوم الدین، ج 2، ترجمه حسین دیوجم، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352، ص 300
97 و98ـ دائرة المعارف مصاحب، ذیل واژه قربانى
99ـ محمد غزالى، کیمیاى سعادت، چ 1345، باب «معاملات» ص 339
100ـ دائرة المعارف مصاحب، ذیل واژه قربانى