زمینه‌هاى تاریخى و سیر اندیشه اصلاح‌گرایىِ دینى سیدجمال‌الدین اسدآبادى

مقاله، سیرى اجمالى در زمینه هاى تاریخى ـ اجتماعى اندیشه اصلاح گرایى در میان مسلمانان دارد و در این زمینه، بر اندیشه سیدجمال تأکید مى کند. مباحث مقاله در سه بخش ارائه شده است:
در بخش اول، یک بحث اجمالى درباره واژه «اصلاح گرایى» و کاربرد موردنظر آن مطرح مى کند. در بخش دوم، به زمینه هاى تاریخى و اجتماعى اندیشه اصلاح گرایى پرداخته و سیر تاریخى و مراحل مواجهه مسلمانان در کشورهاى گوناگون چون ایران، مصر، سوریه و هند با غرب را به سه دوره «غرب گرایى»، «غرب زدگى» و «اصلاح گرایى» تقسیم مى کند. آن گاه بر «دوره اصلاح گرایى» متمرکز شده و با تأکید بر پیش گامى فکرى سیدجمال در این دوره، به تحلیل این مرحله و در نهایت، به سیر نفوذ اندیشه هاى اصلاح گرایى وى در کشورهاى اسلامى مى پردازد. در این مورد، سیدجمال به عنوان اندیشمندى فراسوى مرزها معرفى شده و به تأثیر اندیشه هاى وى در کشورهاى بزرگ اسلامى همچون مصر، ترکیه و ایران پرداخته شده است. در خلال بحث، به نکته هاى مهم و خطیرى درباره زندگانى و اندیشه هاى سیدجمال (نظیر مقابله او با افکار سرسید احمدخان) اشاره شده است.
درآمد
الف. واژه «اصلاح»
بحث کامل درباره ریشه لغوى این واژه از حوصله مقاله حاضر خارج است، اما به اجمال، باید گفت که «اصلاح» مصدر باب اِفعال از ماده «صَلَحَ» و «صلح» و «صلاح» ضد فساد و تباهى است،1 اعم از آن که فساد و تباهى در ذات جسم باشد و یا در عمل و کار و یا در رأى و اندیشه2 و کاربرد آن در فعل و عمل، بیش تر است.3 بنابراین، اندیشه، چیز و یا کار صالح آن است که دور از هرگونه تباهى و فساد باشد. از این رو، فساد و صلاح مقابل یکدیگرند. اصلاح و افساد نیز به همین سان، در برابر یکدیگر به کار مى روند. بنابراین، اگر افساد باشد، اصلاحى نخواهد بود و به عکس. کسى خواهان اصلاح است که در کارها یا اندیشه ها یا چیزهاى دیگر فساد و تباهى دیده باشد و خواهان برطرف کردن آن ها باشد.
ب. «اصلاح» در اندیشه دینى
«اصلاح» در اندیشه دینى نیز به معناى رفع و زدودن هرگونه پیرایه فاسد در آن و به تعبیر دیگر، به معناى «صالح» کردن آن است. بنابراین ، مى توان گفت: «اصلاح» در اندیشه دینى به معناى تصحیح اغلاط و خطاهایى است که در اندیشه دینداران در خصوص برخى موضوعات دینى وجود دارد، هرچند که در اصل جهت و سمت دین بر خطا نیستند.4
در قرآن کریم نیز واژه «اصلاح» در مقابل افساد به کار رفته است: «لا تُفسدوا فِى الارضِ بَعدَ اِصلاحِها» (اعراف: 56); «فَمن آمَن و اَصلحَ فلا خَوفٌ علیهم و لاهم یحزنون» (انعام: 48); «فَمن عَفى و اَصلَح فاَجره عَلى اللّهِ.» (شورى: 40)
امروزه در عرف متداول سیاسى ـ اجتماعى، لفظ «اصلاح» و «اصلاح طلبى» را معادل واژه«reformism,reformation» نهاده اند که به معناى حفظ ساختار اصلى نظام سیاسى و ایجاد تغییرات و تحولاتى در بخش هایى از آن نظام است و در نتیجه، اصلاح طلبى در یک نظام سیاسى یا مکتب فکرى با انقلابى اندیشیدن در آن خصوص کاملاً متفاوت است. هرچند این کاربرد دقیقاً قرآنى نیست، ولى بى شباهت با آن هم نیست.5
از آن جا که اصطلاح سیاسى ـ اجتماعى این واژه بسیار رایج شده است و اصطلاحى که مدّنظر ماست، تفاوت هایى با آن دارد و نیز به دلیل آن که حد و حدود اصطلاح سیاسى عملاً نامشخص است و از این رو، گاه گروه ها یا افرادى به عنوان «اصلاح طلب» معروف گشته اند و حال آن که اندیشه هایشان هیچ گونه سازگارى با اصول اندیشه اسلامى ندارد و خلاصه به دلیل خلط مباحث «ژورنالیستى» و غیر دقیق در جراید با این بحث علمى، در این مقاله، به جاى واژه «اصلاح طلبى» از واژه «اصلاح گرایى» استفاده خواهد شد و «مصلح» به معناى «اصلاح گر» و نه «اصلاح طلب» به کار خواهد رفت. گرچه این دقت صرفاً در لغت و اصطلاح گذارى است، اما بسیار راهگشا و به لحاظ فکرى نجات بخش است. بدین روى، به لحاظ غلبه معنایى که واژه «اصلاح طلبى» و «اصلاح طلبان» و واژه هایى از این دست در امور سیاسى و اجتماعى پیدا کرده اند، اندیشمندانى همچون سیدجمال الدین اسدآبادى(رحمه الله)و دیگران را، که بیش تر دغدغه دینى در اندیشه هاى خود داشتند، «مصلح» یا «اصلاح گر» مى دانیم و هرچند بخش اعظم اندیشه هاى دینى آن ها حول حوزه هاى سیاسى ـ اجتماعى است، اما تعلق خاطر آن ها بسیار فراتر از صرف امور سیاسى، اجتماعى و یا اقتصادى بوده است.
زمینه هاى اصلاح گرایى
براى آشنایى با زمینه ها و عوامل اصلاح گرایى به سه مرحله تاریخىِ غرب گرایى اشاره مى شود که از نظر برخى6 در بیش تر کشورهاى اسلامى مشهود بوده است:
مراحل سه گانه تاریخى غرب گرایى
در سیر تاریخىِ جریان غرب گرایى و غرب زدگى، بیش تر ملل اسلامى سه نحوه برخورد را داشته اند که طبق آن، مى توان سیر تاریخى جریان مواجهه با غرب را به سه دوره مشخص و سه مرحله تقسیم کرد:
1. مرحله غرب گرایى
حالت گرایش آگاهانه براى اقتباس برخى از شیوه هاى غربى جهت رویارویى با قدرت غرب است که رفته رفته، تبدیل به علاقه و دل بستگى جدّى مى گردد.7
آغاز رویکرد به غرب و غرب گرایى در کشورهاى اسلامى ناشى از غرب زدگى یا دل بستگى به غرب نبوده، بلکه در نتیجه آن بوده است که مسلمانان به ضعف خویش در برابر غرب پى برده و نسبت به تجدید عظمت و شکوه گذشته جهان اسلام و شکست غرب تمایل زیادى پیدا کردند. هدف مسلمانان آن بود که با استفاده از سلاح خودِ دشمن، وى را شکست دهند، ولى به تدریج، قربانى آن سلاح گردیدند و به صورت مقلّد چشم و گوش بسته غرب درآمدند8 آغاز غربگرایى و رویکرد به غرب را باید نوعى رزمایش دفاعى شرق در مقابل خطر غرب دانست. در این مرحله، جریان غربگرایى را زمامداران شروع کرده اند;9 دولت هاى مسلمان براى تجدید سازمان کشورهاى اسلامى، شیوه ها و فراورده هاى غربى را وارد کرده و به طور عمده، شیوه هاى نظامى غرب و ساز و برگ جنگى، روش هاى ادارى و نظام آموزش اقتباس نمودند.10
این که این دوره در کشورهاى اسلامى از کجا و چگونه شروع شد، بحث مفصلى است که از حوصله مقاله خارج است، اما آنچه مسلّم است این که گرچه هر کشورى بنا به اوضاع تاریخى و جغرافیایى و حوادث گوناگون، شرایط ویژه اى داشته، در عین حال، در ایجاد و گسترش غربگرایى در جهان اسلام، اعم از امپراتورى عثمانى و ایران و مصر و سایر کشورها، تشابه شگرفى به چشم مى خورد. در تمامى این موارد، این زمامداران بودند که غربگرایى را با اقتباس از شیوه هاى نظامى غرب آغاز کردند و به دنبال آن، اصلاحات ادارى و آموزشى صورت گرفت و صنعت و فراورده هاى صنعتى وارد گردید.11
2. مرحله غرب زدگى
تعیین تاریخ دقیق آغاز یا فرجام جنبش ها و حرکت هاى فکرى، معمولاً کار گمراه کننده اى است، اما مى توان گفت: مرحله غربگرایى در دهه هاى آخر سده هجدهم و سال هاى اول سده نوزدهم آغاز گردید و تا آغاز قرن بیستم ادامه پیدا کرد.12 در واقع، در ایران و ترکیه به طور مشخص و در مصر و مناطق دیگر جهان اسلام نیز تا حدّى، دهه اول قرن بیستم، به خصوص سال هاى (1324 هـ. ق / 1906 م) تا (1328 هـ. ق /1910 م) را مى توان به عنوان سال هاى پایان مرحله غربگرایى و آغاز مرحله غربزدگى قلمداد کرد. در این سال ها، دوره غربگرایى به سرآمد و دوران فاجعه انگیز غربزدگى آغاز شد و این مرحله در سال هاى بین جنگ جهانى اول و دوم به اوج خود رسید;13 مرحله اى که باید آن را «مرحله تسلیم به غرب و تقلید چشم و گوش بسته»14 از آن دانست.
در دوره اول، رویکرد به غرب به طور آگاهانه در سطح دولت ها صورت گرفته و نهادهاى اجتماعى و فرهنگى و توده مردم با آن بیگانه بودند، ولى در دوره دوم، غرب گرایى تبدیل به «غرب زدگى» گردید و طرز تفکر زندگى اجتماعى مردم را دست خوش تحول ساخت. این دوره اى است که در آن نسل جدید تحصیلکرده در دانشگاه هاى جدید و پرورش یافته فرهنگ و آموزش باختر با کمک استعمارگران خارجى، زمام امور را به دست گرفت. در دوره اول، نظام آموزشى جدید از غرب اقتباس شد و جوانان به اروپا اعزام گردیدند. در دوره دوم، همین جوان ها به عنوان دیوان سالارها (بوروکرات ها) و نخبگان و روشنفکران قد علم کردند و قدرت سیاسى، مدیریت اقتصادى و ادارى و فعالیت هاى فرهنگى، ادبى، علمى و آموزشى را در انحصار خود قرار دادند.15 در واقع، در مرحله دوم، استعمار رهبرى جریان را به دست گرفت، نه دولت هاى اسلامى; استعمارگران با زیرکى، به طور غیرمستقیم، از طریق طبقه اشراف و روشنفکران هدفشان را دنبال کردند و مستقیماً وارد گود نشدند.16
از آن جا که زمام داران کشورهاى اسلامى هیچ گونه برنامه مدوّن و مشخصى براى پیشرفت کشورهاى خویش نداشتند و نیز هیچ گاه در فکر انطباق این امور با مسائل اسلامى و فرهنگ اصیل ممالک خود نبودند، کشور را در انحصار تقلید از غرب درآوردند و به تدریج، به تقلید کورکورانه از غرب روى آوردند. بسیارى از حکّام کشورهاى اسلامى مرعوب فن آورى غرب شدند و در تقلید از آن، حتى از بدیهى ترین احکام دین مبین اسلام نیز چشم پوشیدند; اقداماتى نظیر تعطیلى مدارس دینى، منع اذان و اقامه به زبان عربى، گسترش و اشاعه نظام حقوقى سوئد به جاى نظام شرع اسلام، تغییر خط عربى به لاتین، کشف حجاب و اجبارى کردن پوشش غربى که آتاتورک در ترکیه انجام داد و نیز اقدامات مشابه و خائنانه رضاخان در ایران که کاملاً مقلّد و تابع آتاتورک بود و اقدامات بعدى فرزندش محمدرضا شاه، همه در همین مقوله مى گنجند.
در این مرحله روشن فکرى و روشن فکرمآبى به اوج خود مى رسد. البته ترکیه در غرب زدگى، گوى سبقت را از همه کشورهاى اسلامى دیگر ربود و این معلول علل خاصى است که مى تواند براى دیگر کشورها زنگ خطرى باشد. یکى از مهم ترین علل آن، علاوه بر فعالیت هاى عناصر وابسته به غرب و نیز برخى محافل صهیونیستى و امپریالیستى، رواج «ژورنالیسم» به سبک غربى است. در این مرحله، روزنامه ها و مطبوعات بسیارى آغاز به کار کردند که غالباً در دست افراد غربزده بوده است. آن ها از این طریق، سخت درصدد ترویج و گسترش عقاید غرب برآمدند. بزرگ ترین اندیشمند و نظریه پرداز غربزده هاى ترکیه در این دوره، ضیاگوکلپ (1291 ـ 1343 هـ. ق / 1874 ـ 1924 م) بود.
غرب زدگى در ایران: این که دقیقاً آغاز غرب زدگى در ایران در کدام مرحله تاریخى بوده، شاید مشخص نباشد; اما مى توان انقلاب مشروطیت را به نحوى آغاز آن دانست. هرچند مشروطیت خود یکى از بزرگ ترین نهضت هاى ضداستبدادى است، اما عناصر وابسته اى همچون تقى زاده در این دوران، به ترویج غرب پرداختند. از جمله عوامل غرب زدگى ایران، مى توان عناصر ذیل را نام برد: ایجاد دارالفنون که هرچند به قصد نیک انجام شد ـ و نیز دیگر مؤسسات آموزش جدید ـ اما موجد نسلى شد که در فرهنگ و اندیشه غربى رشد یافته بودند و به قدر کافى با مسائل اسلامى آشنا نبودند. نوشته هاى نمایندگان ایران هم، که به اروپا مى رفتند و در مقابل فرهنگ آن دیار دچار احساس خیرگى مى گشتند نیز از جمله این عوامل است; نوشته هایى نظیر خاطرات اعتمادالسلطنة، امین الدولة و نوشته هاى خسرو میرزا و میرزا صالح شیرازى. علاوه بر آن، سفرنامه هایى که اروپاییان و نمایندگان آنان در ایران مى نوشتند و به مقایسه شرایط و اوضاع و احوال ایران با اروپا مى پرداختند.
در این دوره، مى توان ملکم خان را نظریه پرداز و بارزترین چهره غرب زدگى دانست. آخوندزاده و تقى زاده نیز از غرب زده هاى این دوره محسوب مى شوند که به تدریج، در زیر سایه مشروطیت و آزادى هاى به وجود آمده، زمینه را براى رضاخان هموار ساختند. در دوره رضاخان غرب زدگى به اوج خود رسید و در زمان فرزندش محمدرضا شاه نیز ادامه یافت.17 غرب زدگى در مصر: در مصر، دوره غرب زدگى از زمان خدیو محمد سعید (1272 هـ. ق /1856 م) به تدریج آغاز شد و در زمان خدیو اسماعیل گسترش یافت. اسماعیل در جمله اى بیان داشت: «مصر یکى از اجزاى اروپاست و نباید هیچ مصرى با شرق یا آسیا و افریقا کارى داشته باشد.»18
غرب زدگى در سوریه و لبنان: در سوریه و لبنان نیز جریان غرب زدگى به سرعت پیش رفت. در این کشورها، مسیحیان نیز حضور داشتند و نفوذ غرب و غربیان را به سود خود مى دانستند. تا آن جا که سرانجام، بیگانگان و مسیحیان بر اقتصاد و فرهنگ منطقه مسلط شدند.19
غرب زدگى در شبه قاره هند: در شبه قاره هند، دوره غرب زدگى از سِرسید احمدخان آغاز شد و پس از وى، گروهى از اندیشمندان مسلمان، که به «عذرخواهان اسلام» معروفند و سید امیرعلى سردمدار آن ها بود، نمایانگر تفکر غربى مسلمانان هند در این دوره اند. از برداشت ها و اظهاراتشان برمى آید که در برابر غرب، دچار عقده خود کم بینى بودند، آن سان که گویى از غربى ها حق حیات را براى اسلام گدایى مى کردند. عبدالله یوسف على و نیز میرزا غلام احمد از جمله ایشان بودند.20 این دوره در هند تا ظهور اقبال ادامه یافت.
بارزترین ویژگى غرب زدگان، خودباختگى و تزلزل فکرى آنان است; خود را در برابر غرب مسحور و باخته مى دانند و شیفته ظواهر غرب مى باشند; بى آن که در علل واقعى پیشرفت غرب اندیشه کنند، در ظواهر آن ذوب شده اند، در حالى که به قول برخى «دروغ است که تا ملتى به سطح تولید معنوى و فکرى و فرهنگى نرسیده است، بتواند به سطح تولید اقتصادى و صنعتى برسد; و اگر برسد، باز در سطح یک نوع تحمیل غربى است و به صورت یک فریب، یک استعمار نو.»21
نتیجه
اکنون مى توان به زمینه ها و عوامل تاریخى اصلاح گرایى، که با زمینه هاى فکرى نیز همراه گشته است، پى برد. پس از گذشت دو مرحله مزبور بر جهان اسلام، آنچه براى مسلمانان و کشورهاى اسلامى باقى ماند، جز تباهى فرهنگى، سرخوردگى، بردگى فکرى و تضاد دینى ـ فرهنگى محسوس نبود. از سوى دیگر، استعمار فرهنگى منجر به استعمار سیاسى و به دنبال آن، استعمار اقتصادى گشت. مردم جوامع مسلمان مى دیدند که تمام سرمایه هاى ملى خود را به جاى به کارانداختن در مجارى صنعت و تولید، به حساب سرمایه داران استعمارگر خارجى و دولت هایشان مى ریزند. گذشته از آن، از این رهگذر ذلّت و خوارى بى حدّ و حصرى نصیب مسلمانان شد و مسلمانان، به ویژه متفکران آن ها، این واقعیت را از نزدیک لمس مى کردند و کشتى آمال و آرزوهاى دور و دراز به جاى رسیدن به سرزمین نیک بختى و رفاه و آبادانى، به صخره سنگ عظیمى برخورده و همه سرنشینان آن را از خواب خوش بیدار کرده بود. در این حال، بود که احساس مى شد باید نوحى کشتى شکست خورده را نجات دهد. البته سکّان این کشتى عظیم با سرنشینانى سرخورده را جز کسانى که از نزدیک مشکلات و امکانات مسلمانان را درک کرده و نیز از شناختى عمیق نسبت به اسلام برخوردار باشند، نمى توانستند به دست بگیرند; زیرا در این بین، آنچه باقى مانده بود و هنوز در دل ها شعلهور بود، اسلام و روح لطیف و سازش ناپذیر آن بود. تنها بدین سبب بود که مصلحان واقعى توانستند، همگام با آرمان هاى بلند اسلامى، به قصد بازگشت به اسلام، به طرح و اشاعه دوباره تعالیم آن بپردازند و از همین جا است که مرحله سوم آغاز مى شود.
3. مرحله ظهور مصلحان واقعى
مرحله سوم و بررسى آن در کشورهاى اسلامى مقصود اصلى این مقاله است. برخى از این مرحله به «بازگشت به خویشتن» یا «اسلام»22 تعبیر کرده اند که تعبیر مناسبى است. مصلحان دردمند در این مرحله، به پا خاستند و مسلمانان را به بازگشت به اسلام عزیز فرا خواندند، دغدغه خاطرى که آن ها داشتند این بود که میراث دینى را تصفیه کرده، برخى از ابعاد آن را تفسیرى دوباره بخشند و آن را با عناصر جدید روز پیوند دهند و از این راه، به آن اعتبارى دوباره داده و ارزش آن را در برابر تجاوز و پیشرورى فرهنگ بیگانه به اثبات برسانند.23 در واقع، آن ها علم، فن آورى و اشکال نهادین سامان دهى غرب را به دیده تحسین فراوان مى نگریستند و آن ها را عناصرى ضرورى براى توسعه و پیشرفت کشورهایشان مى دانستند. آنچه با آن مخالف بودند، واردات همه جانبه و در هم و برهم نظرات غربى بود که موجب فروپاشى بافت اخلاقىِ جامعه و از بین رفتن اصالت و اعتبار آن مى گردید.24
بنابراین، هدف مصلحان دردمند آن بود که اسلام را در برابر جامعه پیشرفته سازگار و پاسخگو نشان دهند. پیام آن ها این بود که مسلمانان مى توانند فعالانه در جهان نوین زندگى کنند و با آن و مسائل جدیدش سروکار پیدا کرده، در آن سهیم شوند و در عین حال، به دین خود وفادار باقى بمانند. هدف نهایى آن ها این بود که یک اعتقاد اصیل و بومى در باب توسعه را در اختیار جوامع اسلامى قرار دهند که از غرب الگو نگرفته باشد و بتواند شالوده جامعه اى پیشرفته و عقلانى گردد. در نهایت، این متفکران مى خواستند که معیارى در اختیار مسلمانان قرار دهند که با آن بتوان روند تحول و تغییر را، که در اثر تماس با فرهنگ بیگانه ایجاد مى شد، مهار و پالایش کنند.25
آن ها که سرخوردگى مسلمانان و ضعف و قصور فرهنگ و ایدئولوژى غرب را مشاهده مى کردند، پیامشان آن بود که تنها نجات بخش مسلمانان، اسلام اصیل است. البته برخى هم در این راه دچار سوء برداشت و انحراف شدند ،اما رویکرد اصلىِ مصلحان کاملاً ستودنى است.
اصلاح گرایى در کشورهاى اسلامى
سید جمال; اندیشمندى فراسوى مرزها
سید جمال الدین بن سید صفدر بن سیدعلى26 در سال 1254 هـ. ق (1838 م) در روستاى اسدآباد همدان به دنیا آمد. او را نمى توان محدود به منطقه اى خاص کرد; او مصلحى بود که از سردرد برخاست و تنها قصدش نجات جهان اسلام بود و در این راه، از همه چیز گذشت و جان و مال خود را در این راه گذاشت. او که نسبش به حسین بن على(علیه السلام) مى رسد،27 همچون جدّ خود، در راه اصلاح امّت اسلام بسیار جدّى و با صلابت بود و با هر چه سدّ راه وى مى شد، به مبارزه برمى خاست. هرچند در راه هدف احیاگرانه خود، متحمّل زحمات فراوانى شد و حتى در این راه تهمت ها و افتراهاى فراوانى28 نظیر الحاد و بى دینى 29 و گرایش به با بیت به وى داده شد، اما هیچ گاه از هدف اصلى خود باز نایستاد. دل مشغولى اولیه و اصلى سید جمال الدین، بیدارى و یکپارچگى مسلمانان در برابر نفوذ غرب بود.30
«دردهایى که سیدجمال در جامعه اسلامى تشخیص مى داد عبارت بود از:
1. استبداد حکّام;
2. جهالت و بى خبرى توده مسلمان و عقب ماندن آن ها از کاروان علم و تمدن;
3. نفوذ عقاید خرافى در اندیشه مسلمانان و دور افتادن آن ها از اسلام نخستین;
4. جدایى و تفرقه میان مسلمانان به عناوین مذهبى و غیرمذهبى;
5. نفوذ استعمار غربى در کشورهاى اسلامى.
سید براى چاره این دردها و بدبختى ها، از همه وسایل ممکن ـ مسافرت ها، تماس ها، سخنرانى ها، نشر کتاب و مجله، تشکیل حزب و جمعیت و حتى ورود به ارتش ـ بهره جست. او در عمر شصت ساله خود، ازدواج نکرد و تشکیل عایله نداد; زیرا با وضع غیر ثابتى که داشت و هر از گاهى در کشورى به سر مى برد و در تحصن یا تبعید یا تحت نظر بود، نمى توانست مسؤولیت تشکیل خانواده را برعهده بگیرد.
سید چاره دردهایى را که تشخیص داده بود در موارد ذیل مى دانست:
1. مبارزه با خودکامگى مستبدان، از طریق آگاهاندن مردم به این که مبارزه سیاسى یک وظیفه شرعى و مذهبى است;
2. مجهز شدن به علوم و فنون جدید;
3. بازگشت به اسلام نخستین و دور ریختن خرافات و پیرایه ها و ساز و برگ هایى که در طول تاریخ به اسلام بسته شده است; از نظر سید، بازگشت مسلمانان به اسلام نخستین، به معناى بازگشت به قرآن و سنّت معتبر و سیره سلف صالح است.
4. ایمان و اعتماد به مکتب و این که اسلام قادر است به عنوان یک مکتب و یک نظام اعتقادى، مسلمانان را رهایى بخشد و به استبداد داخلى و استعمار خارجى پایان دهد و به مسلمانان عزّت و سعادت ارزانى دارد;
5. مبارزه با استعمار خارجى، اعم از استعمار سیاسى و اقتصادى و فرهنگى;
6. اتحاد اسلام;
7. دمیدن روح مبارزه و جهاد به کالبد نیمه جان جامعه اسلامى; او اصل فراموش شده جهاد را پیش کشید و فراموش شدن این اصل را عامل بزرگى براى انحطاط و مسلمانان تلقى کرد.
8. مبارزه با خودباختگى در برابر غرب.»31
او به مسلمانان اصرار مى کرد که تفاوت هاى فرقه اى خود را به فراموشى سپرده، یکدیگر را به خاطر خیر و صلاح امّت اسلام تحمل نمایند. خواست او از مسلمانان آن بود که علم و فن آورى غرب را در کنار حفظ ارزش هاى اخلاقى و دینى خود اقتباس کنند.32 از اختلاف و تفرقه مسلمانان و حکّام آن ها بسیار نالان بود و در کلام دردمندانه و حاکى از تأسف عمیق خود، بیان داشت، «مسلمانان اتفاق کردند که اتحاد و اتفاق با یکدیگر نداشته باشند. دریغا که هر یک مانند خوره همدیگر را مى خورند، تیشه به ریشه هستى خود مى زنند! براى خرسندى دشمنان محمد(صلى الله علیه وآله)پشت به قبله کنند! قرآن مجید را ندیده انگارند! غرب زدگى را سرمایه افتخار خود و خاندانشان پندارند!»33 از این رو، او تنها هدف خود را اصلاح این وضع مى دانست: «من صدراعظم نمى خواهم بشوم، من وزیر نمى خواهم بشوم، من ارکان دولت نمى خواهم بشوم، من وظیفه نمى خواهم، من عیال ندارم، من ملک ندارم و نمى خواهم که داشته باشم... من همیشه به یک حالت بوده و خواهم بود، جز نصیحت و اصلاح مقصد دیگرى ندارم...»34 «مرا در این جهان، چه در غرب باشم و چه در شرق، مقصدى نیست، جز در اصلاح دنیا و آخرت مسلمانان بکوشم; و آخر آرزویم آن است که چون شهداى صالحین، خونم در این راه ریخته شود.»35
بى شک، سیدجمال، که ناظم الاسلام کرمانى از وى به عنوان «نخستین فروزنده آسمان شرف و جلال و اولین مربى عالم تربیت و کمال، حامل لواى آزادى و حریت... العالم الربانى، البحر الصمدانى....، شخص عجیب و غریب، وحید زمان و نادره دوران»36 یاد مى کند، اولین سلسله جنبان واقعى نهضت اصلاح گرایى راستین بود که در آسمان اسلام درخشید و با شخصیت بسیار درخشانش همگان را مجذوب خود ساخت.
اندیشه اصلاح گرایى سید جمال الدین در مصر
در مصر، زنگ بیدارباش و اصلاح اندیشى را سید جمال الدین اسدآبادى به صدا درآورد. سید از اول محرم 1288 ـ 1296 هـ. ق، به مدت هشت سال، در مصر اقامت گزید.37 این ایام نه تنها براى مصر، که براى کل عالم اسلام، ایام پربار و سرنوشت سازى بود. او در مصر، جلسات علمى و دروس رسمى را آغاز کرد که با شرکت علماى برجسته اى همچون شیخ محمد عبده، شیخ عبدالکریم سلمان، شیخ ابراهیم اللقانى، شیخ سعید زغلول و شیخ ابراهیم الهلباوى برگزار مى شد.38 اما بى تردید، بزرگ ترین شاگرد وى شیخ محمد عبده بود که بعدها نیز با او همراه شد و با تأثیرپذیرى عمیق از وى، به نشر افکار اصلاحى او پرداخت. البته کسانى که در محضر سید جمال حضور مى یافتند منحصر به جامعه مسلمانان نبودند، بلکه برخى چون یعقوب صنوع یهودى و لوئى صابونچى و ادیب اسحاق و شبلى شمیل مسیحى نیز حضور مى یافتند.39
«سید جمال، ادبیات را در مصر دگرگون ساخت; ادبیات اشرافى را که کارى جز مدح پادشاهان و امیران و اشاره به اعمال آنان نداشت، منقلب ساخت و در خدمت خلق گماشت; با زبان قلم از حقوق انسان ها بازخواست کرد و با ستمگرى و ستمگران به مبارزه برخاست;»40 وى حتى براى تکمیل برنامه خود به مجلس فراماسونرى اسکاتلندى پیوست...، ولى اندک زمانى نگذشت که دریافت اعضاى مجلس دوست ندارند درباره سیاست حرفى بزنند41 و پس از آن که از نیات آنان آگاه شد، آن ها را ترک کرده و براى تحقق اهداف عالى خود، «حزب الوطنى» را تأسیس کرد. این حزب با تلاش و پاى دارى سید و شاگردانش، موفقیت بسیارى به دست آورد، به گونه اى که لرد کرومر به یکباره متوجه شد 45 درصد از نفوذ انگلیس در مصر کاسته شده، 35 درصد تجارت و داد و ستد انگلیس کاهش یافته است. و مرکز «دعات نصارا» با مقایسه عملکرد «حزب الوطنى» با زحمات 35 ساله همه مبلّغان مسیحى در تمام نقاط آفریقا، متوجه شد که نسبت آن ها یک به شانزده است.42
نفوذ و موفقیت این حزب به قدرى گسترده بود که کرومر در گزارشى به لندن نوشت. «اگر انجمن حزب الوطنى یک سال دیگر برقرار باشد و سلسله جنبان امروزه آسیاى غربى مرکزى و افریقاى شرقى و شمالى، سیدجمال همدانى، مرفّه البال و آسوده خاطر در مصر زیست کند، گذشته از این که تجارت و سیاست بریتانیا در قاره افریقا بالمرّة معدوم گردد که سهل است، ترس آن است که سیادت قاطبه اروپا از هیمنه این انجمن عجیب، به تاریخ پیوسته و اثرى از او در صفحه عالم باقى نماند.»43
وى در گزارش دیگرى وحشتزده خواستار نابودى آن شد.44 یکى از مبلّغان نصاراى قاهره با ابراز تعجب از پیشرفت و نفوذ بسیار گسترده افکار سیدجمال در قالب «حزب الوطنى» در گزارش خود نوشت: «در دار خیال، هیچ امرى از این واقعه عجیب تر رخ نداده که هفتصد میلیون اولاد انجیل با کمال علمیت و اقتدار و غیرت، که در خور طبیعت بشر است، در مقابل چهل نفر، که در حقیقت روح یک سید درویش ایرانى بیش نیست، مقهور گردند.»45
به هر روى، روشن است که استعمار به شدت از نفوذ سیدجمال در مصر به وحشت افتاد و سرانجام، سید و یارانش را از فعالیت هاى فکرى و سیاسى بازداشت و انجمن «حزب الوطنى» یا مفتاح سعادت مصر پس از نُه ماه و چند روز تعطیل شد.46 سید به دستور توفیق پاشا در 17 رمضان 1296 هـ. ق توقیف و به سوئز فرستاده شد تا وى را از آن طریق به وطنش، ایران، اعزام نمایند. براى آن که کسى از مردم مصر با او ملاقات نکند و دنباله تعالیم اسلامى او بریده شود، وى را چند روز در بندر سوئز نگه داشتند.47
اندیشه اصلاحى سیدجمال در هند
سید جمال، پس از حرکت از بندر سوئز، در راه، به هندوستان رسید و به حیدرآباد رفت. وى اقامت در حیدرآباد را بر حرکت به سوى بوشهر ایران ترجیح داد; زیرا سلطان ایران مستبد و ظالم بود.48 سید با این که در آن جا تحت نظر و به حال تبعید بود و اجازه خروج از حیدرآباد و فعالیت را نداشت،49 پرچم دعوت به آزادى و دین دارى را به دوش گرفت. تأثیر کلام سید در طبقه جوان وتحصیلکرده هندوستان بسیار بود. او در سخن و نگارش، مردم را جسته جسته به مطالبى آشنا مى نمود که با مصالح و سیاست کشوردارى انگلستان سازگار نبود. از این رو، ارتباط سابق او را با سران انقلاب مصر بهانه قرار داده، وى را از حیدرآباد به کلکته بردند و در تمام مدتى که آتش انقلاب در دره نیل افروخته بود، او را از رفتوآمد و گفت و شنید و انتقال از محل بازداشتند.50
سید جمال در هند به همکارى با مطبوعات نیز پرداخت و طبق نقل، جمعیتى سرى به نام «العروه» را تشکیل داد.51
مخالفت سیدجمال با افکار سِرسید احمدخان
سید جمال در مدت اقامت خود در هند، متوجه افکار نادرست و مادى گرایانه سرسید احمدخان شد و به مبارزه با آن پرداخت.» در آثار سرسید احمدخان، هوادارى از وهابیان سنّت گرا هویدا بود. او پس از شورش معروف 1273 هـ. ش /1857 م در جهت تقریب مسلمانان و انگلیسیان فعّالانه دست به کار شد و مذهبى التقاطى از اسلام پدید آورد که در اساس، با مسیحیت تفاوتى نداشت; از نظر او شباهت ذاتى این دو دین به یک اخلاق طبیعى قابل تحویل بود که عنصر مافوق طبیعى از آن زدوده شده باشد. این موضوع انگیزه سید جمال الدین اسدآبادى براى نوشتن کتاب نیچریه بود.»52 این کتاب به زبان فارسى نوشته شد و سپس به اردو ترجمه گردید و بعدها آن را محمد عبده به کمک عارف ابوتراب به فرانسه ترجمه کرد.53 سید جمال در این رساله، به ردّ مادى گرایى و نقش آن در انحطاط انسان و جوامع بشرى و اثبات دین و نقش آن در ارتقاى فضایل بشرى مى پردازد و نیز اندیشه هاى شبه مادى سرسید احمدخان و اتباعش را به باد انتقاد مى گیرد. سید جمال پس از ردّ فلسفه هاى مادى و دهرى، به بیان سهم ارزشمند دین در ایجاد تمدن و ترقى مى پردازد.
«به اعتقاد وى، دین سه حقیقت اساسى به انسان آموخته است:
1. انسان روح ملکوتى و قُدسى دارد و اشرف مخلوقات است;
2. هر جامعه اى که دیندار باشد، بر سایران برترى خواهد داشت;
3. زندگى این جهانى انسان صرفاً مقدمه و مدخلى است به حیاتى والاتر در عالمى بکلى خالى از رنج و اندوه، و سرنوشت انسان آن است که مآلاً از آن بهره مند گردد. آنان که در دامن دین به خوبى پرورده مى شوند واجد سه ویژگى خواهند شد:
الف. حیا که آنان را از گناه بازمى دارد و به توبه وا مى دارد;
ب. امانت که شالوده یک جامعه سیاسى سالم است;
ج. صداقت که بدون آن، تحقق جامعه بشرى امکان پذیر نخواهد بود.
هرگاه ملت هاى بزرگ عالم را در معرض این تحلیل قرار دهیم، تصدیق خواهیم کرد که عظمت آن ها همواره ناشى از آن بوده که این ویژگى ها را در خود پرورش داده اند.»54
از نظر سرسید احمدخان هندى، ملاک حقانیت تعالیم دینى انطباق آن ها با معیارهاى عقل طبیعى است. از این رو، در تأویل خود از قرآن، معجزات را به شیوه اى تأویل مى کرد که با آن معیارها منطبق باشند و به عبارت دیگر آن ها را به طرزى طبیعى گرایانه تأویل مى نمود; دیگر منابع اعتقاد یا عمل دینى ـ یعنى سنّت و اجماع ـ را نیز رد مى کرد و نصّ قرآن، به ویژه سوره هاى مکّى را اساس اخلاق و معنویت منطبق با عقل و طبیعت مى دانست. (از همین رو، نام «نیچرى» ]طبیعت گرا[ به این جنبش داده شده بود.) از نظر او، باید هرگونه عقیده و عملى را که با این اخلاق ناسازگار به نظر آید ـ مانند جهاد و بردگى و انقیاد زنان ـ مردود دانست.55
سیدجمال به ردّ این اندیشه ها پرداخته و در مقاله متینى با عنوان «تفسیر مفسّر» از تفسیرى که سرسید احمدخان نوشته بود، به شدت انتقاد کرد. فعالیت هاى او علیه سرسید احمدخان، حتى در پاریس نیز ادامه داشت و با نوشتن مقاله اى با عنوان «الدهریون فى الهند» به شدت به سرسید احمدخان تاخت و بیان داشت که سِرسید احمدخان تفسیرى بر قرآن نوشته و کلمات آن را تحریف نموده و آنچه را خداوند نازل کرده، تغییر داده است.56 اما مخالفت سیدجمال با سرسید احمدخان به نحوه تفسیر و برداشت از قرآن محدود نمى شد، بلکه اندیشه هاى اصلاحگرانه سیدجمال عرصه تفکرات سیاسى را نیز شامل مى شد. او با اندیشه هاى سیاسى سیرسید احمدخان نیز به مخالفت برخاست; زیرا سرسید احمدخان با دولت انگلیس همراهى مى کرد و معتقد بود براى رسیدن به پیشرفت اقتصادى، باید فرهنگ غربى را پذیرفت.57 از همین رو، سید علاوه بر اندیشه هاى اصلاح گرانه عام خود، که در جهت بهبود وضعیت مسلمانان جهان ترویج مى کرد، به مبارزه جدّى با افکار سرسید احمدخان برخاست که از نظر مرحوم محمد محیط طباطبائى این کار فکر و حواس سید را از توجه به هدف بالاترى که در سیاست و فلسفه اجتماعى خود داشت بازداشت.58
اما آنچه مسلّم است این که هر واقعه اى را باید در ظرف تاریخى خاص خود به روشنى درک کرد و چنانچه در اوضاع و احوال حاکم بر هند و شرایط موجود آن عصر دقت کنیم، خواهیم دید که انتخاب سید تا چه حد دقیق بود; زیرا او خطر تحت الشعاع قرار گرفتن اندیشه هاى اصلاحى و احیاگرانه خود را حس مى کرد و خوف آن داشت که موج بیدارى مسلمانان هند، که با فعالیت هاى پرشور خود وى آغاز شده بود، به منجلاب انحراف فکرى و عقیدتى گرفتار شود و از راه اصلى خود منحرف گردد. از همین رو، براى وى، به عنوان مصلحى جامع نگر و بى قرار، لازم بود که افکار مسموم سرسید احمدخان را دفع کند. او همین تشخیص خود را جامه عمل پوشاند و تا حدّ زیادى در این کار خود به موفقیت رسید. هرچند سید امیرعلى (متوفى 1306 ش /1928 م) با ظهور خود، با نظرات لیبرالى سید احمدخان همسویىِ بسیارى نشان داد59 اما برداشت او از اسلام بسیار درست تر از برداشت سید احمد خان بود. درست است که از نظر او، روح تعالیم اسلام به همان اندیشه هایى تحویل پذیر است که هسته اصلى لیبرالیسم را تشکیل مى دهد، اما مطمئناً تعالیم سیدجمال در آن بخش از برداشت هاى صواب او از اسلام، تأثیر داشت. به هر روى، سیدجمال در هند نیز با محدودیت ها و ممنوعیت هاى زیادى مواجه شد. نفوذ فوق العاده اندیشه هاى اصلاح گرانه او در هند موجب شد که انگلستان و ایادى داخلى آن، با تشویق اتباع سرسید احمدخان، عرصه را بر وى تنگ کنند. در نتیجه، سید جمال رهسپار اروپا شد تا بار دیگر، آزادتر به فعالیت هاى اصلاحى خود بپردازد. او به پاریس رفت. شیخ محمد عبده، شاگرد و دوست صمیمى وى، نیز در پاریس به او ملحق شد و این دو، بار دیگر فعالیت هاى خود را آغاز کردند و با انتشار مجله وزین عروة الوثقى به نشر اندیشه هاى اصلاح گرانه خویش در کشورهاى اسلامى پرداختند. اما دیرى نپایید که سید جمال از پاریس نیز تبعید شد. دولت استعمارى انگلستان وجود سید را در پاریس نیز به ضرر منافع استعمارى خود دید و با فشار به دولت فرانسه، مانع فعالیت هاى او در پاریس شد. مجله العروة الوثقى تعطیل شد و سید جمال بار دیگر عرصه را بر خود تنگ یافت. ناصرالدین شاه، که تحت تأثیر شهرت و آوازه سید در اروپا واقع شده بود، او را به ایران دعوت کرد، ولى با آن که سران ایران در ابتدا از وى استقبال خوبى کردند، به زودى وجود او را براى خود و موقعیت سیاسى خویش خطرناک یافتند و با اعمال فشار و اجبار مستقیم، وى را وادار کردند تا به روسیه برود.
به هر روى، تلاش و کوشش سیدجمال و عبده سبب شد که در جهان عرب در اوایل قرن بیستم بسیارى از ادامه دهندگان خط «بازگشت به اسلام» قدعلم کنند که یکى از چهره هاى برجسته آن ها رشید رضا، شاگرد عبده، بود که جنبش «سلفیه» را پایه گذارى کرد. در واقع، وى بیش تر نظریه هاى سیدجمال و عبده را با عناوین و صور گوناگون بازگو مى کرد.60
نفوذ اندیشه هاى اصلاح گرایانه سید جمال در ترکیه
موج اندیشه هاى اصلاح گرایانه سید به ترکیه نیز رسید. در ترکیه، از سال 1359 هـ. ق /1940 م به بعد موج بازگشت به اسلام پدیدار گشت. به تدریج، فعالیت هاى مؤسسه ها و سازمان هاى اسلامى نیز روزافزون شد و در گوشهوکنار ترکیه، هزاران مؤسسه اسلامى جدید تأسیس گردید. اما از نظر فعالیت هاى سیاسى و انقلابى، نخستین جنبشى که در ترکیه تأسیس شد «جنبش نورسى ها» بود61 و مؤسس آن کسى جز سعید نورسى نبود که سخت تحت تأثیر اندیشه هاى احیاگرانه سیدجمال بود. کتاب رسائل النور وى بیانى است از اسلام و شرحى است از نظریات مترقى سیدجمال. او در این کتاب، از مردم ترکیه مى خواهد به اسلام بازگرداد.
«هدف سعید نورسى، برچیدن بساط رژیم ضد اسلامى و استقرار نظام حکومتى اسلام در ترکیه بود. ازنظر او، اسلام به عنوان یک مکتب همه جانبه باید اساس دولت قرار گیرد. قرآن باید تنها قانون اساسى کشور باشد و شریعت بر زندگى اجتماعى حاکمیت داشته باشد.»62 «پیام نورسى الهام یافته از اندیشه هاى سیدجمال بود. از نظر او، پیروى از قرآن تنها راه نجات مسلمانان و راه اسلام راه پیشرفت و کمال است.» او مى گفت: «به قرآن چنگ بزنید، و گرنه در مقابل غرب زانو خواهید زد و محکوم به بردگى خواهید شد.» پس از درگذشت وى در سال 1388 هـ. ق /1968 م اعضاى سازمان وى به مثابه ستون فقرات جنبش اسلامى امروزى ترکیه به شمار مى روند. و از آن پس فعالیت هاى سیاسى اسلامى موج تازه اى یافت. نجم الدین اربکان در سال 1390 هـ. ق /1970 م اولین حزب سیاسى اسلامى را به نام «حزب نظام ملى» (ملى نظام پارتیسى) تشکیل داد که هدف اصلى آن پیشبرد اهداف اسلامى و تلاش در جهت استقرار حکومت اسلامى و یک نظام توحیدى در ترکیه بود.63 شاید بتوان اربکان را بزرگ ترین مبارز اسلامى معاصر دانست که در مجموع، کارنامه بسیار موفق و پیروزمندانه اى داشته و امروز شاخص ترین پیشواى مبارزات سیاسى ـ اسلامى در ترکیه هموست.
تأثیر و نفوذ اندیشه اصلاح گرایى سیدجمال در ایران
اندیشه هاى اصلاح گرایانه در ایران نیز با افت و خیزهاى گوناگون آغاز شد. اما بارزترین نمودهاى این حرکت و جنبش را مى توان در دو جنبش «تحریم تنباکو» و «نهضت مشروطه» مشاهده کرد که در هر دو، نقش سید جمال الدین اسدآبادى بسیار مشخص بود. وقتى ناصرالدین شاه امتیاز تنباکو را به یک شرکت انگلیسى واگذار کرد، با مخالفت علماى شیعه روبه رو شد. در این بین، سید جمال الدین اسدآبادى و به تبع وى، میرزا رضاى کرمانى، مرید خاص سید جمال، از سرسخت ترین مخالفان امتیاز تنباکو بودند. 64«با آن که سید را از ایران تبعید کردند، ولى او در خارج نیز از هیچ کوششى براى لغو امتیاز تنباکو کوتاهى نمى کرد. او به میرزاى شیرازى پیغام هایى فرستاد و نیز نامه اى در خصوص مظالم ناصرالدین شاه به مرحوم میرزاى شیرازى نوشت و او را به اقدام براى لغو امتیاز دخانیات تشویق کرد. علاوه بر آن، با نوشتن نامه به علماى ایران، آنان را به مخالفت با شاه تشویق مى کرد و از آن ها مى خواست که از فرصت به وجود آمده براى واژگون ساختن رژیم استبداد استفاده کنند.»65
سیدجمال در نامه شورانگیز و بسیار دقیق و غیرت برانگیزى که به مرحوم میرزاى شیرازى نوشته است پس از اظهار ارادت به مرحوم شیرازى از پادشاه ایران (ناصرالدین شاه) به عنوان فردى سست عنصر و بد سیرت نام مى برد که از اداره کشور و حفظ منافع عمومى عاجز است و قسمت عمده کشور و درآمد آن را به دشمنان دین فروخته است. وى در این نامه، پس از ذکر هشت فقره خیانت ناصرالدین شاه، که شامل بخش اعظمى از دارایى کشور است که وى به دشمنان اسلام فروخته، از وى با عنوان «خائن احمق» یاد مى کند و با به کار بردن مهیّج ترین جملات و بیانات، از مرحوم میرزاى شیرازى تقاضا مى کند که سکوت خود را شکسته، تصمیم قاطعانه اى در این مورد بگیرد.66
همچنین در نامه شورانگیز و حاکى از درد انقلابى اش به علماى ایران، از آنان صریحاً مى خواهد که پادشاه را از سلطنت خلع کنند: «اى مردان علم! مبادا در خلع این مرد تردید داشته باشید; مردى که غاصبانه سلطنت یافته; مردى که کارش فسق و فرمانش ستم است; مردى که پس از مکیدن خون هاى مسلمانان و خرد کردن استخوان فقرا و برهنگان و تهیدست نمودن ملت، جنونش گل کرده و درصدد برآمده است کشورى را که مایه عزّت اسلام و پناهگاه دین است، به اجانب بدهد; مردى که از فرط نادانى، درصدد برآمده است نام کفر را بلند ساخته و زیرپرچم شرک درآید. باز مى گویم وزرا، فرمان دهان، عموم طبقات، ارتش، و پسران این ستمکار سرکش منتظر دستور شما هستند، دیگر کاسه صبرشان لبریز شده...»67
سرانجام، تلاش سید به ثمر نشست و پس از صدور حکم تحریم تنباکو از طرف میرزاى شیرازى همه تسلیم آن شدند. در تمام قهوه خانه هاى عمومى و خصوصى و ادارات دولتى و حتى حرم هاى شاهى و سربازخانه ها قلیان ها و چپق ها را جمع آورى کردند. در آبدارخانه و حرم سراى ناصرالدین شاه تمام خواجه ها و غلامان قلیان ها و سر قلیان ها را شکسته، براى اطلاع شاه همه را در جلوى خوابگاه جمع آورى کردند.68
در نهضت مشروطه نیز نقش و اندیشه هاى سیدجمال مشهود بود. «هرچند در اثر حس حسد یا خودپسندى کسانى که کموبیش در نهضت مشروطه شرکت داشتند، ارزش نفوذ کلمه سید را در تمهید مقدمات انقلاب مشروطه مستور داشته اند،»69 اما بى شک، اندیشه هاى وى از محورى ترین اندیشه هاى بنیادین نهضت مشروطه بود و شاید همین افراد بودند که مشروطه را از مسیر اصلى خود خارج ساختند که سرانجام باعث مخالفت برخى از علماى ایران و در صدر آن ها شیخ فضل اللّه نورى گردید. فداکارى شیخ فضل اللّه هرچند در زمان خود، چندان مشهود نبود، اما بعدها نقطه عطفى در بیدارى مسلمانان گشت. قیام فداییان اسلام و انقلاب شکوهمند اسلامى به رهبرى امام خمینى(قدس سره) همه در ادامه مجاهدت هاى سید جمال ها و شیخ فضل اللّه ها و هزاران شهید دیگرى بود که امروز نامشان زینت بخش جامعه ماست.
ویژگى هاى اندیشه اصلاح گرایى سیدجمال
با تأمّل در اندیشه هاى اصلاحى سید جمال الدین اسدآبادى، که به حق مرد علم و عمل بود، به ویژگى هایى برمى خوریم که نهضت فکرى وى و اتباعش را از برخى رویکردهاى اصلاح طلبانه کاملاً متمایز مى سازد; از جمله:
1. اساس اصلاحات نزد سیدجمال الدین و پیروان او اسلام اصیل است; اسلامى که از دو سوى افراط و تفریط، از برداشت هاى متحجرّانه و غرب گرایانه به دور است. اسلامى که رنگ و بوى تفسیرهاى شخصى به خود نگرفته باشد. از همین رو، سید از یک سو، با مخالفت متحجرّان و قشریان و از سوى دیگر، با مخالفت غرب زدگان مواجه بود.
2. در جریان اصلاح گرایى، از نظر سید جمال الدین اسدآبادى، علما رکن رکین و محور مبارزات اصلاح گرایانه را تشکیل مى دهند. در جریان نهضت تنباکو، او از طریق علما وارد عمل شد. در واقع، سید جمال، علما را وارثان حقیقى اسلام مى دانست. او در نامه خود به مرحوم میرزاى شیرازى، به صراحت، ایشان را وارث پیغمبران(علیهم السلام)، پایه تخت دیانت و زبان گویاى شریعت خواند.70 و این، کاملاً در نقطه مقابل کسانى است که امروزه داعیه «اصلاح طلبى» را بدون زعامت دینى روحانیت زمزمه مى کنند.
3. از نظر سید جمال، اصلاحات و جلوگیرى از انحراف جوامع اسلامى، در وقت مناسب، باید جهادگرانه و انقلابى باشد. به تعبیر دیگر، همواره نمى توان براساس منطق تدریجى و با آرامش پیش رفت، بلکه گاه نظیر آنچه در نهضت تنباکو اتفاق افتاد، باید انقلابى و بدون اهمال وارد عمل شد. وى هیچ گاه در مبارزه با استعمار و استعمارگران، تساهل و تداهن نشان نداد. او از سیاست اروپایى و به بازى گرفته شدن سرنوشت مسلمانان توسط آن داغ بر دل داشت و جام غضب خود را بر روى آن ریخت.71
4. از نظر سید جمال، اسلام دینى است که با عرضه درست به مردم مورد قبول هر انسان شیفته اى است. او همه بنیان هاى اسلام را عقلانى مى دانست و با ارائه عقلى و مستدل آن به مردم، اندیشه هاى اصلاح گرانه خود را در چارچوب تعالیم اسلام ارائه مى داد. اصولاً چنان که پیش نقل شد، دغدغه اصلى وى اصلاح وضعیت مسلمانان بود.
5. یکى از مهم ترین ویژگى هاى اندیشه اصلاحى سیدجمال شناخت عمیق و ملموس وى نسبت به مشکلات جهان اسلام بود. در واقع، او همه مشکلات جغرافیاى جهان اسلام را به وضوح مشاهده مى کرد و از آن جا که فردى غرب دیده و سفرکرده بود و با رجال گوناگون دین و سیاست نیز ارتباط نزدیک داشت، دشمنان اسلام و مسلمانان را به خوبى مى شناخت و از دسیسه هاى آنان آگاه بود. از همین رو بود که استعمار و ایادى وى همواره از زبان و قلم او در حال ناامنى بودند و وى را به اکناف تبعید مى کردند و سرانجام نیز او را در استانبول به شهادت رساندند. هرچند برخى مرگ او را طبیعى و ناشى از بیمارى لثه هایش دانسته اند، اما ظاهراً او در جریان معالجه دندان هایش مسموم گردید و به شهادت رسید. درود خدا و اولیاى خدا بر او باد که به راستى از سلاله پاک رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)بود.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «صلح»
2ـ حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، انتشارات ترجمه و نشر کتاب، (مخطوط) ج 6، ص 308، ماده «صلح»
3ـ راغب اصفهانى، پیشین
4ـ مجموعه مقالات کنگره بین المللى امام خمینى (ره) و احیاء تفکر دینى، خرداد 1376، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى / مقاله «فرق اصلاح و احیاى دین»، دکتر عباس شیخ شعاعى، ج 1، ص 318
5ـ همان، ص 322
6 و7 و8 و9 و10 و11 و12 و13 و14 و15 و16 و17 و18 و19 و20ـ ر. ک. به: على محمد تقوى، جامعه شناسى غربگرایى، چاپ دوم، تهران امیرکبیر، 1377، ج 1، 20 به بعد / همان / ص 25 / ص 26 / ص 27 / ص 57 / ص 58 / ص 27 / ص 61 / ص 26 / ص 75 ـ 76 / ص 89 ـ 90 / ص 92 / ص 93 ـ 94
21ـ على شریعتى، مجموعه آثار 4; بازگشت به خویشتن، چاپ ششم، تهران، الهام، 1377، ص 18 ـ19
22ـ على محمد نقوى، پیشین، ج 1، ص 99 ـ 101
23. Ali. E. Hillal Dessouki, "Islamic Modernism" in:, The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, Vol. 10, p.14
24. I bid
25. I bid, pp. 14-15
26ـ صفات اللّه جمالى، اسناد و مدارکى درباره سید جمال الدین اسدآبادى،چ سوم، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامى، ص 18
27ـ محمود ابوریّه، جمال الدین الافغانى، الطبعة الثانیة، دارالمعارف بمصر، ص 15
28ـ ر. ک. به: محسن عبدالحمید، جمال الدین الافغانى المصلح المفترى علیه، بیروت، موسوعة الرسالة
29ـ ر.ک.به:احمدامین،زعماءالاصلاح فى العصرالحدیث،ص110
30. Ali. E Hillal Dessouki, Op. cit
31ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر، چاپ شانزدهم، صدرا، ص 20 ـ 29
32. Ali. E. Hillal Dessouki, Op. Cit
33ـ مرتضى مدرسى چهاردهى، سیدجمال الدین و اندیشه هاى او، چاپ سوم، کتاب هاى پرستو، 1347، ص 3
34ـ سیدهادى خسروشاهى، نامه ها واسناد سیاسى سیدجمال الدین اسدآبادى، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ اسلامى، ص 70ـ 71
35ـ جمعى از نویسندگان، سیدجمال; جمال حوزه ها، مقاله «مبارزه با استعمار»، محمدصادق مزینانى، ص 186
36ـ ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، تهران، آگاه نوین، 1362، ج 1، بخش اول، ص 70
37 و38ـ على اصغر حلبى، زندگى و سفرهاى سید جمال الدین اسدآبادى،تهران، زوّار، ص 5 / ص 8
39ـ سیدجمال; جمال حوزه ها، ص 187
40 و41ـ على اصغر حلبى، پیشین، ص 10ـ11 / ص 16
42 و43 و44 و45 و46ـ محلّاتى، گفتار خوش یارقلى، تهران، فراهانى، با مقدمه مرحوم آیة الله العظمى نجفى مرعشى، ص 74 / ص 74 ـ 75 / ص 74 / همان / ص 77
47و48ـ محمد محیط طباطبائى، سید جمال الدین اسدآبادى و بیدارى مشرق زمین، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1370، ص 111 / ص 111ـ 112
49ـ احمد امین، زعماء الاصلاح، مکتبة النهضة المصریة، 1965 م، ص 76
50ـ محمد محیط طباطبائى، پیشین، ص 112
51ـ سید جمال الدین; جمال حوزه ها، پیشین، به نقل از: مجموعه اسناد ومدارک منتشرنشده درباره سید جمال الدین، 63، سند 216
52ـ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیرنظر: نصرالله پورجوادى، تهران، چاپ اول، مرکز نشر دانشگاهى، 1372، ص 373
53ـ احمد امین، پیشین، ص 77
54 و55ـ ماجد فخرى، پیشین، ص 359 ـ 360 / ص 373
56 و57ـ سیدجمال; جمال حوزه ها، مقاله «شرح حال و سال شمار زندگانى سیدجمال»، على اکبرذاکرى،ص380/ ص 381
58ـ محمد محیط طباطبائى، پیشین، ص 113
59ـ ماجد فخرى، پیشین، ص 374
60 و61 و62 و63ـ على محمد نقوى، پیشین، ج 1، ص 107 ـ 108 / ج 1، ص 112 ـ 113 / ج 1، ص 113 ـ 114 / ص 115
64 و65 و66 و67 و68ـ ابراهیم تیمورى، تحریم تنباکو، چاپ سوم، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1361، ص 50 / ص 50ـ 51 / ص 52 ـ 58، متن نامه سیدجمال به میرزاى شیرازى / ص 58 ـ 63 / ص 106
69ـ محمد محیط طباطبایى، پیشین، ص 94
70ـ ابراهیم تیمورى، پیشین، ص 52
71. حسن السعید، جدلیة الدین و الاستبداد فى فکر الکواکبى التوحید، ش 101 و ترجمه آن با عنوان «تقابل دین و استبداد در اندیشه کواکبى» در مجله «معرفت» شماره 43 (تیر 1380)، ص 87 ـ 98