مسؤولیت بین المللى دولت از دیدگاه اسلام

بدون شک در هر نظام حقوقى، ملى یا بین المللى، نقض یک تعهد الزام آور موجب مسؤولیت حقوقى است. در حقوق بین الملل، نهاد مسؤولیت بین المللى دولت از اهمیّت و نقش ویژه اى برخوردار است، چه این که مسؤولیت بین المللى، مکانیسم تنظیم کننده حقوق بین الملل به شمار رفته و ناشى از این عقیده عمومى است که «قدرت بدون مسؤولیت وجود ندارد»; یعنى مسؤولیت در قبال صلاحیت و اختیارى است که دولت ها به موجب حقوق بین الملل دارند و هر دولتى به صرف ارتکاب عمل خلاف حقوق بین الملل داراى مسؤولیت بین المللى مى گردد.1 رویه بین المللى به وضوح بر این امر تأکید دارد: «این یک اصل حقوق بین الملل است که نقض یک تعهد بین المللى متضمن تعهد به پرداخت خسارت است.»2 و «جبران خسارت مکمل لازم براى اجراى یک موافقتنامه است بدون این که قیدى در خود موافقتنامه ضرورت داشته باشد.»3
مسؤولیت بین المللى اصلى است که ارکان نظام بین الملل را تشکیل مى دهد، به گونه اى که بى اعتنایى به آن موجب تضعیف حقوق بین الملل و ایجاد تزلزل و بى ثباتى در روابط بین الملل مى گردد. از لحاظ زمانى در نظام بین الملل، اصل مسؤولیت به اندازه اصل برابرى کشورها قدمت دارد. به گفته شارل دوویشر، مسؤولیت نتیجه و ضرورى و مسلّم برابرى کشورهاست.4
با وجود این، همان گونه که گارسیا آمادور مخبر ویژه کمیسیون حقوق بین الملل در سال 1958 به درستى خاطرنشان ساخت، به دشوارى مى توان در حقوق بین الملل موضوعى را یافت که از پیچیدگى و تشتت مسؤولیت بین المللى دولت ها برخوردار باشد.5
خوشبختانه کمیسیون حقوق بین الملل که با بررسى دقیق و مستمر در چهل و هشتمین اجلاس خود6، طرح پیش نویس مسؤولیت بین المللى دولت ها را تکمیل کرد، تا حدودى از ابهام و سردرگمى در این زمینه کاست.
از آن جا که شخصیت حقوقى در هر نظام حقوقى متغیرى از ملاحظات سیاسى، اقتصادى و اجتماعى مربوط به آن نظام حقوقى بوده و بیانگر قابلیت پذیرش و اجراى حقوق و تعهدات مى باشد، تبیین مسؤولیت بین المللى دولت از دیدگاه اسلام، که داراى نظام حقوقى خاص به خود است، امرى لازم و ضرورى است. سؤالى که ممکن است مطرح شود این است که آیا اسلام دولت را به عنوان یک شخص حقوقى پذیرفته است؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ، مبانى مسؤولیت دولت در این زمینه کدام اند؟
مسؤولیت بین المللى دولت در حقوق بین الملل
مسؤولیت بین المللى دولت از بنیادى ترین نهادهاى حقوقى بین المللى است که عامل توسعه و تحول حقوق بین الملل بوده و بهترین ضامن اجراى آن به شمار مى رود. در ذیل، این موضوع مورد بررسى قرار گرفته است، هرچند پرداختن به تمام ابعاد آن در این مقال مقدور نیست و مجال وسیع ترى را مى طلبد.
1. تعریف مسؤولیت بین المللى دولت
مسؤولیت بین المللى، نهاد حقوقى است که به موجب آن کشورى که عمل خلاف حقوق بین الملل به او منتسب است باید خسارات وارده به کشور متضرر از آن عمل را طبق حقوق بین الملل جبران نماید.7
مسؤولیت بین المللى هنگامى رخ مى دهد که یک دولت تعهدى را در مقابل دولت دیگر نقض مى کند. هر عمل غیرقانونى بین المللى توسط یک دولت، متضمن مسؤولیت بین المللى آن دولت است. به طور کلى، مسؤولیت بین المللى دولت دو عنصر را در بر مى گیرد: الف. ارتکاب یک عمل غیرقانونى ب. قابلیت انتساب به دولت. مسؤولیت بین المللى یک عمل، به موجب حقوق بین الملل تعیین مى گردد. اگر دولت داراى دفاع معتبرى باشد از مسؤولیت مبرّا مى گردد و گرنه در نتیجه مسؤولیت مجبور به پرداخت خسارت مى شود.
2. مبانى مسؤولیت بین المللى دولت
علما و دانشمندان حقوق بین الملل، در خصوص مبنا و اساس مسؤولیت بین المللى دولت، نظریات متفاوتى ابراز داشته اند. اساس بحث این است که آیا در تحقق مسؤولیت، غیرقانونى بودن فعل یا ترک فعل کافى است یا عنصر معنوى تقصیر و سهل انگارى مرتکب نیز نقش دارد؟ حاصل این جدال عقیدتى چیست؟ رویه هاى قضایى و داورى هاى بین المللى کدام خط مشى را دنبال مى کنند و ثمره عملى آن چه خواهد بود؟ در این زمینه دو دیدگاه عمده وجود دارد:
الف. نظریه خطا یا مسؤولیت شخصى: طبق این دیدگاه، فعل یا ترک فعل مخالف حقوق بین الملل در صورتى که از روى خطا، سهل انگارى و تقصیر باشد، موجب مسؤولیت بین المللى است.
نظریه خطا براى اولین بار توسط گروسیوس ابراز شد که او نیز این نظریه را از حقوق روم اقتباس کرده بود. افرادى همچون: ولف، واتل، وردروس، وپوفندرف از مهم ترین طرفداران این نظریه به شمار مى روند.
رویه قضایى بین المللى در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به شدت متأثر از این نظریه بود و آراى متعددى براساس آن صادر گردید; از جمله، رأى دیوان بین المللى دادگسترى در قضیه تنگه کورفیو در سال 1949.
ب. نظریه خطر یا مسؤولیت عینى: با توجه به اصل حاکمیت دولت ها و خودمختارى آن ها در پذیرش «اصل عدم مداخله» از یک سو. و فقدان رکن اجرایى مؤثر در حقوق بین الملل از سوى دیگر، حقوقدانان به این فکر افتادند که چون نظریه سنتى خطا در نظام حقوق بین الملل مانند حقوق داخلى کارایى ندارد، باید مسؤولیت بین المللى دولت بر مبنا و پایه اى استوار گردد تا دولت ها و دیگر تابعان حقوق بین الملل نتوانند با تمسّک به عنصر خطا و اثبات فقدان آن از اصل مسؤولیت شانه خالى کنند. در نتیجه، نظریه جدیدى شکل گرفت که امروزه به نام نظریه خطر یا مسؤولیت عینى معروف است. مطابق این نظریه، هرگونه قصور و تخلف نسبت به قواعد بین المللى، عرفى یا قراردادى و ارتکاب عمل خلاف حقوق بین الملل، موجب تحقق مسؤولیت است و خطا و سهل انگارى در آن نقش ندارد.
آنزیلونى، حقوقدان ایتالیایى، از پیشگامان این نظریه است. ژرژسل و دوگى نیز معتقدند که مسؤولیت بین المللى دولت جنبه عینى دارد و پاسخگوى مقتضیات همبستگى اجتماعى بین المللى است; عقیده اى که مفهوم شخصى خطا در آن هیچ گونه نقشى ندارد. به بیان دیگر، به مجرد این که عمل مخالف حقوق بین الملل از سوى دولتى سر بزند، مسؤولیت محقق مى گردد، تقصیر یا عدم تقصیر مرتکب دخالتى ندارد.8
بررسى انتقادى: هر یک از دو دیدگاه مزبور، مزایا و امتیازاتى دارند، در حالى که خالى از ایراد و انتقاد هم نیستند. به طور اختصار به این موارد اشاره مى شود:
امتیازات نظریه خطا یا تقصیر: این نظریه با منطق و عدالت بیش تر سازگار است. علاوه بر آن، نظریه مزبور در اغلب موارد در رویه قضایى بین المللى مبناى اصلى مسؤولیت دولت ها را تشکیل مى دهد. به عبارت دیگر، امروزه رویه قضایى بین المللى مسؤولیت کشورى را صرفاً بر عمل خلاف حقوق بین الملل که روى داده است مبتنى نمى کند، بلکه مبناى مسؤولیت را بر این اصل مبتنى مى کند که چرا دولت به منظور جلوگیرى از عمل خلاف حقوق بین الملل، تلاش لازم را انجام نداده است. به دیگر سخن، مفهوم تقصیر و کوتاهى در سعى و تلاش ملاک ارزیابى است.
اشکال نظریه خطا یا تقصیر: این نظریه اولاً، از حقوق خصوصى اتخاذ شده است و نمى تواند قابل انتقال به حوزه بین المللى باشد. ثانیاً، عوامل روان شناختى مرتکب را در نظر مى گیرد که بررسى و اندازه گیرى آن دشوار است. ثالثاً، موجب ایجاد پیچیدگى هایى در روابط بین الملل است.
امتیاز نظریه خطر: این نظریه با مبناى حقیقى مسؤولیت بین المللى، که همان تضمین امنیت روابط بین المللى است، هماهنگى و تطبیق بیش ترى دارد.
اشکال نظریه خطر: این نظریه اولاً، با تضمین مطلقى که به متقاضى مى دهد، از واقعیت بسیار فاصله دارد. ثانیاً، با رویه عملى بین المللى چندان منطبق نیست; زیرا امروزه هنوز مکتب اصالت فرد و در نتیجه، نظریه خطا یا تقصیر حاکم است.
نتیجه: نتیجه عملى که از مباحث مزبور مى توان گرفت این است که هیچ یک از دو نظریه همواره و در همه حال، به عنوان یک قاعده کلى و اصل مسلم مورد قبول نبوده اند. رویه قضایى بین المللى، گاهى صِرف ارتکاب عمل خلاف حقوق بین الملل یا خوددارى از آن را براى تحقق مسؤولیت کافى دانسته است، در مواردى نیز به قصور و سهل انگارى مرتکب توجه کرده است. بنابراین، به نظر مى رسد این شیوه، که به نفع رویه قضایى خواهد بود، در آینده نیز دنبال شود; آزادى عمل دادگاه ها و داوران بین المللى، به استنباط قضایى و در نظر گرفتن اوضاع و احوال مورد دعوا منوط است.
3. منابع مسؤولیت بین المللى دولت
در حقوق بین الملل، وضعیت هایى که در آن یک دولت به دلیل ارتکاب اعمال غیرقانونى بین المللى داراى مسؤولیت مى گردد و نیز آثار مترتب بر آن مشخص شده است. مسؤولیت بین المللى دولت، اساساً شکل عرفى دارد; زیرا هرچند طرح پیش نویس کمیسیون حقوق بین الملل به تصویب رسیده است، اما تاکنون به صورت معاهده بین المللى در نیامده، بنابراین، در این زمینه، حقوق عرفى، آراى دادگاه هاى بین المللى معاهدات دو یا چند جانبه، به خصوص قطعنامه هاى مجمع عمومى و طرح پیش نویس کمیسیون حقوق بین الملل را باید مورد توجه قرار داد; یعنى حقوق مسؤولیت بین المللى را در این موارد باید جستوجو کرد. به طور مشخص، در کنار حقوق عام مسؤولیت بین المللى کشورها، تعدادى متون قراردادى بین المللى در زمینه مسؤولیت بین المللى کشورها در موارد خاص وجود دارد که برخى از آن ها عبارتند از:
ـ عهدنامه چهارم لاهه مورخ 1907 در زمینه مسؤولیت بین المللى اعمال ارتکابى نیروهاى مسلح;
ـ عهدنامه بروکسل مورخ 25 مه 1962 و عهدنامه وین مورخ 19 مه 1963 در زمینه مسؤولیت بین المللى کشورها به دلیل فعالیت هاى هسته اى;
ـ معاهده مورخ 27 ژانویه 1967 و عهدنامه مورخ 29 مارس 1972 راجع به مسؤولیت کشورها براى پرتاب اشیا به فضا;
ـ عهدنامه مورخ 29 نوامبر 1969 در زمینه آلودگى دریاها بر اثر مواد نفتى.
خوشبختانه کمیسیون حقوق بین الملل با مطالعه و بررسى مستمر و دقیق در چهل و هشتمین اجلاسیه خود، که از 6 تا 26 جولاى 1996 در ژنو برگزار شد، طرح پیش نویس مسؤولیت بین المللى دولت ها را تکمیل کرد و تا حدى از ابهام و اجمال در این زمینه کاست. اصول و قواعد ناظر بر مسؤولیت حقوقى، آثار حقوقى نقض دیگر قواعد حقوق بین الملل، اعم از قواعد قراردادى و عرفى و اصول کلى حقوق، را معین مى کند.9
به هرحال، نکته شایان توجه این که احراز مسؤولیت همیشه لازم نیست توأم با خسارت مادى باشد، بلکه هرگونه تخلف از تعهدات بین المللى موجب مسؤولیت است. مسؤولیت بین المللى دولت ها مى تواند ناشى از اعمال قانونگذارى، اعمال سازمان هاى اجرایى، اعمال سازمان هاى قضایى، اعمال افراد عادى و بالاخره اعمال ارتکابى در جنگ ها و انقلاب هاى داخلى باشد.10
4. مسؤولیت کیفرى دولت
اندیشه مسؤولیت کیفرى دولت به عنوان یک شخص حقوقى، از مدت ها پیش توسط حقوقدانان به صورت هاى گوناگون مطرح بوده و تلاش هایى در این زمینه انجام گرفته است. اما بحث نظرى آن از زمان تدوین ماده 19 طرح کمیسیون حقوق بین الملل راجع به مسؤولیت دولت ها و طرح مسأله «جنایت بین المللى دولت» در سال 1967 با صراحت در صحنه بین المللى مطرح شد. این سند بین المللى براى اولین بار در ماده 19، اعمال غیرقانونى بین المللى دولت ها، یعنى اعمالى را که ناقض یک تعهد بین المللى است، به دو دسته تقسیم کرد; دسته اى را جرایم بین المللى11 و دسته اى را شبه جرم بین المللى12 نامید. دلایل و مدارکى را نیز براى این تقسیم بندى ارائه کرد.
بند 2 ماده 19 تعریف روشنى از جرم بین المللى ارائه نداده است، به طور کلى، جرایم بین المللى شامل آن دسته از اعمال غیرقانونى است که یک تعهد مهم و بنیادى را که از نظر منافع جامعه بین المللى داراى اهمیت اساسى است، نقض مى کند. مانند نقض جدى تحریم تجاوز، حق تعیین سرنوشت، حقوق بشر در مقیاس وسیع (مانند برده دارى، کشتار جمعى، تبعیض نژادى) و مقررات اساسى براى حفظ محیط زیست (مانند آلودگى وسیع دریاها).
این تعریف بسیار کلى است، اما مى توان گفت که کمیسیون مزبور، «جرم» را که یک عنوان مجرمانه بوده و کاملاً جنبه جزایى دارد، در مقابل تخلف «شبه جرم» که مراد از آن اعمال حقوقى و مدنى است و مسؤولیت ناشى از آن ناظر به جبران خسارت است، به کار برده است. این طرح بیانگر یک ایده واقعى است که اشخاص حقوقى از جمله دولت ـ کشور، همانند اشخاص حقیقى مسؤولیت کیفرى دارند، هرچند تاکنون جنبه الزام آورى نداشته است.
بند 4 ماده 19 طرح پیشنهادى کمیسیون حقوق بین الملل، در مورد دسته اى از اعمال غیرقانونى بین المللى مى گوید: هر عمل غیرقانونى بین المللى که طبق بند 2 «جرم» بین المللى نیست، شبه جرم بین المللى محسوب است.
ارتکاب یک جرم بین المللى، حقوق و تکالیفى را براى جامعه بین المللى به وجود مى آورد; از جمله، وظیفه عدم شناسایى وضعیت حاصله از ارتکاب جرم و نیز خوددارى از کمک به دولتى که مرتکب جرم شده است. تمام دولت ها حق دارند علیه کشور مجرم، به نقض تعهد مربوطه استناد کنند و به اتخاذ تدابیر لازم براى مقابله با آن بپردازند. هدف این است که دولت ها حق دارند براى استقرار قواعد اساسى و بنیادین جامعه بین المللى همت گمارند.
از آن جا که عملاً مسؤولیت کیفرى با چالش هاى عمده اى از جمله حاکمیت دولت ها، نادیده گرفتن حقوق ملت ها و مداخله در امور داخلى کشورها، به خصوص فقدان مرجع بین المللى فراتر از دولت ها، روبه رو است، اساسنامه دیوان کیفرى بین المللى تعریف روشنى از جرم و جنایت ارائه نداده و تنها به ذکر مصادیق اکتفا نموده است. ماده 25 مى گوید: این اساسنامه نسبت به جرایم اشخاص حقیقى صلاحیت خواهد داشت. همین طور ماده 30 وجود عنصر معنوى را در تحقق جرم الزامى دانسته است. بنابراین، استناد جرم به اشخاص حقوقى، از آن جهت که فاقد عنصر معنوى هستند، در معرض ابهام و تردید قرار دارد.
با توجه به این که در اساسنامه دیوان کیفرى بین المللى براى تحقق جرم و مجازات مجرم، وجود عناصر مادى، معنوى و قانونى شرط دانسته شده، ارتکاب جرایم مصرّح در مواد 6، 7 و 8 اساسنامه، چه اعم از شخصى یا سازمان یافته، داراى مسؤولیت کیفرى است; یعنى در صورتى که جرم به دستور مستقیم رئیس کشور باشد، وى مجرم بین المللى شناخته مى شود و در واقع، مسؤولیت کیفرى دولت همان مسؤولیت کیفرى کارگزاران آن است.
چنانچه در دادگاه «نورنبرگ» و «توکیو» نیز به دلیل توجه قضات به عنصر معنوى (علم و آگاهى)، هرچند مجرمانه بودن اشخاص حقوقى اعلام گردید، اما این کار براى مجازات اعضاى آن ها بود، نه مجازات شخص حقوقى; چون دادگاه چنین اظهار مى دارد: «اعلام یک سازمان به عنوان جنایتکار بیانگر این نیست که همه افراد آن سازمان جنایتکارند، بلکه کسانى که رأساً در ارتکاب اعمال خلاف حقوق شرکت داشته اند، متهم هستند... اعضاى سازمان مجرمانه که عالم به اهداف و فعالیت هاى آن بوده و با اراده عضویت آن راپذیرفته اند، قابل مجازات اند نه همه اعضا.»13
مسؤولیت بین المللى دولت از دیدگاه اسلام
مسؤولیت به عنوان یک نهاد عرفى در هر نظام حقوقى از اهمیت ویژه اى برخوردار است. براى درک صحیح مسؤولیت حقوقى و کیفرى دولت در نظام حقوقى اسلام باید به احکام مندرج در کتاب و سنت و سایر منابع دینى مراجعه کرد.
از دیدگاه اسلام، نظام حیات اجتماعى براساس «مسؤولیت پذیرى» است بلکه فلسفه آفرینش، پدید آوردن انسان هاى مسؤول و زندگى آفرین مى باشد. مسؤولیت به معناى عام در برابرِ مصونیت، متوجه کسى است که در انجام وظایف خود تقصیر کرده است. در این معنا، اسلام دین تکلیف و مسؤولیت است و هیچ کس به جز خداوند مصون از تکلیف نیست و گستره این نهاد تا آن جاست که همه اشخاص، اعم از حقیقى و حقوقى، را در برمى گیرد.
1. پیشینه مسؤولیت در فقه اسلامى
در فقه اسلامى مانند نظام هاى حقوقى موضوعه، عنوان «مسؤولیت» مطرح نیست، اما فقیهان مسلمان غالباً بحث هاى مربوط به مسؤولیت، اعم از مدنى ـ کیفرى، را در ابواب گوناگون فقه مانند دیات، ضمان، مسؤولیت ناشى از جرم و شبه جرم و سایر موجبات ضمان مانند اتلاف و تسبیب، اجتماع مباشر و سبب را در مباحث قصاص و دیات تبیین کرده اند.
اسلام حدود دوازده قرن پیش از تدوین حقوق اروپایى، اصل شخصى بودن مسؤولیت را در همه زمینه ها مطرح نمود و آن را ویژه انسان زنده و برخوردار از عقل و اختیار قرار داد. به همین دلیل، اطفال، مجانین، اجساد مردگان و حیوانات در فقه اسلامى مصون از تعقیب و مجازات اند. اسلام در زمانى این ایده را مطرح کرد که جمعى و نوعى بودن مسؤولیت و اصل مسؤولیت حیوانات و مردگان در جوامع آن روز اجرا مى شد.14
2. اشخاص حقوقى و لزوم مسؤولیت آن در اسلام
از دیدگاه اسلام همان گونه که شخص حقیقى (انسان) براساس قابلیت و توانایى که از سوى خداوند در او به ودیعت نهاده شده و داراى حقوق و تکالیفى است و مى تواند آن را اجرا کند، شخص حقوقى نیز، که به موجب قانون داراى شخصیت مى شود، مى تواند همانند شخص حقیقى داراى حقوق و تکالیف باشد. تعبیرات گوناگونى درباره شخصیت حقوقى ارائه شده است:
شخصیت حقوقى، به معناى اهلیت برخوردارى از حقوق و تابع تکالیف قانونى واقع شدن، انجام اعمال حقوقى، اقامه دعوا و تحت تعقیب قرار گرفتن است.15 شاید موجزترین و مفیدترین تعریف این باشد: «شخصیت حقوقى، پیوند دادن حقوق و تکالیف است به موضوع هایى جز انسان ها.»16
اشخاص حقوقى که به موجب قانون و با رعایت شرایط خاص به وجود مى آیند، بر دو نوع اند: یکى، اشخاص حقوقى حقوق خصوصى که تابع قوانین و مقررات حقوق خصوصى بوده و آزادى اراده بر آن حاکم است، مانند شرکت هاى تجارى انتفاعى و مؤسسات غیرانتفاعى که عضویت در آن ها به اراده افراد است. دیگرى، اشخاص حقوقى حقوق عمومى که دولت در ایجاد آن نقش دارد نه اراده آزاد افراد، و هدف آن تأمین نیازهاى عمومى است و عضویت در آن اجبارى تلقى مى شود، «دولت» نمونه بارز این دسته است.17
در اسلام، پذیرش اشخاص حقوقى بر مبناى موازین اسلامى نه تنها مانعى ندارد، بلکه مصادیق پذیرفته آن که مورد پذیرش حقوقدانان نیز مى باشد، مورد تأیید قرار گرفته است، که عبارتند از: حرمین شریفین، بقاع متبرکه (زیارتگاه ها و امام زاده ها)، مساجد، بیمارستان ها، کاروان سراها و بنیادهایى که به منظور مصالح عامه هستند; اهم آن ها نهاد وقف، بیت المال و دولت است.18
چنان که گفتیم، مبناى پذیرش شخص حقوقى در اسلام، مطابقت آن با اساس و موازین اسلامى است، در قرآن کریم دو نمونه از شخص حقوقى غیرانتفاعى آمده است; پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) یکى را به دلیل تعارض با مصالح اسلام خراب مى کند (مسجد ضرار) و دیگرى را چون براساس تقوا و موازین اسلامى است، تأیید مى نماید.19
الف. لزوم مسؤولیت مدنى اشخاص حقوقى
یکى از اصول مسلم در علم حقوق و فقه اسلامى، لزوم جبران خسارت است، تقریباً این اصل که هیچ خسارتى نباید بدون جبران باقى بماند، حالت عرفى و بدیهى دارد. به تعبیر دوما، حقوقدان معروف، «هر تلف و زیانى که به وسیله عمل دیگرى تحقق یابد، خواه منشأ آن بى احتیاطى، اهمال و یا عدم اطلاع در امرى که دانستن آن لازم است و یا خطاهاى مشابه (هرچند بسیار سبک) باشد، باید به وسیله کسى که بى احتیاطى یا خطایى داشته، جبران شود; زیرا این عمل ظلمى است که اعمال شده، هرچند فاعل آن قصد اضرار نداشته باشد.»20
بنابراین، جبران نکردن خسارت ظلم است و ظلم، به حکم عقل قبیح است. از آن جا که عقل یکى از منابع حقوقى در اسلام است، و اصل «کلّ ما حکم به العقل، حکم به الشرع» در مستقلات عقلیه حجت است، این دلیل عقلى عمومیت دارد و هرگونه اعمال زیانبار (حقوقى ـ کیفرى) را از هر کسى (شخص حقیقى یا حقوقى) سرزند، دربر مى گیرد. علاوه بر این، حکم عقل و مقتضاى اصل عدالت نیز این است: همان گونه که اشخاص حقیقى در عرصه اجتماعى و اقتصادى، اگر ضررى وارد کنند، یا قانونى را نقض و مرتکب جرمى شوند، ضامن هستند و باید در قبال اعمال غیرقانونى شان پاسخ گو باشند، اشخاص حقوقى نیز باید چنین باشند. اگر هیچ دلیلى، به جز دلیل عقلى که مقتضاى عدالت است، نبود، این حکم عقلى به تنهایى کافى است که بگوییم مسؤولیت مدنى اشخاص حقوقى در اسلام، امرى مسلّم و قطعى است.
ب. مسؤولیت کیفرى اشخاص حقوقى
حقوقدانان مسلمان با عنایت به مبانى نظرى مسؤولیت در اسلام، مسؤولیت مدنى اشخاص حقوقى را مى پذیرند، اما در خصوص مسؤولیت کیفرى اشخاص حقوقى اتفاق نظر ندارند. بعضى معتقدند که مسؤولیت در اسلام قلمرو گسترده اى دارد، مسؤولیت کیفرى را نیز شامل است، اما در عمل، مسؤولیت کیفرى تبدیل به مسؤولیت مدنى مى گردد.21 طرفداران این نظریه چنین استدلال کرده اند: در عصر ما فعالیت هاى مکّارانه بعضى از اشخاص حقوقى از قبیل شرکت ها و مؤسسات بزرگ تجارى، از دیدگاه دانش جرم شناسى براى جامعه وضع خطرناکى ایجاد مى کند و این واقعیتى غیرقابل انکار است. از سوى دیگر، چون اشخاص حقوقى فاقد قصد مجرمانه هستند، لذا به منظور حفظ مصالح جمعى مى توان اعمال مجرمانه مدیران این اشخاص حقوقى که به صورت غیرمستقیم، در نقش فاعل معنوى ارتکاب جرایم خطرناک را تسهیل مى کنند، تحت عنوان «اراده جمعى» مورد توجه قرار داد و با اعمال مجازات هاى مختلط مالى مانند ضبط و مصادره اموال و اقدام تأمینى مانند حکم به انحلال موقت یا دایم، قلمرو فعالیت هاى مجرمانه آن ها را محدود کرد، این اقدام ضررى به اصل شخصى بودن جرم و مجازات ها هم نخواهد زد.22
در مقابل، عده اى معتقدند، شناسایى رسمى اشخاص حقوقى در فقه اسلامى در قلمرو مسؤولیت مدنى است و شامل مسؤولیت کیفرى نمى شود; با این استدلال که انتساب جرم به اشخاص حقوقى ممکن نیست; چون عناصر سه گانه جرم (مادى، معنوى و قانونى) در ارتباط با اشخاص حقوقى تحقق نمى یابد و نیز امور اشخاص حقوقى توسط اشخاص حقیقى انجام مى شود و از بین آن ها معلوم نیست کدام یک را باید تحت تعقیب قرار داد. علاوه بر این، با توجه به اصل شخصى بودن جرم و مسؤولیت کیفرى، امکان تطبیق مسؤولیت کیفرى در خصوص اشخاص حقوقى وجود ندارد و مجازات همه اعضا خلاف عدالت است. از این رو، عده اى از حقوقدانان، فرض مسؤولیت کیفرى اشخاص حقوقى را مردود مى دانند.23 این نکته را نباید فراموش کرد که لزوم جبران خسارت، یک اصل عقلى و مقتضاى عدالت و مورد تأیید اسلام است.
3. دولت به عنوان شخص حقوقى در اسلام
دولت از اشخاص حقوقى است که اسلام آن را به عنوان یک ضرورت عقلانى و دینى براى تنظیم امور جامعه پذیرفته است. فقه اسلامى آن چنان با مسائل حکومتى و سیاسى آمیخته است که اجراى آن بدون تشکیل حکومت ممکن نیست. بخش سیاسات مانند «جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، قضا و شهادات، حدود و دیات و قصاص» که ابواب مهمى از فقه را شامل مى شود، همه از مسائل مربوط به حکومت سخن مى گوید و هم چنین مسائل مربوط به «انفال، خمس، زکات و اراضى خراجیه» که شالوده بیت المال اسلامى را مى سازد، بیانگر ضرورت شناسایى حکومت به عنوان شخص حقوقى است.
به تعبیر دیگر، فقیهان مسلمان احکامى را براى تصرف حاکم مقرر داشته اند که تفسیر آن ها تنها زمانى میسور است که براى دولت، یک شخصیت عمومى حکمى در نظر گرفته شود و رئیس دولت و نمایندگان او، که کارمندان بخش هاى مختلف دولتى اند، هر یک در حوزه کارى خود، اعم از بخش هاى خارجى، داخلى و مالى، این مسؤولیت را به عهده بگیرند. پاره اى از این احکام عبارتند از:24
الف) در حوزه روابط خارجى: پیمان هایى را که امام منعقد مى کند براى مردم محترم و الزام آور است و قبل از انقضاى مدت، مخالفت آن از سوى امام یا مردم جایز نیست، مگر آن که پس از اعلام و دادن مهلت از نظر شرعى آن پیمان دچار کاستى شود یا طرف مقابل پیمان را نقض کند. همین طور اگر امام مناطقى را با صلح فتح کرده باشد، باید به مقتضاى صلح در آن منطقه عمل کند و امامى که پس از از او مى آید حق تغییر این صلح را ندارد و... مطابق این احکام، دولت از نظر سیاست خارجى به عنوان شخص حقوقى شناخته شده که امام و حاکم اسلامى نماینده آن است و به نام آن، براساس نظریه هاى جدید حقوق جهانى، پیمان مى بندند.
ب) در حوزه روابط داخلى: قضات و کارگزاران (کارمندان) با مرگ حاکمى که آن ها را منصوب کرده است، عزل نمى شوند.
ج) در حوزه امور مالى: اگر قاضى در قضاوتش به گونه اى خطا کند که قابل جبران نباشد، ضمان بر عهده بیت المال است.
مقتضاى این احکام و نظایر آن ها این است که فقها دولت را به عنوان شخصیت حقوقى داراى اهلیت و ذمه مستقل از شخصیت افراد امت، اعتبار بخشیده اند. و دولت در نگاه آنان، داراى اموال خاص و مستقل از اموال امت است. هرچند اموال دولت، که همان بیت المال است، از سوى امت به این خزانه واریز مى شود.
در قرآن کریم، آیات متعددى به گونه اى ناظر بر ضرورت حکومت، وظایف و مسؤولیت هاى آن مى باشد، که مجموع آن ها در واقع دریچه اى است به سوى سیطره وسیع حکومت در جوامع انسانى.25
در روایات اسلامى، این مسأله بازتاب گسترده اى دارد و در آن ها به این امر تأکید شده که مردم بدون حکومت نمى توانند زندگى کنند، تا آنجا که وجود حکومت ظالم از بى حکومتى بهتر و غنیمت تلقى شده است.
حضرت على(علیه السلام) در این باره مى فرمایند: «مردم به هر حال نیازمند حکومت هستند، نیکوکار باشد یا بدکار، تا مؤمنان در سایه حکومتش به فعالیت خویش مشغول باشند و کافران نیز بهره مند شوند و مردم در دوران حکومت او زندگى راحتى داشته باشند، توسط او اموال بیت المال گردآورى شود و مردم با یارى او با دشمنان مبارزه کنند جاده ها امن گردند، و حق ضعیفان از زورمندان گرفته شود، مردم نیکوکار در رفاه و امنیت از شرّ بدکاران زندگى کنند.»26 در این حدیث نه تنها بر اصل لزوم دولت به عنوان یک شخص حقوقى تصریح شده، بلکه ابعاد گوناگون مسؤولیت دولت مورد توجه قرار گرفته است. با این بیان که انجام این امور از وظایف دولت است و در قبال آن ها مسؤولیت دارد. در نهج البلاغه نیز بر اهمیت این امر تأکید شده است;27 تجلّى بارز آن در فرمان امام على(علیه السلام)به مالک اشتر، فرماندار مصر، است.28
4. مبانى مسؤولیت بین المللى دولت در اسلام
مراد از مبانى مسؤولیت، بیان اصول و طرز تفکر و اندیشه هاى علمى است که پایه و اساس مسؤولیت حقوقى را تشکیل مى دهد. به عبارت دیگر، نظریات و راه حل هاى علمى ارائه شده از سوى علما و حقوقدانان که امروزه معیار تشخیص و منشأ الزام شخص به پاسخ گویى آثار و نتایج فعل زیانبار یا جرم ارتکابى خواهد شد، مبانى مسؤولیت حقوقى نامیده مى شود.
چنان که اشاره شد، مسؤولیت به عنوان یک نهاد عرفى، قلمرو گسترده اى دارد و بدون تفاوت درباره اشخاص طبیعى و حقوقى قابل اجراست; چون عرف و سیره عقلا در همه نظام هاى حقوقى ازجمله نظام حقوقى اسلام از منابع حقوق به شمار مى رود.
بنابراین، بر فرض عدم دلیل دیگرى، همین دلیل عرفى و سیره عقلا براى اثبات مسؤولیت بین المللى دولت کافى است.علاوه بر این، تأکید اسلام بر اصل الزام وفاى به عهد و لزوم پاى بندى به قراردادها، از منابع و مبانى مسؤولیت به شمار مى رود. اجمالاً به برخى از ادله و مدارک در این زمینه اشاره مى شود:
الف. ادله و قواعد عام
از آنجا که منابع و مبانى و ارزش هاى حاکم بر نظام حقوق اسلامى از ویژگى وحدت برخوردار بوده و در دو حوزه داخلى بین المللى به طور یکسان قابل استناداند، قواعدى عام که به عنوان مبانى نظرى مسؤولیت حقوقى در اسلام وجود دارد براى اثبات مسؤولیت همه اشخاص اعم از حقیقى و حقوقى از جمله دولت قابل استناداند.
قاعده اتلاف: اتلاف از قواعد عام فقهى و از موجبات ضمان قهرى و مسؤولیت است، و آن عبارت است از نابودکردن مال دیگرى. مدرک این قاعده، حدیث نبوى(صلى الله علیه وآله)«من اتلف مال الغیرفهوله ضامن» است.29 یعنى هرکسى مال دیگرى رااز بین ببرد ضامن است و باید خسارت وارده راجبران کند. این مقتضاى حکم عقل سلیم است.
قاعده اتلاف، مورد اتفاق همه فقیهان مسلمان است، حتى ادعا شده که از ضروریات دین است. شیخ طوسى(رحمه الله) در «مبسوط» و ابن ادریس در «سرائر» آیه شریفه «فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل اعتدى علیکم» (بقره: 194) را از مبانى این قاعده دانسته اند،30 چه این که اتلاف مال غیر بدون اذن مالک آن از مصادیق تجاوز بوده و ضمان آور است و به حکم آیه شریفه «وجزاء سیئة سیئة مثلها» (شورى: 40) باید جبران شود.31
در تحقق اتلاف، احراز رابطه فعلیت بین فعل زیان زننده و از بین رفتن مال کافى است، اعم از این که اتلاف ناشى از عمل عمدى یا خطاى مرتکب آن باشد، ملاک انتساب عمل به فاعل ضرر است، هرچند قصد ایجاد نتیجه در کار نباشد، که از آن به مسؤولیت نوعى و بدون تقصیر نیز تعبیر شده است. و ضابطه تشخیص مباشر تلف، عرف است. پیش از تفکیک قلمرو مسؤولیت مدنى و کیفرى از قاعده اتلاف، استفاده عام در هر دو حوزه موجب مسؤولیت مى گردید، اما امروزه با تفکیک دو حوزه مسؤولیت مدنى و کیفرى، کاربرد آن در امور مالى (اعیان و منافع) برجسته تر مى نماید.32
قاعده ضمان ید: از قواعد عامه اى که فقیهان در موارد گوناگون به آن استناد جسته اند قاعده «ضمان ید» است.
در اصطلاح فقهى، ید عبارت است از سلطه و توانایى شخص بر مال به گونه اى که بتواند هرگونه تصرف و تغییرى در آن صورت دهد. به مقتضاى این قاعده، هرگاه شخصى (حقیقى یاحقوقى) بر مال غیر، بدون اذن مالک آن، مستولى گردد ضامن است. مدرک این قاعده، بناى عقلا، سیره مسلمانان و از همه مهم ترحدیث نبوى «على الید ما أخذت حتى تؤدیه»33 است.
مفاد حدیث مزبور هم ناظر بر حکم تکلیفى، یعنى حرمت تصرف مال غیر بدون اذن مالک آن، و هم ناظر بر حکم وضعى، یعنى ضمان و جبران، است و قانونگذار با استناد به این قاعده در مقام بیان این مطلب است که ضمان چنین مالى، مادام که به مالک اصلى آن برگردانده نشود، برعهده متصرف است. و از ضمانى که به عهده متصرف نهاده شده، این دو نتیجه به دست مى آید. یکى، التزام به ردّ عین مادام که موجود است، دیگرى، التزام به ردّ مثل یا قیمت آن در فرض تلف.34
با این تبیین مفهوم قاعده «ضمان ید» عام تر از مسؤولیت مدنى به مفهوم روز است و به جز در موارد استثنایى، مانند تصرف امین، کاربرد دارد. نکاتى در خصوص این قاعده قابل توجه است: اولاً، در تحقق «ضمان ید»35 تقصیر دخالتى ندارد; یعنى تفاوتى بین صورت علم و جهل و غفلت نیست. ثانیاً، رابطه علیت بین فعل متصرف و تلف شرط نیست. از این رو،اگر تلف در اثر قوه قاهره هم باشد، ضمان محقق مى شود،ثالثاً،متصرف ضامن عین ومنافع آن،اعم ازمستوفاتوغیرآن،مى باشد.
قاعده لاضرر: اصل لاضرر یکى از مبانى عام مسؤولیت به شمار مى رود. اهمیت آن در نظام حقوقى اسلام ناشناخته نیست. این قاعده با استناد عقلى و نقلى در حقوق اسلامى کاربرد گسترده تر از مسؤولیت مدنى دارد، فقیهان مسلمان درباره آن از جهات گوناگون بحث کرده اند،36 براى آن قلمرو وسیعى قایل شده و آن را به عنوان حکم محدودکننده مورد استناد قرار داده اند.37
در هر حال، رعایت این قاعده موجب تأمین امنیت و حفظ حقوق و آزادى هاى فردى، اجتماعى و بین المللى است. منشأ و مأخذ این قاعده را مشاهیر علما عموماً حدیث نبوى(صلى الله علیه وآله)«لاضرر و لاضرار فى الاسلام» در قضیه «سمرة بن جندب» ذکر کرده اند، که از طریق عامه و خاصه نقل شده است.38
در مورد مفاد حدیث اتفاق نظر وجود ندارد.39 معروف ترین آن ها که با ظاهر حدیث نیز سازگارى دارد، این معناست که در شریعت اسلام احکام ضررى، یعنى احکامى که به زیان انسان ها و جوامع انسانى باشد، وجود ندارد; یعنى مفاد حدیث، نفى حکم ضررى است.40
قاعده تسبیب: تسبیب در فقه اسلامى به شرط اثبات تقصیر مرتکب از موجبات ضمان است. تعبیرات فقیهان در این زمینه یکسان است: «سبب عبارت است از هر فعلى که تلف در نزد آن به علت غیر آن حاصل شود، به طورى که اگر سبب نبود، تلف نیز حاصل نمى شد.»41 بنابراین، تسبیب به معناى فراهم کردن زمینه و مقدمه اى است که احتمال منجرشدن به اتلاف در آن وجود دارد. قاعده مزبور مفاد روایاتى است که در منابع اسلامى آمده است.42 سبب در لسان فقهى، عاملى است که با عدم آن لزوماً واقعه مجرمانه یا ضرر و زیان اتفاق نمى افتد، اما علت تامه تلف هم نیست، بلکه موجبات وقوع آن را فراهم مى کند.43 در نتیجه، تسبیب در صورتى که عرفاً و عقلاً تجاوز و عدوان به آن صدق کند، موجب مسؤولیت است.44
آنچه با عنوان «ادله عام» یا «مبانى نظرى عام در خصوص مسؤولیت حقوقى» مورد بررسى قرار گرفت، براى اثبات مسؤولیت بین المللى نیز قابل استناداند، علاوه بر این، ادلّه خاص نیز در این زمینه وجود دارد:
ب. ادله خاص
مراد از ادلّه خاص آیاتى از قرآن کریم و سنت پیامبرگرامى(صلى الله علیه وآله)است که به نحوى بیانگر مسؤولیت بین المللى دولت ازدیدگاه اسلام است.
1. قرآن کریم: در قرآن کریم آیاتى وجود دارد که ناظر به این موضوع است، مى فرماید: و آن کس که مظلوم کشته شود براى ولى او سلطه (حق قصاص) قرار دادیم. (اسراء: 33)
آیه شریفه با این تقریب قابل استناد است که ملاک جعل سلطه براى ولى مقتول از سوى خداوند، جبران ظلمى است که بر فرد مقتول تحمیل شده است. در عرصه روابط بین الملل، دولت ها به عنوان ولى اتباع کشور متبوع خود تلقى مى گردند، بنابراین، مسؤولیت دفاع از اتباع خود را به عهده دارند. و این حق مسلم یک دولت است که در راستاى دفاع از اتباع خود و حقوق آنان از دولت ضررزننده تقاضاى جبران خسارت کند، همین گونه که در قبال عملکرد اتباع خود نیز مسؤولیت دارد. آیه شریفه ناظر به اصل حمایت دیپلماتیک از اتباع است. این امر یکى از قواعد ابتدایى حقوق بین الملل است، چنانچه تبعه کشورى در کشور دیگر دچار ضرر و زیان شود، کشور متبوع وى مى تواند در اجراى اصل حمایت دیپلماتیک45 دعواى تبعه خود را تصدى کرده و خود رأساً طرف دعوا قرار گیرد. به گفته دادگاه دادگسترى بین المللى، این امر یکى از قواعد ابتدایى حقوق بین المللى است و در واقع دولت متبوع، حقوق خود را احراز مى کند; یعنى تأمین احترام براى حقوق بین الملل. اما این که چه کسى تبعه محسوب مى شود، به موجب قوانین ملى دولت مدعى، تعیین مى گردد.46
دولت به عنوان ولىّ اتباع خود، مطابق آیه شریفه حق دارد از اتباع خود حمایت کند، در مقابل باید با اتباع بیگانه ساکن در کشور خود، بدرفتارى نکند، این تکلیف در قبال آن حق مطرح است و نقض این تکلیف مستلزم مسؤولیت بین المللى در برابر کشورى است که فرد زیان دیده تابعیت آن را دارد، در واقع، این امر یکى از رایج ترین انواع مسؤولیت ها است.
خلاصه آن که، ولىّ هم حق دارد و هم تکلیف; دولت متبوع به عنوان ولىّ اتباع هم محق است و هم مکلّف.
در جاى دیگر مى فرماید: خداوند شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در امور دین با شما پیکار نکردند و شما را از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمى کند، به درستى که خداوندعدالت پیشگان رادوست دارد. (ممتحنه:20)
با صراحت آیه شریفه، رعایت اصل عدالت و نیکى در مورد کسانى که عداوت و دشمنى با مسلمانان ندارند، به عنوان یک امرى پسندیده مورد تأکید قرار گرفته است. مفهوم آن این است که ظلم (ایراد ضرر و زیان مادى و معنوى) به آنان جایز نیست; چون خلاف مقتضاى عدالت و احسان است. بنابراین، چنانچه خسارت و ضررى از ناحیه دولت اسلامى به آنان وارد آید باید جبران گردد، و این مقتضاى قاعده لاضرر نیز هست.
به علاوه، اصل عدالت و قسط تا آن جا در تشریع احکام اسلامى مورد توجه بوده است که حتى در مواقع بحرانى نیز تلاش مى شود که ضرر و زیان به کسى حتى به کفّار نرسد. این در حالى است که در عرف بین الملل امروزه در حالت بحران، حتى آزادى هاى مدنى بدیهى را نیز محدود مى کنند و معتقدند اینجا جاى احقاق حق نیست و هرگونه نابسامانى و روابط غیر عادلانه را باید تحمل کرد. حال آن که قرآن مى فرماید: «حتى در سخت ترین شرایط باید تلاش کرد که حقى از بین نرود، نه تنها ازدوستان که اگردشمنان هم حقى داشته باشندبایدرعایت گردد.»
به گفته یکى از فقها، این گونه احکام اسلامى نوعى اعجاز، و نشانه حقانیت دعوت پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله) است که در چنان محیطى و دورانى که نه مال احترامى داشت و نه انسان ارزشى، تا این حد در احقاق حقوق کوشش به خرج دهد.47
قرآن کریم در جاى دیگر دستور مى دهد: «پس اگر آنان (غیرمسلمانان) از شما کناره گیرى کردند و با شما پیکار ننمودند، بلکه پیشنهاد صلح کردند خداوند به شما اجازه نمى دهد، متعرض آنان شوید.» (نساء: 90)
مطابق آیه شریفه، دولت هایى که با دولت اسلامى رابطه حسنه دارند، از تعرض مصون اند. تعرض به آنان بدون دلیل قانونى و شرعى و هم چنین ایراد ضرر (مادى ـ معنوى) مستلزم مسؤولیت و جبران خسارت است; زیرا این کار اولاً، مقتضاى عدالت و احسان است. ثانیاً، عدم لزوم جبران خسارت در واقع جعل سبیل است که به صراحت آیه شریفه ممنوع است. این منطق قرآن است: «لا تظلمون و لا وتظلمون» (بقره: 79); نه ستم کنید و نه ستم پذیر باشید.
آیات دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد که بررسى تفصیلى همه آن ها مجال دیگرى مى طلبد.
2. سنت پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله): در تاریخ اسلام موردى نقل شده که به خوبى تجلّى لزوم جبران خسارت مى باشد: پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)پس از فتح مکه، نیروهایى را به اطراف مکه اعزام کردند تا مردم را به اسلام دعوت نمایند. از جمله «خالد بن ولید» را با لشکرى به سوى قبیله «جذیمه» فرستاد، مأموریت او دعوت مردم به اسلام بود و اذن جنگ نداشت، هنگامى که خالد به آن جا رسید، «قبیله جذیمه» با سلاح به مقابله برخاستند، خالد به آن ها پیشنهاد «امان» داد، آن ها به اعتبار «امان» پیشنهاد خالد را پذیرفته و اسلحه شان را بر زمین گذاشتند، اما خالد از فرصت سوء استفاده نمود، آن ها را قتل عام کرد. چون این خبر به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)رسید، حضرت دستان مبارک را به طرف آسمان بلند کردند و فرمودند: پروردگارا از رفتارى که خالد مرتکب شده به سوى تو بیزارى مى جویم.
سپس امام على(علیه السلام) را با مقدارى از اموال به منظور رسیدگى به آسیب دیدگان و جبران خسارت هاى وارده به سوى قبیله «جذیمه» فرستادند و فرمان دادند تا دیه کشته ها و خسارت هاى مالى آن ها را پرداخت و آن ها را راضى نماید.48
نقل شده که امام على(علیه السلام)حتى قیمت ظرف آب سگ هاى آن ها را که آسیب دیده بود، پرداخت کردند و هم چنین در عوض این که زنان شان ترسیده بودند، و کودکان شان آزار دیده بودند، مبلغى به آن ها پرداخت نمودند. آن حضرت بقیه اموالى را که به همراه داشتند براى راضى شدن آن ها از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) به صورت بلاعوض به آن ها هبه کردند.49
در این قضیه، نه تنها جبران خسارت مادى، بلکه جبران زیان هاى معنوى نیز به نحو احسن و اکمل آن تجلّى پیدا کرده است. این عمل که به دستور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، به عنوان حاکم اسلامى، توسط امام على(علیه السلام) در برابر قبیله زیان دیده «جذیمه»، که ظاهراً مسلمان هم نبوده اند، انجام شد، مى تواند الگو و الهام بخش مسلمانان در زمینه مسؤولیت بین المللى دولت اسلامى باشد. رفتار محبت آمیز و انسانى آن دو بزرگوار در برابر یک طایفه غیرمسلمان مورد امان به صورت داوطلبانه بدون اجبار و فشار، در آن دوران نقطه عطفى در زمینه پذیرش و اهمیت مسؤولیت بین المللى دولت از دیدگاه اسلام است; رفتارى که در دنیاى متمدن معاصر هرگز نظیر آن را نمى توان یافت.
مسؤولیت کیفرى دولت در اسلام
همان گونه که گذشت در رابطه با مسؤولیت کیفرى اشخاص حقوقى، از جمله دولت، دو دیدگاه عمده وجود دارد: یک نظر این است که ادلّه مسؤولیت ناظر به مسؤولیت حقوقى است و مسؤولیت کیفرى اشخاص حقوقى را شامل نمى شود. نظر دیگر مى گوید: ادلّه عمومیت دارد و هرنوع مسؤولیت را دربر مى گیرد، اما با عنایت به حساسیت روابط بین الملل و عدم امکان مجازات مجرم، به ناچار مسؤولیت کیفرى به مسؤولیت حقوقى تبدیل مى گردد. در این جا به بررسى این موضوع از دو جنبه نظرى و عملى مى پردازیم:
الف. مسؤولیت کیفرى دولت از لحاظ نظرى
دراین زمینه ممکن است به آیات شریفه از قرآن کریم استناد شود:
«هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ بپردازند، در میان آن ها صلح برقرار سازید، و اگر یکى از آن ها بر دیگرى تجاوز کند، با طایفه ظالم و یاغى پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد، هرگاه بازگشت (و زمینه صلح فراهم گردید) میان آن دو بر طریق عدالت صلح رفتار کنید و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.» (حجرات: 9)
بعضى از متفکران مسلمان، این فرض را که «گروهى پس از درگیرى با گروه دیگر و ایجاد صلح عادلانه توسط گروه سوم، دست به تجاوز علیه رقیب خود بزند» از مصادیق و موارد بغى شمرده اند50 و بغى هم یک جرم سیاسى سازمان یافته است. بعضى در جریان احکام بغى در این خصوص تردید کرده اند.51
در هر حال، آیه شریفه ناظر به صورت بغى و تجاوز یک گروه یا کشور مسلمان بر گروه و یا کشور مسلمان دیگر است و همه مسلمانان وظیفه دارند، متجاوز را تنبیه و کیفر نمایند. به این ترتیب، اسلام جلوگیرى از تجاوز و ستم را هرچند به قیمت جنگ و پیکار با ظالم و متجاوز، لازم دانسته و بهاى اجراى عدالت را از خون مسلمانان بالاتر دانسته است. این دستور قرآنى براى اثبات مسؤولیت کیفرى دولت کافى است.
همین حکم در روابط کشور مسلمان با کشور معاهد نیز قابل سریان است، همه کشورهاى اطراف معاهده در قبال کشور عضو متجاوز مسؤولیت دارند، باید اقداماتى انجام دهند تا کشور متجاوز تنبیه شود و به تعهد خود مبنى بر حفظ احترام متقابل پایبند بماند. نحوه برخورد، متفاوت و تابع شرایط است; از طریق مذاکرات دیپلماتیک، تحریم هاى سیاسى، اقتصادى و در مرحله نهایى، جنگ.
کریمه دیگرى نیز در همین زمینه مى فرماید: «چرا در راه خدا و در راه (نجات) مردان، زنان و کودکانى که به دست ستمگران تضعیف شده اند پیکار نمى کنید؟ همان افراد ستمدیده اى که مى گویند: خدایا! ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون بیر، و براى ما از طرف خود سرپرست قراربده واز طرف خودیارویاورى براى ما تعیین فرما.» (نساء: 75)
براساس مفاد آیه مبارکه، اگر عده اى در درون یک کشور مورد ظلم و ستم قرار بگیرند و از دولت اسلامى تقاضاى کمک نمایند، کشور اسلامى وظیفه دارد به یارى آن ها بشتابد، حتى با مجازات دولت ظالم از طریق جنگ آن ها را نجات دهد.
در این آیه شریفه دو هدف «الهى» و «انسانى» جهاد مقدس به خوبى تجلّى پیدا کرده است و مى تواند در زمینه حمایت دیپلماتیک قابل استناد باشد، با این فرض که حمایت دیپلماتیک منحصر به اتباع یک کشور اسلامى نیست، بلکه همه مسلمانان، حتى مظلومان عالم را در برمى گیرد.
پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «کسى که فریاد انسان هاى در بند را که تقاضاى کمک دارند بشنود و پاسخ نگوید مسلمان نیست.»52 یعنى مسلمانان و دولت هاى اسلامى در قبال انسان هاى مورد ستم مسؤولیت دارند، باید از آنان حمایت کنند، اعم از این که ظالم و ستمگر مسلمان باشد یا غیر مسلمان، در داخل کشور اسلامى باشد یا خارج از آن.
این نوع حمایت با مقررات پذیرفته بین المللى نیز منافات ندارد; زیرا اولاً، این حمایت در واقع تعمیم اصل حمایت از اتباع یک کشور به همه مسلمانان، بلکه به همه ستمدیدگان جهان براساس یک وظیفه انسانى است که امروزه سازمان هاى بین المللى نیز چنین حقى را براى خود محفوظ مى دارند. ثانیاً، اصل حمایت از ستمدیدگان در فرض تعارض با پیمان هاى پذیرفته بین المللى محدودیت مى یابد، چنان که در صدر اسلام، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مطابق عهدنامه صلح «حدیبیه» دو تن از مسلمانان به نام هاى «ابوجندل» و «ابوبصیر» که از زندان مشرکان مکه فرار کرده و به مسلمانان پناهنده شده بودند، به مکه بازگرداندند.53
خلاصه از دیدگاه قرآن کریم، همان گونه که جنگ براى سرکوبى اهل بغى و تجاوز مطابق آیه «9» سوره حجرات مجاز شمرده شده است، براى نجات انسان هاى موردستم نیز مجاز است. (نساء: 75) به این معنا که هدف اصلى، کیفر دادن و مجازات کردن دولت متجاوز (تنبیه متجاوز) است.
بنابراین، عنوان جرم بین المللى که حقوقدانان به دنبال آنند و تاکنون مصادق متعددى براى آن برشمرده اند مانند «جنایت علیه بشریت، جنایت علیه صلح، جنایات جنگى و...» همه را مى توان تحت عنوان «بغى» به معناى لغوى (تجاوز) نه به معناى مصطلح فقهى که احکام ویژه اى دارند، مورد بحث و بررسى قرار داد; زیرا همه این ها توسط یک سازمان منسجم سیاسى قابل تحقق است، هرچند افراد نیز در آن دخالت دارند.
ب. مسؤولیت کیفرى دولت در عمل
هرچند ایده مسؤولیت کیفرى دولت از لحاظ نظرى در اسلام و حقوق بین الملل امرى پذیرفته تلقى مى شود، اما در عمل با چالش هاى عمده اى روبه رو است; از یک سو، با توجه به اصل حاکمیت دولت ها، مجازات و قصاص مسؤولان یک نظام دشوار مى نماید; چون کیفر آنان تنها در صورتى میسر است که در اختیار مجریان قانون قرار بگیرند، این امر به هزینه اى به قیمت جنگ با آنان نیاز دارد. از سوى دیگر، نظام هاى حقوقى جهان در این زمینه اتفاق نظر ندارند و حکم مبتنى بر نظام حقوقى خاص در روابط بین المللى قابل اجرا نیست. به همین دلیل، به رغم این اندیشه که دیگر مسؤولان دولتى مصونیت ندارند، مسؤولیت کیفرى دولت از ابهام و تردیدهایى برخوردار است. بنابراین، با عنایت به حساسیت روابط بین الملل، مانعى ندارد که بگوییم مسؤولیت کیفرى تبدیل به مسؤولیت حقوقى مى شود; زیرا عملاً چاره اى جز استفاده از روش جبران مادى یا معنوى در خسارت هاى بین المللى نیست. رفتار پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)در قضیه «خالد بن ولید» با قبیله «بنى جذیمه» مؤید این روش مى تواند باشد.
نتیجه گیرى
1. از دیدگاه قرآن کریم، نظام هستى و حیات بر اساس «مسؤولیت پذیرى» و فلسفه آفرینش پدید آوردن انسان هاى مسؤول و زندگى آفرین است. اسلام دین تکلیف است و هیچ کس جز خداوند مصون از تکلیف نیست.
2. همان گونه که شخص حقیقى براساس قابلیت و توانایى که از سوى خداوند و به اعتبار طبیعت و نوع آفرینش انسان در او به ودیعت نهاده شده داراى حقوق و تکالیف است و مى تواند آن را اجرا کند، شخص حقوقى که به موجب قانون داراى شخصیت مى شود، مانند شخص حقیقى داراى حقوق و تکالیف است.
3. دولت از اشخاص حقوقى است که اسلام آن را به عنوان یک ضرورت عقلانى و دینى براى تنظیم امور جامعه به رسمیت شناخته است و فقیهان مسلمان احکامى را براى تصرف حاکم در حوزه هاى مختلف فعالیت آن (روابط خارجى و بین المللى و...) مقرر داشته اند که تفسیر آن ها تنها زمانى میسور است که دولت داراى شخصیت حقوقى باشد.
4. با عنایت به منابع و مبانى مسؤولیت در اسلام، مسؤولیت حقوقى بین المللى دولت از لحاظ نظرى و عملى مورد وفاق است. اما اندیشه مسؤولیت کیفرى دولت به عنوان یک شخص حقوقى هرچند از لحاظ نظرى در اسلام و حقوق بین الملل یک امرى پذیرفته تلقى مى گردد، لکن در عمل با چالش هاى عمده اى روبه رو است و از ابهام و تردید برخوردار است.
5. اتباع و بیگانگان ساکن کشور اسلامى (اهل ذمه و مستأمنین) از مصونیت جانى برخوردار بوده و دولت اسلامى در قبال زیان وارده به آن ها مسؤولیت دارد و ملزم به جبران خسارت است.
در حوزه روابط بین الملل، دولت اسلامى با تمامى کشورها ـ جز کشورهایى که سرجنگ و خصومت با مسلمانان دارند ـ روابط داشته و موظف به رفتار نیک و مبتنى بر عدالت است و در قبال اعمال غیرعادلانه و زیانبار خود مسؤولیت دارد.
6. در خصوص مسؤولیت کیفرى از لحاظ نظرى، جنایات جنگى و جنایت علیه بشریت حرام و ممنوع است و مرتکب آن مجرم و به عنوان جنایتکار قابل تعقیب و کیفر است; چون از دیدگاه قرآن، ایجاد ناامنى و نسل کشى جرم و مصداق بارز انحراف از ارزش هاست که خداوند از آن بیزار است:
«برخى از انسان ها هنگامى که به قدرت برسند، مى کوشند در زمین خرابى به بار بیاورند و حرث (زراعت) و نسل (اولاد انسان و غیر انسان) را نابود سازند، (در حالى که) خداوند تباهى و فساد را دوست ندارد.» (بقره: 25)
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ طرح پیش نویس کمیسیون حقوق بین الملل راجع به مسؤولیت بین المللى دولت ها، ماده 2
2ـ رأى دادگاه بین المللى در قضیه کارخانه کورزو ((Charzow Factory (Mirits) Case, PCIJ, 1928
ـ رأى کانل کورفیو، 1949 (Chorfu Channel Case, 1949)
ـ در حادثه چرنومیل واقع در اوکراین، آوریل 1986
3. C. P. J. I. [Cour Parmanete de Justice International, 1927, p.12
4ـ محمدرضا ضیایى بیگدلى، حقوق بین الملل عمومى، تهران، گنج دانش، چاپ دهم، 1375، ص 394
5. Garcia Amador. F. V. "State Responsibity Some new Problems" RCADI, 1958, Vol 1958
6. Schwarzenberger G. "Amanual of International law" London Stevens & sons 1967. p.173
7ـ محمدرضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص 395
8. Ch. Rousseau, Droit International Public. Precis, 1943, p. 106
9. Schwarzenberger G. I bid, p. 173
10ـ براى اطلاع بیش تر در این زمینه، ر. ک. به: محمدرضا ضیایى بیگدلى، پیشین، ص 402 ـ 409 / هوشنگ مقتدر، حقوق بین الملل عمومى، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1373، چاپ دوم، ص 154 ـ 159
11. International Crimes
12. International delicts
13ـ ر.ک.به: صادق سلیمى،پدیده مجرمانه و مسؤولیت کیفرى در حقوق بین المللىوحقوق کیفرى ایران،تهران،خیام،1376،ص 208
14ـ ر. ک. به: محمدصالح ولیدى، حقوق جزاى عمومى، ج 3، تهران، نشر داد، 1373، ص 84ـ90
15. Kelsen H. "The Law of united Nations",: London, stevens, 1982, p. 339
16ـ محمدحسین ساکت، شخصیت و اهلیت در حقوق مدنى، مشهد، مؤلف، 1372، ص 171
17ـ همان، ص 172 / ر. ک. به: محمدجواد صفّار، شخصیت حقوقى، تهران، نشر دانا، 1373، ص 76 به بعد
18ـ محمدحسین ساکت، پیشین، ص 176 ـ187
19ـ توبه: 107 ـ 110; ر. ک. به: تفسیر نمونه، ج 8، ص 133 ـ 144
20ـ محمدجواد صفّار، پیشین، ص 449
21ـ محمد کمال الدین امام، المسؤلیة الجنائیه اساسها و تطورها، بیروت، المؤسسة الجامعیة، للدراسات و النشر والتوزیع، الطبعة الثانیة، 1411 ق، ص 255
22ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج 2، بى جا، انتشارات دانشگاه ملى سابق، 1355، ص 120 / محمدصالح ولیدى، پیشین، ص 270
23ـ محمدکمال الدین امام، پیشین، ص 295 / محمدحسین ساکت، پیشین، ص 176 ـ 187
24ـ ر. ک. به: سیدکاظم حائرى، «مالکیت شخصیت هاى حقوقى»، فقه اهل بیت(علیهم السلام)، سال 6، شماره 21، 1379، ص 23
25ـ بقره: 179، 246، 251; آل عمران: 26; النساء: 54; المائده: 20; انبیاء: 79; حج: 40 و 41; ص: 35
26ـ نهج البلاغه فیض الاسلام، خطبه 40 / ر. ک. به: محمدتقى جعفرى تبریزى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، 1363، ج 9، ص 220
27ـ28ـ نهج البلاغه، خطبه هاى 3، 33، 104، 131، 163، 203 و نامه هاى 5،18، 19، 20،21، 25، 40، 41،46، 59، 61،67، 71،76/ نامه 53
29ـ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 37، ص 60
30ـ میرزا حسن موسوى بجنوردى، القواعد الفقهیه، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، 1371، ج 2، ص 17
31ـ شبیه آیه مزبور، انعام: 160، صافات: 39 و غافر: 40 مى باشد.
32ـ ناصر کاتوزیان، حقوق مدنى، الزام هاى خارج از قرارداد: ضمان قهرى، تهران، دانشگاه تهران، 1374، ص 148 ـ 150
33ـ محمدبن الحسن ابوجعفر الطوسى، کتاب الخلاف، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، بى تا، ج 3، ص 409 / کتاب الغصب، مسأله 292 (در پاورقى ص 409 این حدیث را از عامه و خاصه نقل کرده است.)
34ـ35ـ سید میرزا حسن موسوى بجنوردى، پیشین، ج4،ص52/ ص 41
36ـ ر. ک. به: همان، ج 1، ص 176 ـ 208
37ـ محمدصالح ولیدى، پیشین، ج 3، ص 139
38ـ سیدمیرزا حسن موسوى بجنوردى، پیشین، ج 1، ص 176
39ـ محمدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ج 2، تهران، کتابفروشى اسلامیه، چاپ هفتم، 1366، ص 266
40ـ مرتضى انصارى، مکاسب، ج 2، ص 246 (رساله لاضرر)
41ـ امام خمینى(ره)، تحریرالوسیله، ج 2، ص 508، البحث الثانى، فى الاسباب / ر. ک. به: محمدحسن نجفى، پیشین، ج 37، ص 46، ج 43، ص 95 ـ 144
42ـ محمدبن الحسن الحرّالعاملى،وسایل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى، باب 8، ابواب موجبات ضمان، ج 19، ص 179
43ـ محمدصالح ولیدى، پیشین، ج 2، ص 95 ـ98
44ـ ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 150
45. Diplomatic Protection
46. Maramatis Palestine Concessions, 1924, PCIJ ser
47ـ ناصرمکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 11، ص 111
48ـ محمد مفید، الارشاد، ترجمه و شرح محمدباقر ساعدى خراسانى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، 1364، ص 48 ـ 49 / عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، لبنان، داراحیاء التراث العربى، 1994 م، 1414 ق، الطبعة الرابعه، ج 2، ص 182
49ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1983 م / 1403 ق، طبع 3، ج 21، ص 140 ـ 143
50ـ عباس على عمید زنجانى، فقه سیاسى، تهران، امیرکبیر، 1373، ج 3، ص 337
51ـ تفسیر نمونه، ج 22، ص 169
52ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، الوفاء، 1403 ق ـ 1362 هـ. ش، ج 74، ص 339، حدیث 120