فهم قرآن از معرفت ظنّى تا معرفت یقینى

خداوند متعال همراه با آفرینش انسان، به او قدرت بیان بخشید تا با وضع الفاظ و کاربرد آن ها، فرایند تفهیم و تفهّم را پدیدار سازد1 و آن گاه خود با همان زبان، حقایق را به او تفهیم کرد2 و از او خواست تا در همه آیاتش، اعم از آفاقى، انفسى و کلامى، اندیشه کند و با تکیه بر اندیشه استوار و دریافت هاى متقن و خلل ناپذیر، گام هایى مطمئن به سوى هدف هاى والا بردارد.
مقصدِ اندیشه در همه انواع آیات، علم و یقین و قطعیت است. از این رو، در قرآن کریم بر کسب معرفت هاى یقینى و پرهیز از معرفت هاى ظنّى و همراه با شک و ریب تأکید شده است. در مقابل، امروزه شاهد طرح برخى مباحث هستیم که حاصل آن روانه ساختن موریانه شک و تردید و نسبیت به جان همه چارچوب هاى معرفت دینى است.
پرسشى که در این جا مطرح است این که تا چه اندازه دریافت هایى که ما از متون دینى، به ویژه قرآن کریم، داریم قابل اعتماد و اطمینانند؟ به عبارت دیگر، آیا دریافت هاى حاصل از متون دینى به درجه یقین مى رسند یا همگى با نوعى شک و ظنّ همراهند؟
این مقاله، ابتدا به تبیین سه درجه از فهم ـ یعنى یقین، ظنّ و شک ـ پرداخته، سپس انواع راه هاى کسب معرفت از قرآن را از نظر درجه فهم ارزیابى کرده است.
درجات فهم
قرآن کریم در آیات خود، از واژه هایى همچون یقین، ظنّ و شک استفاده کرده و این واژه ها نشانگر درجات دریافت هاى بشر از حوادث و موضوعات گوناگون است. همچنین قرآن کریم بر شناخت هاى یقینى پاى فشرده و بشر را از تکیه بر دریافت هاى شک آلود و ظنّى برحذر داشته است.
وجود درجات فهم از شک تا یقین، منحصر به دریافت هاى درونى یا موضوعات خارجى نیست، بلکه شامل فهم از متون نیز مى شود. براى تمیز دادن معرفت هاى یقینى از غیریقینى، که از قرآن به دست مى آوریم، لازم است معیارهاى هر یک از آن ها را مشخص سازیم. از این رو، پیش از هر چیز، مفهوم «یقین»، «ظن» و «شک» و ویژگى هاى هر یک بیان مى گردد.
1ـ معرفت یقینى
لغت پژوهان براى «یقین» سه معنا عرضه کرده اند، این معانى عبارتند از:
1) علمى که از راه نظر و استدلال به دست مى آید;3
2) آرامش نفس که از پس دانایى حاصل مى شود;4
3) زوال شک.5
تعریف سوم تعریفى سلبى است; به این معنا که یقین را به معناى قطعیت در نقطه مقابل شک معرفى مى کند. از تعاریف اول و دوم نیز فهمیده مى شود که یقین در دو حوزه مطرح است: یکى حوزه معرفت شناختى و دیگرى حوزه روان شناختى. یقین در حوزه معرفت شناختى، درجه اى از دانش است که بر بنیان قطعیت تکیه کرده و آن اعم از محسوسات و معقولات است.
در حوزه روان شناختى، یقین و قطع از صفات نفسانى هستند که بر نفس انسان عارض مى شوند. این یقین، خود بر دو قسم است: 1) یقین نفسانى که بر یقین معرفت شناختى اتکا ندارد، بلکه چه بسا بر وهم و خیال نیز تکیه زده باشد; 2) یقینى که داراى پشتوانه محکم و منطقى (یقین معرفت شناختى) است. آنچه در اصول فقه تحت عنوان «قطع قطّاع» مطرح است، مصداقى از یقین روان شناختى است. این قسم از یقین روان شناختى، که بر یقین منطقى و معرفت شناختى تکیه ندارد، قابل استدلال نیست.6 آن قسم از یقین روان شناختى که پس از یقین معرفت شناختى براى قلب و نفس حاصل مى شود، ارزشى فراتر از قطعیت عقلانى دارد. قرآن کریم در بسیارى از آیات، ادراک، اطمینان و یقین را به قلب نسبت داده است. چه بسا مواردى که از نظر عقل، مورد ادراک قرار گرفته و به قطعیت رسیده، امّا هنوز در قلب و نفس همراه با تردید و تشویش است. امام خمینى(قدس سره) در سخنى که درباره طوایف گوناگون از اهل ایمان دارند، مى نویسند:
مرتبه ایمان قلبى با ادراک عقلى بسیار فرق دارد. بسیارى از امور است که انسان به عقل ادراک کرده و برهان نیز بر آن اقامه نموده، ولى به مرتبه ایمان قلبى و کمال آن، که اطمینان است، نرسیده و دل او با عقلش در آن همراه نیست.7
آنچه در حوزه اعتقادات مطرح است، این است که انسان ها به اصول دین، یقینِ معرفت شناختى داشته باشند، وگرنه یقینِ روان شناختى اگر از قسم اوّل باشد، متکّى بر علم نیست و قسم دومِ آن نیز به آسانى براى افراد میسّر نمى شود، بلکه با ذکر و عبادت و ممارست در آن حاصل مى گردد.
2ـ معرفت ظنّى
در چندین آیه از قرآن، معرفت ظنّى تخطئه شده است. در این آیات، گاهى ظنّ در مقابل «علم» و گاهى در مقابل «یقین» قرار گرفته است که نمونه هر یک را در آیات زیر ملاحظه مى کنیم.
«و ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم اِنْ یَتَّبِعوُنَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظَّنَّ لا یُغنِى مِنَ الحقِّ شیئاً» (نجم: 28); و ایشان را به این ]کار [معرفتى نیست. جز گمانِ ]خود [را پیروى نمى کنند و در واقع، گمان در ]وصول به [حقیقت هیچ سودى نمى رساند.
«وَ اِذا قیلَ اِنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌّ والسَّاعَةُ لاَ رَیبَ فیها قُلْتُم مَانَدْرِى مَا السَّاعَةُ اِنْ نَظُنُّ اِلاَّ ظَنَّاً و ما نحنُ بمُستَیْقِنین»(جاثیه: 32); و چون گفته شود وعده خدا راست است و شکى در رستاخیز نیست، گفتید: ما نمى دانیم رستاخیز چیست; جز گمان نمىورزیم و ما یقین نداریم.
بسیارى از لغت پژوهان «ظن» را مترادف «شک» دانسته اند،8 اما راغب اصفهانى (ت 516 ق) تعریف دیگرى از آن به دست داده که با موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم تطابق بیش ترى دارد. وى مى نویسد:
آنچه از طریق اَماره (نشانه) به دست مى آید، «ظنّ» نام دارد. هرچه این اماره قوى تر باشد، به علم نزدیک تر مى شود و چنان که ضعیف باشد از حدّ توهّم فراتر نمى رود.9
برخورد منفى قرآن با ظنّ از آن روست که نوعاً اماره ها واقع نما نیستند. براى روشن شدن بحث، مثال ساده اى یاد مى گردد:
فرض کنید شما به کسى سلام کرده اید و او جواب سلام شما را نداده است. در این صورت، اگر بگویید فلانى متکبّر است علمِ شما به صفت «کبرِ» آن شخص، از نوع ظنّ است; چرا که تکبّر یک صفت نفسانى است و شما به طور مستقیم، آن را درک نکرده اید، بلکه صرفاً از روى یک نشانه (عدم ردّ سلام) به تکبّر آن شخص حکم کرده اید. این در حالى است که این نشانه مساوى با کبر نیست، چه بسا آن شخص به دلیل مشغولیت ذهنى، سلام شما را نشنیده باشد. بسیارى از نسبت هایى که افراد به یکدیگر مى دهند ـ مانند بخل، کینه و حسادت ـ از نوع صفات نفسانى است که ما صرفاً از طریق برخى رفتارهاى ظاهرى به آن ها حکم مى کنیم. این ها همگى ظنّ هستند. شاید مولانا نیز به همین مطلب اشاره دارد که مى گوید:
هر کسى از ظنّ خود شد یار من از درون من نجست اسرار من10
در قرآن کریم، گاهى از ظن به «حُسبان» نیز یاد شده است; مانند آن که درباره بعضى از فقرا مى فرماید: عده اى صرفاً از روى ظاهرشان حکم به غنى بودنِ آن ها مى کنند، در حالى که آن ها در حقیقت جزو فقرا هستند. قرآن مى فرماید:
«یَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ اَغْنِیاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ» (بقره: 273); از شدت خویشتن دارى، فرد بى اطّلاع آنان را توانگر مى پندارد.
همچنین در داستان ملکه سبأ با حضرت سلیمان آمده است که وى هنگامى که وارد کاخ سلیمان مى شد، به نشانه این که عکس خود را در سنگ فرش هاى کاخ دید، آن را برکه اى از آب پنداشت! قرآن کریم مى فرماید:
«قِیلَ لَهَا ادْخُلِى الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّة وَ کَشَفَتْ عَنْ سَاقَیْهَا قَالَ اِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قواریر»(نمل: 44); به او گفته شد: وارد ساحتِ کاخ ]پادشاهى [شو. و چون آن را دید، برکه اى پنداشت و ساق هایش را نمایان کرد. ]سلیمان [گفت: این کاخى مفروش از آبگینه است.
یاد کرد این نکته ضرورى است که علمِ از طریق اماره ها غیر از علم از طریق آثار و صفات اختصاصىِ شىء است. آنچه در قرآن، «ظنّ» یا «حُسبان» نامیده شده، علم از طریق اماره هاست که نوعاً کاشف از واقع نمى باشد. اما علم به موضوعات از طریق آثار و صفات اختصاصى، نوعى برهان است که در اصطلاح، به آن "برهان اِنّى" گفته مى شود.
نتیجه آن که نشانه هاى غیراختصاصى، علم آور نیستند و این گونه معرفت ها ظنّى محسوب مى شوند، گرچه ممکن است در مقام عمل، براى آن ها جعل اعتبار شود، اما هیچ گاه جاى علم را نمى گیرند.
3ـ معرفتِ آمیخته با شک
همه لغت پژوهان «شک» را نقطه مقابل «یقین» دانسته اند;11 یعنى هرگونه فهمى که به نقطه قطعیتِ منطقى و معرفت شناختى نرسد، در زمره معرفت هاى شک آلود است. براى روشن شدن مرزهاى یقین و ظنّ با شک، ذکر چند نکته ضرورى است:
نکته نخست: شک نیز همچون یقین بر دو قسم است: شکِّ معرفت شناختى و شکِّ روان شناختى. هرگونه قضیه اى که از روى دلیل قطعى به دست نیامده باشد، مبتنى بر شک معرفت شناختى است. اما چه بسا مطالبى که متّکى بر مطالب قطعى هستند، ولى باز هم در باور برخى نمى گنجند که در این صورت، این یقینِ منطقى همراه با شکِ روان شناختى است.
براى مثال، شکِ کثیرالشک از نوع شکِ روان شناختى است. در مورد مرگ نیز گفته شده است که یکى از یقینى ترین پدیده هاست که برخورد انسان ها با آن به گونه اى است که همیشه در مورد آن شک مى کنند! در این مورد، یقینِ به مرگ از نوع یقین معرفت شناختى است، اما شک به آن از نوع روان شناختى است. بنابراین، یقینِ معرفت شناختى هیچ گاه با شک معرفت شناختى جمع نمى شود. اما ممکن است یقین معرفت شناختى با شک روان شناختى جمع شود.
نکته دوم: رابطه بین شک و ظنّ از نوع عام و خاص مطلق است; شک، عام و ظنّ، خاص است. همان گونه که اشاره شد، شک مساوى با عدم قطعیت است. پس هر معرفتِ غیر قطعى با شک آمیخته است، اما ظنّ، تنها به مواردى اطلاق مى شود که معرفت غیرقطعى به اَماره متّکى باشد. پس هر ظنّى را مى توان «شک» نامید، اما هر شکى از نوع ظن نیست. موارد کاربرد قرآن کریم نیز این رابطه را تأیید مى کنند; چنان که مى بینیم قرآن کریم اعتقاد به کشته شدن حضرت مسیح(علیه السلام) را اعتقادى ظنّى و شک آلود معرفى کرده، یعنى در مورد آن، هم از لفظ «شک» و هم از واژه «ظن» استفاده نموده است. قرآن کریم در این باره مى فرماید:
«وَ قَوْلِهِمْ اِنَّا قَتَلْنَا المَسیحَ عیسَى بنَ مَریَم رَسُولُ اللّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَکِنْ شُبِّه لَهُم وَ اِنَّ الَّذین اخْتَلَفوا فیه لَفِى شَکٍّ مِنهُ ما لهُم بِهِ مِنْ عِلْم اِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَ مَا قَتَلُوهُ یَقینَا»; (نساء: 157) و گفته ایشان که ما مسیح، عیسى بن مریم، پیامبر خدا را کشتیم، و حال آن که آنان او را نکشتند و مصلوبش نکردند، اما امر بر آنان مشتبه شد; و کسانى که درباره او اختلاف کردند، قطعاً در مورد آن دچار شک شده اند و هیچ علمى بدان ندارند، جز آن که از گمان پیروى مى کنند و یقیناً او را نکشتند.
از بیان راغب اصفهانى نیز در تعریف «شک»، رابطه پیش گفته بین ظن و شک تأیید مى شود. ایشان مى نویسد:
«الشکُ اعتدالُ النَّقِیضَیْنِ عِندَ الانسانِ وَ تَسَاوِیهما، و ذلکَ قد یکونُ لوجودِ أمارتَینِ متساویَتَینِ عِندَالنقیضینِ، او لعدمِ الامارةِ فیهما»; شک، اعتدال (تساوى) دو نقیض نزد انسان است که گاهى هر دو طرف نقیض متّکى بر اماره هستند و گاهى عدم وجود اماره بر هر یک از طرفین موجب شک مى شود.12
ممکن است از کلام راغب فرق دیگرى نیز بین ظن و شک استفاده شود و آن تساوى طرفین در شک است، در حالى که در ظن، چنین شرطى وجود ندارد. اما برخى از لغت پژوهان چنین تفاوتى را قبول ندارند. فیّومى در المصباح المنیر مى نویسد: بزرگان اهل لغت گفته اند: شک خلاف یقین است و آن تردید بین دو چیز است، چه هر دو طرف مساوى باشند یا یکى بر دیگرى رجحان داشته باشد.13
بنابراین، باید بگوییم که فصلِ مقوّمِ «ظنّ»، اماره است، در حالى که «شک» به هر نوع تردیدى اطلاق مى شود.
نکته سوم: اگر در مقام عمل، به دلایلى برخى از ظنون حجیّت مى یابند، این امر شامل معرفت هاى شک آلودى که متّکى بر هیچ اماره اى نیستند، نمى شود. از آیه «اِنّ الظَّنَّ لا یُغْنِى مِنَ الحَقّ شیئاً» (نجم: 28) نیز فهمیده مى شود که به دلالتِ اولویت «شکى که متّکى بر هیچ اماره اى نیست» در معرفت دینى هیچ جایگاهى ندارد.
فهم از طریق متن; ظنّى یا یقینى؟
خداوند از راه آموزش زبان، چه زبان گفتارى و چه زبان نوشتارى، بابى وسیع به روى انسان گشوده است. انسان ها مى توانند آنچه را در ذهن و روان دارند با زبان به دیگران منتقل کنند. اهمیت زبان در رشد معارف انسان به حدّى است که مى توان گفت: تمدن بشر حاصل «بیان» و «بنان» است. خداوند با تعلیم بیان به انسان، استعداد و توانایى خلقِ "اسماء" و سپس تکلّم از طریق گفتار و نوشتار را به او داد. انسان مى تواند، هم براى اشیاى بیرون از وجود خود و هم یافته هاى درونى خود و هم ساخته هاى خارجى و ذهنى خود به وضع الفاظ پرداخته و سپس با کاربرد آن ها، دریافت هایش را به دیگران انتقال دهد.
جریان وضع و کاربرد واژه ها براى اشیایى که کاملاً مادى هستند به سادگى صورت مى گیرد و اهل زبان در تفهیم و تفهّم آن ها دچار مشکلى نمى شوند. اما در مورد ذوات و معانىِ غیرمادى یا پیچیده، که داراى جوانب و ابعاد و لایه هایى هستند، تفهیم و تفهّم به سادگى صورت نمى پذیرد. از این رو، دایره معانىِ الفاظ دچار نوسان شده، توسعه، و تضییق در آن ها پدید مى آید، به حدّى که گاه بازیافت معناىِ نخستین، کارى دشوار مى نماید.
از سوى دیگر، رویکرد انسان به مقوله زیبایى شناختى سبب شده است تا زبان را با خلق آرایه هاى ادبى لطافت و ظرافت و به تبعِ آن عمق و ژرفنا ببخشد. حاصل این دو امر پیدایش پدیده «تشابه» در زبان است. بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که تشابه در زبان، به خصوص زبان فصیح و بلیغ، اجتناب ناپذیر است و حاصل آن پدید آمدن مدلول هاى مظنون و محتمل در متون ادبى است.
نکته دیگر آن که باید توجه داشت که زبان یک امر فردى نیست، بلکه یک ابزار ارتباطى است. بنابراین، وضع اسما براى ذات و معنا و کاربرد آن در برقرارى ارتباط میان افراد وقتى ممکن است که چند نفر به یافته هاى مشترکى رسیده باشند. از این نظر، هر جمعى ممکن است در درون خود، در مسائلى باهم مشترک باشند و با جمع دیگرى مشترک نباشند، از این رو، علاوه بر زبانِ عرف عام، عرف هاى خاص نیز در زبان پدید مى آیند.
با این توضیح، حال در نظر بگیرید که خداوند مى خواهد با همین زبان با مردم سخن بگوید. این در حالى است که بسیارى از معانى و موضوعاتى که خداوند مى خواهد به بشر تفهیم کند، عیناً در میان یافته هاى بشر مثالى همگون ندارند.14 از این رو، جریان تشابه در متون دینى قوّت و شدّت بیش ترى پیدا مى کند و حاصل تشابه، راه یافتن شک و ظن و احتمال به ذهن مخاطب است.
در قرآن کریم، نظامى تعبیه شده است که جلوى آسیب هاى حاصل از تشابه را مى گیرد و آن وجود آیات محکم در کنار متشابهات است. همچنین گذشت زمان و پنهان ماندن برخى از قراین مقامى ممکن است هاله اى از تردید در اطراف مدلول هاى قرآنى پدیدد آورَد که باید با استفاده از منابع متقن، آن ها را به مدلول قطعى تبدیل کرد. البته کسى نباید انتظار داشته باشد که مى توان در همه جزئیات به فهم قطعى از مراد خداوند دست یافت. الفاظ قرآن و نیز منابعى که در فهم قرآن از آن ها بهره گرفته مى شود، همگى در یک درجه از ظهور و قطعیت نیستند.
اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا
بى تردید، الفاظ و عبارات یک متن از نظر کیفیت دلالت بر مراد گوینده یکسان نیستند. دانشمندان علم اصول در بیان اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا، تقسیمات گوناگونى ارائه داده اند.15 مى توان گفت که الفاظ و عبارات قرآن در آشکارسازىِ مراد خداوند به دو دسته کلى قابل تقسیم است:
الف. الفاظى که مدلول آن ها به روشنى گویاى مراد خداوند است;
ب. الفاظى که یا مدلول روشنى ندارند و یا مدلول آن ها گویاى مراد گوینده نیست.
هر یک از دو دسته مزبور شامل سه قسم است: دسته نخست شامل «ظاهر»، «نصّ» و «محکم» و دسته دوم شامل خفى، مجمل و متشابه است. اینک بیان مختصر هریک ازاین اقسام:
1. ظاهر: لفظى است که از خودش ـ بدون اتّکا بر یک امر خارجى ـ مراد متکلّم فهمیده مى شود. ولى احتمال این که مراد متکلّم دقیقاً مطابق آن نباشد، وجود دارد. بنابراین، ظاهر الفاظ به خودى خود از قطعیت لازم برخوردار نیست، بلکه قطعیت مدلول آن در ارتباط با نصوص و ظواهر دیگر تعیین مى شود. همیشه همراه معناى ظاهر الفاظ، معنا یا معانى دیگرى نیز محتمل است که راه را براى تأویل باز مى گذارد.16 اگر لفظ عام باشد، احتمال تخصیص و اگر مطلق باشد، احتمال تقیید و اگر خاص باشد، احتمال تعمیم و یا حمل بر معناى مجازى یا منقول وجود دارد.
2. نصّ: در لغت، به معناى بالا بردن چیزى و آشکار کردن آن است17 و در اصطلاح، عبارت است از لفظ یا کلامى که ـ بدون دخالت امر دیگرى ـ به وضوح بر معنایى دلالت داشته و آن معنا با سیاق کلام همراه بوده و مقصود اصلى از نزول آیه است.18
نصّ از ظاهر واضح تر است و این وضوح از لحاظ قرینه اى است که متکلّم با لفظ همراه مى سازد. این قرینه همان «سیاق کلام» است.19 براى مثال، ظاهرِ آیه «مَا آتیکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهیکُمْ عَنْهُ فَانْتَهوُا» (حشر: 7) بر وجود اطاعت از تمام اوامر و نواهى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) دلالت دارد، اما سیاق آن بر وجوب اطاعت از آن حضرت در خصوص تقسیم فىء دلالت مى کند. بنابراین، مقصود اصلى از آیه این است که بر مسلمانان واجب است در مورد تقسیم فىء از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)اطاعت کنند و دلالت آیه بر اطاعت مطلق از آن حضرت یک دلالت تَبَعى و ثانوى است.20 دلالت نصّ بر مراد متکلّم دلالتى قطعى مى باشد.
3. محکم: «محکم» در لغت، یعنى آنچه هیچ گونه اختلاف و اضطرابى در آن نباشد. کلام را وقتى «محکم» مى گویند که خودش ـ بدون نیاز به غیر ـ گویا باشد. در اصطلاح نیز به لفظ یا عبارتى از قرآن «محکم» گفته مى شود که بر مقصود اصلى خداوند دلالت کند و دلالت آن به قدرى واضح بوده که احتمال تأویل یا نسخ در آن راه نداشته باشد; مانند: «اِنَّ اللّه بِکُلِّ شَىْء عَلِیمٌ» (عنکبوت: 63)21
تفاوت محکم با نص فقط در این نکته است که در نص، احتمال آن که در عهد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نسخ شده باشد وجود دارد و این احتمال درباره محکم منتفى است.22
اقسام محکم: براى محکم، اقسامى از آیات قرآن ذکر شده که اهمّ آن ها به شرح زیر است:
الف. آیاتى که بر اصول و قواعد اساسى دین دلالت داشته باشد، به نحوى که در گذر زمان، دست خوش دگرگونى نگردد; مانند ایمان به خدا، فرشتگان، کتب آسمانى و روز قیامت.23
ب. آیاتى که دالّ بر اصول و قواعد کلى اخلاق و فضایل انسانى است و با فطرت مطابق بوده و عقل به حُسن آن ها حکم مى کند; مانند: «و اوفُوا بالعهد» (اسراء: 34); «اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بالعَدلِ و الاحسانِ و ایتاءِ ذىِ القربى.» (نحل: 90)
ج. آیاتى که بر قبح و زشتى رذایل اخلاقى همچون ظلم و خیانت دلالت دارد; مانند: «فَلاَ تَقُل لَهُمَا اُفٍّ وَ لاَ تَنْهَر هُمَا» (اسراء: 23); «یَا أیُّها الّذینَ آمنوا لا تَخُونوا اللّهَ و الرَّسوُلَ و تَخُونُوا اَمَانَاتِکُم» (انفال: 27)
د. آیاتى که از گذشته یا آینده خبر مى دهد; مانند: اخبار امّت ها و پیامبران گذشته، اخبار اهل بهشت و دوزخ.24
هـ . آیاتى که سبک تعبیر در آن ها حاکى از دوام و پاى دارى حکم آن هاست; مانند: «وَلاَ اَنْ تَنْکِحوُا اَزواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ اَبَداً» (احزاب: 53) لفظ «اَبَداً» در این آیه، راه را بر هرگونه تأویل یا نسخى مى بندد.
4. خفى: لفظى است که دلالت آن بر معنایش روشن و واضح است، ولى در انطباق و شمول آن بر بعضى از مصادیق خارجى ابهام وجود دارد.25 براى مثال، مفاهیمى همچون «میسِر» و «ربا»، که در قرآن آمده، ممکن است در انطباق آن ها بر برخى از فعالیت هاى امروزى، که به عنوان بازى و سرگرمى و یا عقود و معاملات انجام مى شود، تردید وجود داشته باشد.
از آن رو که مصادیق خارجى همواره در معرض تغییر و تحوّل هستند و بسیارى از مصادیق نیز در گذر زمان به وجود مى آیند، انطباق عناوین کتاب و سنّت بر مصادیق خارجى، به دقّت ویژه اى نیازمند است تا انطباق آن ها به صورت ظنّى صورت نگیرد، به خصوص در مواردى که این گونه انطباق ها براى مردم تکلیف ایجاد مى کند و اصول عقلى و عقلایى همچون اصل برائت و اصل صحّت بر خلاف آن هاست.
5. مُجمل: لفظى است که دلالتش بر مراد خداوند واضح نبوده، بلکه داراى نوعى ابهام و اشکال است26 و این ابهام و اشکال نوعاً به این دلیل است که احتمالات مختلفى درباره آن وجود دارد که هیچ کدام رجحان قاطعى بر دیگرى ندارد. در این گونه موارد، تعیین یکى از احتمالات نیازمند دلیلى از خارج است.
عوامل گوناگونى همچون غرابت استعمال، اشتراک لفظى، نقل لفظ از معنایى به معنایى دیگر، معیّن نبودن مرجع ضمیر، وجوه اعراب، اختلاف قرائت و اختلاف در نوع استثنا و مستثنى منه از جمله عواملى است که سبب اجمال و ابهام در معناى مراد مى شود.
6.متشابه:به لفظى گفته مى شودکه به خودى خود معانى گوناگونى را برمى تابد و ظاهرش مراد خداوند نیست و در اصطلاح، به آیاتى گفته مى شود که پذیرش مدلول ظاهرى آن ها نوعاً مستلزم یکى از دو امر ذیل است:
الف) نسبت دادن صفات سلبى به خداوند; مانند ظلم و جهل;
ب) نسبت دادن یکى از ویژگى هاى مخلوق به خالق; مانند: حرکت و جا و مکان داشتن.
رابطه بین مجمل و متشابه و تفاوت آن ها
برخى از محقّقان رابطه متشابه با مبهم (مجمل) را از قبیل عام و خاص مطلق دانسته اند; به این صورت که مبهم عام و متشابه خاص است; یعنى هر متشابهى داراى ابهام است، ولى هر مبهمى متشابه نیست.27
تفاوت مجمل و متشابه در عوامل آن نهفته است. عوامل تشابه از قبیل غرابت استعمال یا اشتراک لفظى نیستند، بلکه به دلیل بلندى معناى موردنظر و دور از دسترس بودن حقایقى است که الفاظ از آن ها سخن مى گوید و خداوند براى تقریب به اذهان، در قالب محسوس بیان کرده است.
نکته دیگر آن که واژه ها در آیات متشابه نوعاً از نظر مفهوم ابهامى ندارند; آنچه موجب ابهام مى شود ویژگى ساختار کلام از جمله، نسبت دادن امورى به خداوند است.
روش رفع تشابه
در مورد تفسیر متشابهات چند نظریه وجود دارد که اهمّ آن ها را مى توان در سه نظریه ذیل خلاصه کرد:
1. عقول بشرى در دنیا از درک معنایى که شارع منظور داشته عاجز است و به عبارت دیگر، مراد خداوند به طور دقیق معلوم نیست.28 عموم دانشمندان اهل سنّت چنین نظرى دارند. به بیان دیگر، هرگونه اظهارنظر در این باره آمیخته با شک و ظنّ است.
2. آیات متشابه با ارجاع به آیات محکم تفسیر مى شوند. علّامه طباطبائى از جمله مفسّرانى است که بر این نظر پاى مى فشارند. ایشان مى نویسد: قرآن به گونه اى است که برخى از آیاتش، آیات دیگر را تفسیر مى کند. طبق این بیان، متشابهات نیز باید مفسّرى داشته باشند و این چیزى جز آیات محکم نیست.
مثال این تفسیر، آیه شریفه «اِلى رَبِّها ناظِرَة» (قیامت: 23) است که آیه اى متشابه است، ولى وقتى به آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْء» (شورى: 11) و آیه «لاَ تُدْرِکْهُ الاَبصَارُ» (انعام: 103) ارجاع داده شود، معلوم مى گردد که مراد از «نظر کردن به خدا» از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست; زیرا خداى تعالى در سوره «نجم» براى قلب هم نوعى دیدن اثبات کرده و فرموده است: «مَا کَذَبَ الْفؤادُ مَارأى اَفَتُمارُونَهُ عَلى مَا یَرى... لَقَد رَأى مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْرى» (نجم: 11ـ18) معلوم مى شود که قلب هم دیدنى خاص خود دارد، نه این که منظور از آن فکر باشد; چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنى است و رؤیت، به تک تک اشیاى خارجى تعلّق مى گیرد. پس روشن شد که این رؤیت عبارت است از یک نحوه توجه خاص قلبى; توجهى غیرحسى و مادى و غیرعقلى و ذهنى. این یک نمونه از تفسیر متشابه به وسیله محکمات است. سایر متشابهات نیز به همین شیوه قابل تفسیرند.29
3. آیات متشابه را باید به محکمات ارجاع داد، اما با محکمات تفسیر نمى شوند. نویسنده تفسیر مناهج البیان بر این نظر است که آیات محکم بر آیات متشابه حاکمند و با ارجاع متشابهات به محکمات، تنها به این نتیجه مى توان رسید که به طور قطع مدلول ظاهرى آیات متشابه مراد نیست، ولى نمى توان معناى مراد از آن ها را تعیین کرد. به عبارت دیگر، آیات محکم تنها ظهور ابتدایىِ آیه متشابه را دفع مى کنند، اما هیچ گونه بیانى درباره معنا و مراد آن به دست نمى دهند.30 براى نمونه، در مثال پیشین، بنا به دلایل و قراین عقلى و دلالت محکماتِ کتاب و سنّت، رؤیت پروردگار با چشم ممتنع است31، اما نمى توان کیفیت رؤیت را تعیین کرد. به نظر برخى، دانشِ متشابهات تنها در انحصار راسخان در علم (پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام)) است و همگان باید براى تفسیر آیات متشابه، به بیانات ایشان، که در تفسیر این قبیل آیات وارد شده است، مراجعه کنند.32
منابع خارج از متن و میزان اطمینان به آن ها
وقتى لفظ یا عبارتى از قرآن، به خودى خود داراى مدلول قطعى نباشد، ناچار باید براى فهم مراد قطعى خداوند به متون یا منابع دیگر مراجعه کرد. اهمّ منابعى که براى فهم متن قرآن مورد استفاده قرار مى گیرند، در ذیل مورد بحث و بررسى قرار مى گیرند:
1. معناى لغوى و قواعد ادبى: یکى از محورهاى اساسى مورد استناد در برداشت هاى تفسیرى، معناى لغوى و قواعد ادبى، اعم از صرفى، نحوى و بلاغى است. باید توجه داشت که معیار صحّت معناى لغوى، کاربرد لغت در معناى موردنظر عصر نزول است. اجراى قواعد ادبى، به ویژه قواعد بلاغى، در برخى از موارد ممکن است از قطعیت لازم برخوردار نباشد. براى مثال، در مورد «حذف و ذکر مسندالیه»، «تعریف و تنکیر مسندالیه» و «تقدیم و تأخیر مسندالیه» وجوهى ذکر شده است که گاهى مفسّرى به وجهى استناد مى کند، در حالى که مفسّر دیگرى وجه دیگرى را انتخاب مى نماید و دلیل این اختلاف عدم قطعیت یکى از آن وجوه است. در این گونه موارد، ممکن است هر یک از آن دو به قرینه اى ظنّى نیز استناد جویند.
2. اخبار: برخى از اخبار از جمله اخبار متواتر و اخبارِ همراه با قراین قطعى، مفید قطع هستند. از این رو، مى توان از طریق آن ها، مراد خداوند را به طور قطع دریافت. اما «اخبار آحاد» اماره هایى هستند که صرفاً مفید ظنّ هستند. بدین روى، فهم آیه به کمک آن ها، «فهم ظنّى» است. بسیارى از دانشمندان اسلامى از قدیم و معاصر این گونه روایات را در فهم آیات قرآن ـ بجز احکام شرعى ـ معتبر نمى دانند.
شیخ طوسى در مقدمه تفسیر تبیان مى نویسد:
هرگاه آیه اى در مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، نمى توان در تفسیر آن اعمال نظر کرد و نیز نمى توان در فهم و تفسیر آیه به خبر واحد تکیه زد; به ویژه آن گاه که تفسیر مربوط به اصول باشد، نمى توان براساس خبرهاى واحد و خبرهاى شاذ عمل کرد و اظهارنظر قطعى داشت و چنین خبرى را شاهد بر کتاب الهى قرار داد.33
علّامه طباطبائى نیز در این باره مى نویسد:
حجیّت و اعتبار شرعى از نوع اعتبارات عقلایى است. از این رو جعل چنین حجیّت و اعتبارى در صورتى درست است که یک اثر شرعى با قابلیت چنین جعلى در میان باشد و از آن جا که امور اعتقادى (که تفسیر نیز از جمله آن هاست) و قضایاى تاریخى فاقد اثر شرعى قابلِ جعل هستند، اعتبار شرعى در آن ها بى معناست; زیرا معنا ندارد که آنچه را انسان بدان یقین ندارد، شارع آن را به منزله یقین قرار دهد و وى را بدان متعبّد سازد; چه این که با تعبّد شرعى، غیریقین به یقین مبدّل نمى شود.34
3. عقل: تردیدى نیست که اساس تفهیم و تفهّم بر بنیان عقل استوار شده است. شناخت خداوند و تصدیق پیامبران(علیهم السلام)جز به عقل و خرد بر هیچ مبناى دیگرى استوار نیست. خداوند تعقّل و تفکّر و شیوه درست آن را در آفرینش انسان عجین ساخته است. عقل انسان براى سنجش و تشخیص امور داراى معیارها و محک هایى است که بر آن مفطور است. از این معیارها به عنوان قواعد عقلى یاد مى شود. قواعدى مثل محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین و محال بودن اجتماع ضدّین در عقل نظرى و قاعده «تحسین و تقبیح عقلى» در عقل عملى، از این دسته اند.
ذکر این نکته لازم است که اصول و قواعدى که برپایه ظن استوارند ـ نظیر قیاس و استحسان ـ از حوزه دلایل عقلى خارج است.
4. شهود عرفانى: در لابهلاى تفاسیرى که به تفاسیر عرفانى یا باطنى شهرت یافته اند، برداشت هایى از قرآن دیده مى شود که نه بر معناى لغوى و قواعد ادبى متّکى هستند و نه بر ظاهر و نص آیات دیگر قرآن و اخبار و احادیث و نه بر قواعد قطعى عقلى. گاهى ادّعا مى شود که این گونه برداشت ها بر شهود عرفانى متکى اند و مفسّر به یقین این مطالب را دریافت کرده است. باید گفت که این گونه موارد اگر هم قطعیّتى داشته باشند، صرفاً براى مفسّر قطعیّت دارند و نمى توان آن ها را یقین معرفت شناختى و منطقى تلّقى کرد. به نظر مى رسد که برخى از این مفسّران با توجه به دیدگاه هایى که در مورد خدا، عالم و انسان داشته اند، بسیارى از مطالب را صرفاً با اتّکا به یقین روان شناختى اظهار داشته اند، از این رو ارزششان در حدّ یقین و قطعِ قطّاع است! دلیل بر این مطلب، اختلاف در برداشت از یک آیه در میان این گونه مفسّران است، به گونه اى که جمع بین آن ها ممکن نیست.
نتیجه
از آنچه گفته شد، نکات ذیل به دست مى آید:
1. آنچه انسان از معرفت کسب مى کند، از نظر درجه اطمینان بخشى به سه قسم یقین، ظنّ و شک تقسیم مى شود. «یقین» معرفتى قطعى است. «ظن» معرفتى است که از طریق اماره هاى غیراختصاصى (مشترک) حاصل مى شود و «شک» به مطلق عدم قطعیت گفته مى شود، خواه طرفینِ شک متکّى بر اماره باشند یا صرف احتمال مطرح باشد.
2. یقین و شک در دو حوزه تحقق مى یابند: حوزه روان شناختى و حوزه معرفت شناختى. نباید این دو را با هم خلط کرد.
3. تشابه در الفاظ و عبارات از ویژگى هاى زبان و به ویژه زبان برخوردار از آرایه هاى ادبى است. همچنین به دلیل عدم تطابق کامل حقایق القا شده در وحى با دریافت هاى عادى بشر، پدیده «تشابه» در متون وحیانى تشدیده شده است. نظام ارجاع متشابهات به محکمات، نظامى بدیع براى تبدیل فهم هاى آمیخته با شک و ظن به معرفت یقینى است.
4. در تفسیر قرآن، باید بین مدلول هاى ظنّى و مدلول هاى قطعى تفکیک قایل شد و مدلول هاى ظنّى را با استفاده از نظام آیات الهى و نیز دیگر منابع قطع آور، به مدلول هاى یقینى تبدیل کرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پى نوشت ها
1ـ خداوند متعال در دو مورد، پس از خلقت انسان، موضوع تعلیم زبان را به او یادآور شده است; موضوع زبان گفتارى را در سوره الرحمن یادآور گردیده: «الرَّحْمَنُ عَلَّمَ القرآن خَلَقَ الانسانَ عَلَّمَهُ البیانَ» (رحمن: 1ـ4) و در مورد زبان نوشتارى در سوره علق فرمود: «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذى خَلَقَ خَلَقَ الاِنسانَ مِن عَلَق اِقْرَأْ وَ رَبُّکَ الاَکرَمُ الَّذى عَلَّمَ بِالقَلَمِ عَلَّمَ الانسانَ مالَم یَعْلَم.» (علق: 1ـ5)
2ـ «انا انزلناه قرآناً عربیّاً لعلکّم تعقلون» (یوسف: 2); «فإنّما یَسَّرناه بِلِسانکَ.» (مریم: 97)
3ـ ر. ک: فیّومى; المصباح المنیر، حرف «ى»
4ـ ر. ک: ابو هلال عسکرى; فروق اللّغة، «فرق علم با یقین»
5ـ ر. ک: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 157، حرف یاء
6ـ ر. ک: عبداللّه جوادى آملى، سخنرانى هاى هفت دوره نمایشگاه قرآن، سخنرانى در هفتمین نمایشگاه قرآن تحت عنوان «نقش عقل در معرفت دینى»
7ـ امام خمینى، سرّالصلوة، تهران، پیام آزادى، 1368، ص 41
8ـ ر. ک: معجم مقاییس اللغة / المصباح المنیر / لسان العرب، ماده «ظنّ»
9ـ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص 317، حرف ظاء
10ـ جلال الدین محمد مولوى، مثنوى، دفتر اول، ش 6
11ـ ر. ک: المصباح المنیر، حرف شین / حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 105، حرف شین
12ـ مفردات الفاظ القرآن، ص 265، حرف شین
13ـ المصباح المنیر، حرف شین
14ـ شاید مراد از روایتى که مى گوید: «اِیّاکَ أن تفسّر القرآن برأیکَ فانّه رُبَّ تنزیل یُشبهُ بکلامِ البشر و تأویلُه لا یشبه کلام البشر» همین باشد .ر.ک: محمد باقر مجلسى: بحارالانوار، ج 89، ص107
15ـ ر. ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 945 و 146 و 195 / محمدحسن هیتو: الوجیز فى اصول التشریع الاسلامى، ص 243 / فتحى درینى: المناهج الاصولیة فى الاجتهاد بالرأى فى التشریع الاسلامى، ص 189 / عبدالکریم زیدان، الوجیز فى اصول الفقه، ص 341
16ـ مراد از «تأویل» در این مقاله، تأویل در اصطلاح اصول است که عبارت است از: «حمل لفظ بر معناى غیرظاهر.»
17ـ ر. ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «نصّ»
18ـ ر. ک: المناهج الاصولیة، ص 51
19ـ مراد از «سیاق» سیر کلى یک جمله یا مجموعه اى از جمله هاست که از رهگذر آن، مفهوم خاصى به هم مى رسد. به بیان دیگر، جریان کلى یک جمله به الفاظى که در آن به کار رفته است، جهت معنایى خاص مى بخشد و جریان کلى مجموعه یک متن به هر یک از جمله هایى که در آن آمده، جهت مفهومى ویژه اى مى دهد. ر. ک: سید محمدباقر صدر، المعالم الجدیده، ص 143 / محمدکاظم شاکر: روش هاى تأویل قرآن، ص 300
20ـ ر. ک: الوجیز فى اصول الفقه، ص 339
21ـ ر. ک: محمدبن احمد سرخسى، اصول سرخسى، ج 1، ص 165 و 166
22ـ ر. ک: المناهج الاصولیة، ص 61
23ـ در این مورد، آیات فراوانى وجود دارد. براى نمونه، مى توان از آیه 7 سوره حدید و 177 سوره بقره یاد کرد.
24ـ براى نمونه، مى توان از آیات 23 آل عمران و 76، 77، 78، 85، 86 و 87 سوره انعام یاد کرد.
25ـ ر. ک: الوجیز فى اصول الفقه، ص 148
26ـ ر. ک: همان، ص 352
27ـ ر. ک: محمدهادى معرفت: تلخیص التمهید، ج 1، ص 463
28ـ ر.ک: خالدعبدالرحمن العک:اصول التفسیر وقواعده، ص 356
29ـ سیدمحمدحسین طباطبائى: المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، ص 43 ـ 44، ذیل آیه 7 سوره آل عمران
30ـ ر. ک: محمدباقر ملکى میانجى: نگاهى به علوم قرآنى، ترجمه على نقى خدایارى، ص 67
31ـ ر. ک: همان، ص 66 ـ 67
32ـ ر. ک: همان، ص 68
33ـ محمدبن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 6
34ـ المیزان فى تفسیر القرآن، ج 10، ص 351، ذیل آیات 77 تا 83 سوره هود، (بحث روایى)